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正觉电子报第142期

正觉电子报第142期


   正觉电子报第142期


屝页:


(佛告舍利弗:)「如彼长者,初以三车诱引诸子,然后但与大车,宝物庄严、安隐第一,然彼长者无虚妄之咎。如来亦复如是无有虚妄,初说三乘引导众生,然后但以大乘而度脱之。何以故?如来有无量智慧、力、无所畏诸法之藏,能与一切众生大乘之法,但不尽能受。舍利弗!以是因缘,当知诸佛方便力故,于一佛乘分别说三。」


《妙法莲华经》




[The Buddha said to Śāriputra,] “Just as the elder at firstattracted his children with the three carriages andafterward gave them just one great carriage decorated
with jewels, which was the safest and most comfortablecarriage, he is not guilty of falsehood. So it is with theTathāgata: there is no falsehood in first guiding sentientbeings with the three vehicles and afterward liberatingthem with just the single Great Vehicle. Why? Becausethe Tathāgata has the Dharma storehouse of
immeasurable wisdoms, powers, and fearlessnesses. Hecan give all sentient beings the teachings of the GreatVehicle but not all are able to receive it. For this reason,
Śāriputra, you should understand that the Buddhas usethe power of skillful means to adapt the oneBuddha-Vehicle into three.”
The Lotus SutraTranslation of the scriptural passage is based upon the rendition ofGene Reeves, The Lotus Sutra: A Contemporary Translation of a


Buddhist Classics, (Boston: Wisdom Publications, 2008), 118.




这意思就是说,其实本来没有所谓的三乘菩提,三乘菩提是方便说;可是你如果不施设方便来分别演说,直接就演说大乘佛法,众生听不懂啊!他们没有办法了解。所以演说三乘菩提之目的,其实是要给大家获得唯一佛乘究竟成佛的内涵;只是因为众生一时无法了解,众生也正在恐惧生死苦,所以要分成三乘来演说。但是教导而
使众生修学三乘菩提之目的,最后还是想要给众生得到最胜妙、至高无上的唯一佛乘。
《法华经讲义》第五辑,页50


This means that originally there is no such thing as theThree-Vehicle Bodhi. The Three-Vehicle Bodhi is but anexpedient teaching. If the Buddha did not apply skillful
means to expound the Great Vehicle in three distinctways but taught the Great Vehicle straightaway, it wouldbe incomprehensible to sentient beings. The purpose of
teaching the Three-Vehicle Bodhi is to help sentientbeings understand the contents of the ultimateBuddhahood in the one and only Buddha-Vehicle. Butbecause sentient beings are unable to grasp this teachingand are fearful of the suffering of cyclic birth-and-death,the one Buddha-Vehicle was adapted into three vehicles.Yet, the ultimate purpose of teaching sentient beings tolearn and practice the Three-Vehicle Bodhi is to enablethem to receive the most wondrous and unsurpassed one
and only Buddha-Vehicle.


A Discourse on the Lotus Sutra, vol. 5, p. 50.

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正觉电子报第142期
目录


般若中观(四十四)—— 游正光老师1
正觉总持咒略释(二)—— 张正圜老师17
救护佛子向正道(七十八)—— 游宗明老师45
为报师恩,当求正法(十八)—— 庆吉祥居士61
正觉教团弘法视频文字稿
◎ 四圣谛之苦灭圣谛()
苦灭道圣谛()
余正文老师77
◎ 佛陀为母说法 郭正益老师—— 86
严正抗议CBETA
收录外道典籍于电子佛典中 94
公开声明—— 101
法义辨正声明—— 105
中国佛教复兴访谈报导—— 110
布告栏—— 114
正智出版社发售书籍目录—— 138
正觉赠书目—— 148

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      导 师 法 语


修道位的过程中,是任何一件事情都算是修道,从这时开始,不会在心里面想着说:为自己去策划或谋算什么事物。此时所想的全部都是众生以及佛教,心中没有设想别的事。其他的事情他都不牵挂,所以到这个时候才算是已经开始出生修道位中所断的一切烦恼。


平实导师 著,《胜鬘经讲记》第三辑,正智出版社,2009 3 月初版首刷,页37

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                                      般
                                     游正光老师
(连载四十四)


第六章 三乘歧路(二)
第一节 禅定就是般若?见道须依四禅才能证入?


佛门中多有「以定为禅」者,例如惟觉法师主张「打坐能够坐到一念不生,真心就会现前」1,或者有祖师主张「打得念头死,许汝法身活」2,或者有人将参话头过程中「见山不是山、见水不是水」3 的境界当作是禅宗的开悟等等。提出诸如是等主张的人,都是误认为禅定就是般若、般若就是禅定,所以彼等在举办禅一、禅三、禅七等禅坐会中,都以打坐为主,认为只要能够坐到一念不生的境界,就是禅宗所谓的开悟;乃至有人主张「见道须依四禅才能证入」4,竟然也有法师、居士们附和这样的外道说法!至于他们的说法到底正不正确,将是本节所要深入探讨的地方。
1 释惟觉,《六祖坛经》〈定慧品〉,《中台山月刊》第108 期,2007/12初版14。或参考:http://www.ctworld.org.tw/turn/sutra/016.htm
注2《念佛警策》卷2,《万续藏》册109,页744,上13。「打得念头死,许汝法身活」,就是主张不要让念头生起,只要保持一念不生的状态,就是开悟。又譬如有人主张只要能够保持一念不生一分钟、二分钟、半小时、一小时、半天,乃至一天以上等等,是为小悟、中悟、大悟,乃至大悟彻底的境界;这其实都是落在意识境界当中而不知。
注3《五灯会元》卷17〈吉州青原惟信禅师〉:「上堂:老僧三十年前未参禅时,见山是山,见水是水;及至后来亲见知识,有箇入处,见山不是山,见水不是水;而今得箇休歇处,依前见山祇是山,见水祇是水。大众!这三般见解是同是别?有人缁素得出,许汝亲见老僧。」《万续藏》册138,页670,上8-12
注4 为网友罗丹所说。罗丹是藏密遍德仁波切的弟子,与他人合著《佛法与非佛法判别》来毁谤正觉同修会,已被明白居士破斥,并为正觉教育基金会编辑为口袋书,名为《外道罗丹的悲哀》,共三册,广为流传。http://books.enlighten.org.tw/zh-tw/g/g-name/405-g01_053


所谓打坐,就是以「七支坐法」5 来静坐,将意识心收摄,不让意识心到处攀缘,使意识心能够专注于一境,这也是佛法中所说的心一境性。一般人如果功夫好的话,可以发起欲界定,此时心中无语言文字,能够一念不生,却很清楚知道自己在打坐、知道自己专注一境而没有其他念头出现(其实仍然有微细念头,只是自己未察觉而已),乃至下座后,可以安住于欲界定的粗住境界,没有任何语言文字而了了分明;然而这样的境界仍是不离六识对六尘有觉有知的境界,因为「了了分明」就表示已经分别完成了。如果有人能够再更深入定境而进入未到地定的深定,譬如未到地定过暗,此时虽离五尘觉观,亦不觉知自我存在,其实仍然没有离开定境法尘,依旧是意识所行境界,而末那也仍然在接触与分别法尘。如果有人能够降伏性障,于欲界贪爱不再执着,尤其是对男女欲的贪爱不再眷念,因而发起了初禅,不论是遍身发,或者从会阴发起而水平地往上运运而动(乃至具足),或者从头顶发起而往下运运而动(但多不能具足),而这些都是识阴(主要的还是意识)所行身觉境界,不离诸尘觉观。或者有人住于初禅等持位,胸腔中有乐触境界出现,那也是识阴所行身觉境界〔案:人间证得禅定者于等持位中仍具足六识,若是生于色界之天人则无鼻舌二识〕。或者有人能舍离初禅的有觉有观三昧境界,进入二禅前的未到地定——无觉有观三昧中,此时仍然有色、声、触及法尘存在,仍为识阴所行境界。或者有人能从有觉有观、无觉有观,进而得以证入二禅等至位的无觉无观三昧(相对于初禅有觉有观三昧中仍有三尘境界而言,二禅已离五尘觉观,故名无觉无观),但此时仍然有定境法尘存在,还是不离识阴(意识)境界。或者有人住于二禅等持位中而有心喜涌动之乐,仍然是识阴所行的丛闹境界。或者有人能够从二禅转入三禅前的未到地定,进而转入三禅等至位的无觉无观境界中,也仍然有定境法尘存在而不离识阴(意识)境界。或者有人能够转入三禅等持位中而身心俱乐,其身心之乐虽比初禅之身乐、二禅之心喜更加微细,为世间至乐,三界中再也没有比这个更为殊胜的快乐境界,但也仍是识阴所行境界。或者有人能够从三禅转入四禅前的未到地定,进而转入四禅等至位而无觉无观、息脉俱断,不仅舍清净而且念也清净,成就世间真实禅定 6,但仍然有微细的了知,还是不离意识的识阴境界。或是有人能够于四禅中灭掉意识而入无想定,也还有末那识及不坏的身根存在,仍然不是无余涅槃的境界;或者有人能由四禅依序转入四空定之空无边处定、识无边处定、无所有处定,乃至有能力进入意识已不反观自己是否存在的非想非非想定中,亦仍然有微细定境法尘及意识心存在,例如 佛在《楞严经》卷1 中开示:【纵灭一切见闻觉知,内守幽闲,犹为法尘分别影事。】7 仍然是丛闹而不寂静的意识所行境界,仍然不是 佛所说第八识真心的涅槃寂静境界。为什么?因为不论是欲界定乃至一切禅定(初禅以上方为禅定),都是意识心经由离恶不善法以及离五尘的攀缘与贪爱,而渐次证得的各种境界,都不离定境法尘乃至具足六尘境界,不离识阴六识与末那等妄心的所行境界,都是有入有出、本无今有的法,所以是生灭法,不是从本以来不会六尘的第八识真心。

注5 七支坐法,指的是手、足、背、肩、舌、口、眼七个位置的动作:1.双足结跏趺坐;2.手结法界定印;3.脊背挺直,腰挺,放松;4.双肩平正,放松;5.舌尖略抵上颚;6.口闭;7.眼睛微张,闭八分,开二分,视线落在前方。参见维基百科网址:http://zh.wikipedia.org/wiki/%E7%A6%AA%E5%9D%90,撷取日期:2012/9/25
注6《释禅波罗蜜次第法门》卷5,《大正藏》册46,页515,下5
注7《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷1,《大正藏》册19,页109,上
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第八识真心从本以来离六尘见闻觉知,不在六尘上分别,对任何境界都不动心、如如不动,这是与世间禅定迥异的那伽大定,如大慧普觉禅师开示:「那伽常在定,无有不定时。」8「那伽」是指大龙,也就是指第八识真心;祂从本以来不在六尘起分别,对任何境界都如如不动,一切时都在定中,祂从来不出定、入定,却没有一剎那不在那伽大定中。这个那伽大定不通一切世间禅定,也不通世间禅定所相应之定境和神通妙境。当菩萨证得第八识真心时,只是般若智慧在意识心中生起而已,真心祂不会起任何念,更不会说:「我已经悟了,变得很有智慧,远远超过凡夫菩萨了。」祂不会起这样的念,因为祂从无始劫以来对六尘都不分别、如如不动,祂的真如性过去无量劫如是,今世如是,未来无量劫亦复如是。像这样不分别六尘的体性,与意识心随时随地在六尘境上起种种分别的体性迥然不同。
注8《大慧普觉禅师语录》卷17,《大正藏》册47,页884,下3-4



又,禅定乃是有所得法,譬如证得初禅遍身发 9 时,色界天身乃一时具足现于欲界身中,并且可以心眼看见自己色界天身的表面犹如一层透明薄膜,这层薄膜遍于全身而且有毛孔内外相通,一一毛孔都会有触乐产生(欲界身与色界天身相接触及摩擦所产生的乐触),因而有身乐出现。天身之中如云如雾,无有五脏六腑及淫根,轻安空广,无诸粗重。然而,这样的境界是经由离欲所引生的有所得法,依旧不离生灭性的诸尘境故、不离识阴境界故。而在真悟菩萨证得初禅时,现观真心如实配合显现色界天身的境界相,也同样不会分别色界天身的种种内涵,所以祂没有任何境界可言。正如《心经》的开示:真心实际理地没有六根、六尘与六识,也没有四圣谛、十二因缘等等境界可言;既然没有任何境界可言,表示真心祂无所得,所以才会说:因为真心「无所得」的缘故,当菩萨证悟此无所得心后,就能「远离颠倒梦想」而成为胜义菩提萨埵,也就是菩萨摩诃萨。由此可知:禅定是妄心所行境界,是有所得法,不是无所得法;真正的无所得法是一切有情的真心——第八识如来藏,两者的体性完全不一样。所谓般若,是指法界实相的智慧;般若的具足圆满就是一切种智,其内涵则函盖三乘菩提的一切智慧。声闻菩提智慧,乃是声闻人在相信佛说无余涅槃中有本际独存、非断灭空的前提下,透过四圣谛、四念处观、八正道等法的熏修,将我见、我执、我所执断尽,能够于内于外皆无恐怖,在舍寿时知道自己的蕴处界将会灭尽而入无余涅槃的智慧。缘觉菩提智慧,乃是缘觉人透过十因缘以及十二因缘的思惟观行,确知有一个出生名色的根本识存在,而能将见惑、思惑断尽,知道舍寿时自己的蕴处界将会灭尽而入无余涅槃的智慧。佛菩提智慧则函盖二乘解脱道以及不共二乘的实相般若,乃是菩萨经由六度正知见的熏修,进而透过参禅找到常住不灭的真心第八识,因而发起般若总相智,并以总相智作为基础,历三大阿僧祇劫渐次进修别相智、道种智,最后将烦恼障及所知障一一断除无余,具足圆满一切种智,方能成就究竟佛果。所以说,三乘菩提的智慧皆是依于信受乃至亲证法界实相心而有,乃是出世间法、世出世间法的智慧,可以让人出离三界生死轮回,乃至圆成无上正等正觉,这与修证禅定的世间智慧迥然不同;世间禅定无法让人了生脱死,无法让人解脱出离三界,仍然是让众生继续在三界生死中轮回不已,所以禅定与般若是不一样的。从禅宗典籍里,唐朝怀让禅师与马祖道一禅师的一段对话,也可以证明禅定不是般若:

开元中有沙门道一(即马祖大师也)住传法院,常日坐禅。师知是法器,往问曰:「大德坐禅图什么?」一曰:「图作佛!」师乃取一塼,于彼庵前石上磨。一曰:「师作什么?」师曰:「磨作镜。」一曰:「磨塼岂得成镜耶?」「坐禅岂得成佛耶?」一曰:「如何即是?」师曰:「如人驾车不行,打车即是?打牛即是?」一无对。师又曰:「汝学坐禅为学坐佛。若学坐禅,禅非坐卧;若学坐佛,佛非定相,于无住法不应取舍。汝若坐佛,即是杀佛;若执坐相,非达其理。」一闻示诲如饮醍醐。10马祖道一身为沙门,挂单在传法院中,每天坐禅。怀让禅师知道马祖道一是菩萨种性,所以前往传法院问马祖道一:「大德坐禅在求什么?」马祖道一回答:「求作佛!」怀让禅师于是拿了一个砖头,就在庵前的石头上磨啊磨。马祖道一觉得很奇怪,就问怀让禅师说:「禅师在作什么?」怀让禅师回答:「要磨成镜子。」马祖道一说:「砖头岂能磨成镜子?」怀让禅师就回答:「坐禅岂能成佛?」马祖道一问:「什么才是成佛的正确方法?」怀让禅师回答:「譬如有人驾驶牛车,车不走,是打车子才会走呢?还是打牛才会走呢?」马祖道一当时语塞无法应答。怀让禅师又接着说:「你说学坐禅是为了学坐佛。然而如果是学坐禅,真正的禅,并不是以坐卧的方式来论断;如果是学坐佛,真佛无形无相,既没有固定的法相,禅和子于此真实无住之法就不应该有任何取舍。如果你是学坐禅成佛,就是杀却成佛的慧命;如果你执取有禅坐的法相,于真正的禅便无法通达。」马祖道一听了,犹如醍醐灌顶一般,当下知道自己错了,不应该将修定当作参禅,将禅定当作是般若。


注9 平实导师着,《狂密与真密》第二辑:「成就初禅天身,身中如云如雾(较白雾浓、较晴时高空白云淡),而无五脏六腑及淫根,皮肤犹如极薄之保鲜膜,而有毛细孔;毛细孔内外相通,一一孔皆有乐触。此皆由心眼见之,非由肉眼见之。此后随时随地皆有乐触现于胸腔,自得其乐。」正智出版社(台北市),2011/9 初版九刷,页591
注10《景德传灯录》卷5,《大正藏》册51,页240,下18-28




从上面怀让禅师与马祖道一的对话当中,已经很清楚明白地告诉大众:禅定不是般若,般若不是禅定。因为禅定是让意识心专注于一境,不让意识心到处攀缘,让意识保持清明状态;般若则是亲证第八识真实心后所渐次发起的实相智慧,乃是一念相应而能转依不退所引生的智慧境界,与禅定的境界迥异,所以两者大不相同。虽然两者的证得都与意识心有关,但前者是专注在定境上而不是寻求亲证真实心,不能发起实相般若智慧;后者则是由于亲证真实心而发起实相般若智慧,是安住于没有境界的境界,这样的智慧境界,不是阿罗汉穷尽神通与智慧所能了知,更何况是等而下之的凡夫外道所能了知。因此,没有正知见的凡夫错将禅定当作般若也是很平常的事,因为他们没有能力分辨禅定与般若之间的差异,或者是被人错误教导,才会将禅定当作是禅、当作是般若。所以,常可看见有很多法师于所举办的禅一、禅三、禅七当中,要求徒众万缘放下只管打坐到一念不生的状态,这就犹如枯木寒灰、冷水浸石头一样,如是不具参禅的正知见,又有何机会发起疑情而去参究,乃至能证悟般若而发起实相智慧呢?像这样总是将意识心处于一念不生当中,就无法透过意识起疑情去参禅——无法去寻找本来离见闻觉知的如来藏阿赖耶识,这正是禅宗祖师所说的黑山鬼窟里作活计11、古庙香炉12,都不离枯木里龙吟,犹带喜在13、髑髅里眼睛,犹带识在14 等种种我见未断的凡夫境界,又怎么可能成为证悟的菩萨摩诃萨呢?说难听一点,正如禅宗祖师所说:「犹未梦见在!」借用 克勤圆悟禅师曾说的:想证悟,还早呢!


又譬如从道虔禅师与石霜庆诸禅师首座弟子的对话当中,更可以证明禅定不是般若:
瑞州九峯道虔禅师,福州人也,尝为石霜侍者。洎石霜归寂,众请首座继住持,师白众曰:「须明得先师意始可!」首座曰:「先师有甚么意?」师曰:「先师道:『休去歇去,冷湫湫地去,一念万年去,寒灰枯木去,古庙香炉去,一条白练去。』其余则不问,如何是『一条白练去』?」首座曰:「这箇祇是明一色边事。」师曰:「元来未会先师意在。」首座曰:「你不肯我那?但装香来,香烟断处,若去不得,即不会先师意。」遂焚香,香烟未断,首座已脱去。师拊首座背曰:「坐脱立亡即不无,先师意未梦见在。」15


11《佛果圜悟禅师碧巖录》卷3,《大正藏》册48,页166,中11-12
12《圆悟佛果禅师语录》卷5,《大正藏》册47,页733,下21。古庙香炉表示误以为保持一念不生的状态就是开悟。
13《大慧普觉禅师语录》卷7,《大正藏》册47,页839,中25-26。枯木里怎么还会有龙在叫?这是譬喻意识我仍未死透,所以悟后意识仍然一直处在心喜状态,故称犹带喜在。甚至常有人主张要用一念不生之心入无余涅槃,主张在无余涅槃中,要保持意识清楚分明具在。可是佛开示:无余涅槃是十八界皆灭,无有一法存在,包括意识及意根的自己也不见了,只剩下涅槃本际第八识独处于极寂静境界中;所以证悟禅师才会提出这类说法,指说他们的主张非分。
14《大慧普觉禅师语录》卷7,《大正藏》册47,页839,中26。「髑髅里眼睛」譬喻我见未断,意识我还没有死透,使得意识我之眼睛还在髑髅头里咕噜咕噜地转动,故称犹带识在。
15《教外别传》卷14,《万续藏》册144,页347,上3-11


九峯道虔禅师是福州人,曾为石霜庆诸禅师的侍者。于石霜庆诸禅师迁化后,大众推举首座担任住持,九峯道虔禅师对大众说:「要先明得先师石霜禅师的宗门意旨,我才同意他担任住持。」首座问:「先师的宗门意旨是什么?」九峯道虔禅师说:「先师曾说:『休去歇去,冷湫湫地去,一念万年去,寒灰枯木去,古庙香炉去,一条白练去。』其他种种我就不问了,只问一件事,如何是『一条白练去』?」首座说:「这只是让我们明白一念不生的一色境界之事(也就是要有禅定功夫)。」九峯道虔禅师说:「原来首座只懂得禅定的功夫,不懂得先师的宗门意旨是什么。」首座说:「你不肯我?那你装香来,在香烟断灭之前,如果我无法舍脱此身,那我就是不懂先师的宗门意旨。」于是取火焚香,就在香烟还未断时,首座就已经坐脱立亡了。九峯道虔禅师抚摸着首座的背说:「坐脱立亡的功夫你是有啦!可惜的是,你还是不懂先师的宗门意旨是什么。」从上面的公案可以证明:禅定不是般若智慧。为什么?因为首座虽然有四禅以上的禅定功夫,可以随时坐脱立亡,可是仍然不懂石霜庆诸禅师所证悟之般若为何,所以才会以定为禅,认为禅定就是般若、般若就是禅定,误会真是大矣!又,开悟明心这一关并不一定要有初禅以上的禅定力,但是至少要具有欲界未到地定 16 的定力;行者必须有定力来辅助,明心时才能悟得深、体验得深,于菩萨七住果位必定不会退转,转依能成功故、其慧能证转而非干慧故。如果如彼等所说禅定就是般若,那么禅宗典籍所记载的证悟禅师们,应该个个都有禅定的证量,然而实际上有几个具有禅定证量呢?显然没有几个!因为他们都是以一念相应慧而证悟般若,并不是因禅定而开悟,更不是处于一念不生的禅定境界当中能开悟的,这表示:禅定与般若是二件事,不是一件事,不可混为一谭来相提并论。

注16 平实导师曾大略开示如下:「不论是要证声闻初果或菩萨初果乃至真见道不退转,都必须要有欲界未到地定;如果没有欲界未到地定,行者于完成断我见的观行乃至触证真如时皆无法证转,徒具干慧,未来必定退转。而参禅需要动中的定力,静中修得的未到地定,下座后定力就慢慢散了,难起作用;无相忆佛拜佛则是动中定的锻鍊,如果无相念佛或看话头的功夫很好,时时刻刻净念相继,就有了动中的未到地定,参禅才容易悟入;而且这样的定力已足以让行者发起初禅,只要能伏除五盖。再者,所谓未到地定过暗是处在暗无觉知的失念状态;而『见山不是山』虽然也离五尘境,譬如睁着眼睛看话头,眼根、耳根等仍有接触到外境,但意识心已远离五尘境而没有看到、听到,可是在此境界中仍有话头正念在,与过暗的邪定不同。」


佛门中的大法师、大居士们应该要思惟:「如果禅定就是般若的话,菩萨六度是不是变成菩萨五度?这样的主张到底有没有违背世尊的说法?」显然地,这样的主张与佛说相违,因为如果没有布施乃至禅定〔案:在见道前所应修学的禅定度内涵是熏习禅定的正知见以及证得未到地定〕等前五度的圆满,根本不可能有能力及因缘具足熏修后面的第六度般若波罗蜜。也就是说,佛法的修证是有次第性的,前五度的修学与履践是为了第六度的修学与圆满,如果没有具足外门第六度般若正知见的熏习及四加行断我见观行内涵,就不会有后面七住位菩萨的明心见道;所以说,禅定不是般若,般若不是禅定。更何况,虽然参禅与禅定的本质皆为静虑所摄,但是二者的内涵不同,参禅是行者具备定力及正确知见后,处于寂静的地方专精思惟观行五阴十八界为何虚妄,思惟有一真实不虚妄心,祂离六尘见闻觉知、与五阴虚妄我和合运作等等真实道理;要能够先这样的闻熏思惟及建立起参禅的正知见,才能进一步去参究、寻觅真心的所在,如此才有可能明心乃至见性。


所以定力只是参禅的工具,是真见道所须的一个工具及前方便的修学过程,不是真见道的标的;般若真实心才是真见道的标的,定力只是明心见性所须具备之次法中的一部分,般若才是明心见性的法,必须次法圆满后,才有后来的法的证得,所以禅定与般若不能混为一谭。纵使有人藉着禅定力量可以很深入参究,乃至因而进入见山不是山、见水不是水的境界,智慧依然没有办法发起,仍然需要于见道所应具备的知见、定力及福德等资粮条件都具足后,才能于缘熟时以一念相应慧证得般若真实心,而不是单靠禅定就能证得般若。因此,凡是主张「打坐能够坐到一念不生,真心就会现前」、「禅定就是般若」、「见山不是山、见水不是水的境界,就是开悟境界」等等,有正知见者都一定很清楚地知道:他的佛法知见是错误的。


在此先作个结论:禅定是有所得法,是通外道凡夫的世间法,无法让人了生脱死;而般若是无所得法,可以让人超出三界乃至成就三乘菩提的究竟果;二者的修证内涵完全不一样,所以禅定不是般若、般若不是禅定。因此,凡是主张「打坐到一念不生,真心就现前」、「打得念头死,许汝法身活」等等,都是错误的说法,与般若无关,根本经不起诸经
论的检验;既然经不起检验,当然是言不及义的戏论,有何真实可言?所以说,如果没有跟对善知识来建立正确知见,将会走上三乘菩提的歧路,而与三乘菩提越离越远。


又有很多人(包括佛门中的法师及居士们),认为见道一定要有甚深的禅定功夫,乃至主张要有四禅才能明心见性,至于他们的主张是否正确,是本节后续所要深入探讨的地方。譬如有人误会 玄奘菩萨在《成唯识论》卷9 中的开示,援引论文而欲以之证明:见道须要有四禅才能证入,殊不知误会大矣!论文如下:菩萨起此煖等善根,虽方便时通诸静虑,而依第四方得成满,托最胜依入见道故。17
注17《成唯识论》卷9,《大正藏》册31,页49,下10-12


说明如下:
大乘通教菩萨成俱解脱,或者二乘俱解脱圣者回心大乘别教中,为求证取佛菩提真见道之般若智慧,先要完成四加行之煖、顶、忍、世第一法;虽然已有方便傍修四禅八定证量作为真见道之助益,然而以第四禅等持位中所成就大乘见道之菩提果最为圆满,此乃是因托第四禅而见道时,现观最为深广胜妙的缘故,所以四禅定境是证入佛菩提最殊胜的所依境界。玄奘菩萨已经很清楚开示:已经有四禅以上禅定证量者,当依四禅悟入般若最为圆满胜妙,下三禅证境没有第四禅那么圆满殊胜。为什么?这是因为于第四禅境界中止观均等而能定慧等持故,意识心不偏于空寂,也不偏于观慧,所以很容易发起智慧;而四空定中多止无观,没有观慧故不应于四空定中参究,是故诸佛都是以第四禅等持位作为最后身菩萨明心见性成佛时所依的境界相。由此可知,玄奘菩萨主张的是:如果有禅定作为助伴则为见道的殊胜因缘之一,可以使菩萨见道位的般若智慧迅速次第通达圆满而发起进入初地通达位所需的初分道种智,乃至最后身菩萨必依四禅而究竟圆满成就大菩提果;论中并没有主张一定要依第四禅才能见道明心。


又,如果彼等主张可以成立,略说彼有下面过失存在:
一者、佛在《菩萨璎珞本业经》之开示,将被他们推翻掉。为什么?因为 佛在《菩萨璎珞本业经》中并没有开示七住位菩萨真见道时一定要有第四禅的定力故 18。此外,佛在《大广佛华严经》中的开示也会被彼等推翻,为什么?因为《大方广佛华严经》中 佛曾开示菩萨三地修诸禅定 19 故,如果彼等主张是正确的,表示要在三地心修得四禅后才能真见道,使得 佛在《菩萨璎珞本业经》等诸经中开示七住菩萨即得真见道成为虚妄语。然而 佛所说的都是如实语,从来没有虚妄语,从没有欺诳众生故,显然彼等主张非理。为何他们会有这样的主张出现?最主要原因是他们不懂得戒定直往及戒慧直往的差别。戒定直往菩萨主要是依戒、依定修行而前进,在真见道前多已有禅定证量,乃至具足四禅八定之证量,所以于后来明心真见道后,依所证禅定力之功德,使得菩萨的般若智慧可以经由深入的体验以及现观而迅速增长乃至能很快转入初地。戒慧直往菩萨则是依戒、依慧而行,于真见道后,不以禅定为主修,而是在智慧上面用心,所以三地快满心时才修诸禅定、四无量心、五神通等法,圆满三地菩萨之所应证,因而发起意生身而能到他方世界广度众生,这点可以在《大方广佛华严经》中开示三地快满心菩萨才开始修四禅八定等法来证成;这就是戒定直往及戒慧直往菩萨的最大差别。二者、如果彼等主张可以成立,则古时很多禅宗证悟祖师都应该没有真见道,因为他们没有实证四禅的缘故

18《菩萨璎珞本业经》卷上:「是人尔时从初一住至第六住中,若修第六般若波罗蜜,正观现在前,复值诸佛菩萨知识所护故,出到第七住,常住不退。」《大正藏》冊24,頁1014,下1-4
注19《大方广佛华严经》卷27〈十地品 第22〉:「菩萨行大海,难动不可尽,发心出世间,得入于初地,二地净持戒,三地修诸禅,……。」《大正藏》册9,页577,下20-22


可是在禅宗典籍当中,明明记载许许多多禅宗祖师们,没有禅定而真见道,譬如六祖慧能本是不懂禅定的樵夫,有何禅定证量可言?然而六祖慧能法师却是禅门证悟者所公认的开悟祖师;如果他们的说法可以成立,是不是也要主张六祖慧能没有悟?所以说,主张「见道须要有四禅才能证入」的说法是完全不如法,而其心态也非常可议,因为将会误导众生走上佛菩提道的歧路,乃至误导新学菩萨退失于佛菩提。


(待续)

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                                          张正圜老师

(连载二)

第二篇 五阴十八界概说
第一章 五阴总说

五阴的「阴」是遮盖的意思,是说有五种法能遮盖众生发起解脱的智慧光明,使众生无法出离生死;五阴又名五蕴,蕴是聚集的意思,五蕴是说这五种法都是由众法聚集而成的假合之法;这五种法就是色、受、想、行、识。以下举述 世尊在《中阿含经》中的开示作为说明:

诸贤!若内眼处坏者,外色便不为光明所照,则无有念,眼识不得生。诸贤!若内眼处不坏者,外色便为光明所照,而便有念,眼识得生。诸贤!内眼处及色、眼识,知外色,是属色阴;若有觉,是觉阴;若有想,是想阴;若有思,是思阴;若有识,是识阴。如是观阴合会。(《中阿含经》卷7 30 经《象迹喻经》)

白话语译如下:
【诸位贤者!如果内眼处(眼胜义根处)毁坏了,身外的色尘便不被光明所照,就不会有想要见色的念头出现,眼识就不能出生。诸位贤者!如果内眼处没有毁坏,外色尘便会被光明所照,心中就会有想要见色尘的念头出现,眼识就能出生了。诸位贤者!藉由内眼处及色、眼识,就能够了知外面的色尘,这是属于色阴;如果因为见到色尘而有了觉受,这就是觉阴(受阴);如果有了想(对境界的了知,乃至思惟、思想),这就是想阴;如果有了思的决定力而生起了身口意的各种行为,这就是思阴或行阴;如果有了了别六尘的识,这就是识阴。要像这样来观察五阴的和合聚会。】

这段经文的意思是说:眼根是色阴,同时眼识所见的色尘也是色阴所摄;在内眼处不坏的情况下,由于眼根接触色尘的因缘,而使眼识得以出生;眼识即是识阴中的第一个识。同样的道理,藉耳、声相触为缘而出生了耳识,这是识阴中的第二个识;鼻香、舌味、身触,乃至意根、法尘相触为缘而生意识——识阴中的第六个识。当五色根与识阴和合运作而触五尘时,出生了觉受与了别,这就是觉阴;觉阴又名受阴,因为有五色根及识阴中前五识直接的苦、乐、舍等三受的缘故。由于有了五识对五尘直接觉受了别的觉阴,意识与五识缘于同样的境界中随即加了知,如是在意识尚未生起语言文字之想法前已完成的了知,是为想阴,也就是意识觉知心对五识所触五尘境界的了知,这是意识对五识的了别最先有的想阴;随后再生起苦、乐、舍受的了知,而对这三受的了知也是想阴所摄,佛说「想亦是知」故;乃至更进一步,在意识觉知心中生起语言文字的思惟、想法,也都属于想阴。

思者(行阴)谓六识了知六尘后,生起「思」心所—决定执取或舍离该尘境—当思心所继续存在不断,对六尘的取舍就有了决定性的作用,故名思阴;思阴又名行阴——决定的本身就是心行,而决定之后还会有其他心行的现起,这也都是心的行阴;乃至进一步产生了口行与身行,也都是行阴所摄。

如是,由于色阴与识阴的和合运作,就有受、想、行阴的不断生起与运作。而色阴——十八界法中的五色根、五尘以及法处所摄色,都是依因藉缘才能出生的因缘所生法,缘生之法未来必定会缘散而坏灭,当然是无有真实自体性的虚妄法;然而,人间有情的识阴必须藉由虚妄性的色阴为缘才能生起,故知识阴六识也都是虚妄不实的;至于受阴、想阴、行阴则都是藉由虚妄的色阴与识阴为缘才辗转生起的,是故更加虚妄不实,所以说五阴都是虚妄不实的。又,五阴是由色、受、想、行、识等五法聚合而成,既是聚合而成之法即是本无今有的所生之法,既是所生之法就必定有坏灭之时,无有常住不坏之性,故说五阴不是本住法;当后时此世五阴出生的种种缘开始散坏,此世的五阴就必然会坏灭,所以说五阴是暂住之法,不是常住法;是有生有灭的有间等法,不是无生无灭的无间等法。既然五阴都是暂时而有的生灭法,有生有灭即是无常,无常则苦,苦故无有真实我性,故说五阴无我。

第一节 色阴
第一目 色阴的定义

所谓色阴,是由地、水、火、风、空以及动转的能量所组成;而这些组成色身的物质,并不是只在色身中才有,在身外也是同样存在的。世尊在《中阿含经》开示:

诸贤!云何五盛阴苦?谓色盛阴,觉、想、行、识盛阴。
诸贤!云何色盛阴?谓有色:彼一切四大及四大造。
诸贤!云何四大?谓地界,水、火、风界。
诸贤!云何地界?诸贤!谓地界有二:有内地界,有外地界。
诸贤!云何内地界?谓内身中,在内所摄坚、坚性住,内之所受。此为云何?谓发、毛、爪、齿、麤细皮肤、肌肉、筋、骨、心、肾、肝、肺、脾、肠、胃、粪,如是比,此身中,余在内所摄坚、坚性住,内之所受;诸贤!是谓内地界。
诸贤!外地界者,谓大是、净是、不憎恶是。诸贤!有时水灾,是时灭外地界。
诸贤!此外地界极大、极净、极不憎恶,是无常法、尽法、衰法、变易之法;况复此身暂住,为爱所受﹖谓不多闻愚痴凡夫而作此念:「是我、是我所,我是彼所。」多闻圣弟子不作此念:「是我、是我所,我是彼所。」……

诸贤!云何水界﹖诸贤﹗谓水界有二:有内水界,有外水界。
诸贤!云何内水界?谓内身中,在内所摄水、水性润,内之所受。此为云何?谓脑髓、眼泪、汗、涕、唾、脓、血、肪、髓、涎、胆、小便,如是比,此身中,余在内所摄水、水性润,内之所受;诸贤!是谓内水界。
诸贤!外水界者,谓大是、净是、不憎恶是。诸贤!有时火灾,是时灭外水界。诸贤!此外
水界极大、极净、极不憎恶,是无常法、尽法、衰法、变易之法;况复此身暂住,为爱所受?谓不多闻愚痴凡夫而作此念:「是我、是我所,我是彼所。」多闻圣弟子不作此念:「是我、是我所,我是彼所。」……

诸贤!云何火界?诸贤!谓火界有二:有内火界,有外火界。
诸贤!云何内火界?谓内身中,在内所摄火、火性热,内之所受。此为云何?谓暖身、热身、烦闷、温壮、消化饮食,如是比,此身中,余在内所摄火、火性热,内之所受;诸贤!是谓内火界。
诸贤!外火界者,谓大是、净是、不憎恶是。诸贤!有时外火界起,起已,烧村邑、城郭、山林、旷野,烧彼已,或至道、至水,无受而灭。诸贤!外火界灭后,人民求火,或钻木截竹,或以珠燧。诸贤!此外火界极大、极净、极不憎恶,是无常法、尽法、衰法、变易之法;况复此身暂住,为爱所受?谓不多闻愚痴凡夫而作此念:「是我、是我所,我是彼所。」多闻圣弟子不作此念:「是我、是我所,我是彼所。」……

诸贤!云何风界?诸贤!谓风界有二:有内风界,有外风界。
诸贤!云何内风界?谓内身中,在内所摄风、风性动,内之所受。此为云何?谓上风、下风、腹风、行风、掣缩风、刀风、跻风、非道风、节节行风、息出风、息入风,如是比,此身中,余在内所摄风、风性动,内之所受;诸贤!是谓内风界。

诸贤!外风界者,谓大是、净是、不憎恶是。诸贤!有时外风界起,风界起时,拨屋、拔树、崩山,山巖拨已便止,纤毫不动。诸贤!外风界止后,人民求风,或以其扇,或以哆逻叶,或以衣求风。诸贤!此风界极大、极净、极不憎恶,是无常法、尽法、衰法、变易之法;况复此身暂住,为爱所受?谓不多闻愚痴凡夫而作此念:「是我、是我所,我是彼所。」多闻圣弟子不作此念:「是我、是我所,我是彼所。」……

诸贤!犹如因材木、因泥土、因水草覆裹于空,便生屋名。诸贤!当知此身亦复如是:因筋骨、因皮肤、因肉血缠裹于空,便生身名。(《中阿含经》卷7 30 经《象迹喻经》)

以上 佛陀开示的经文语译成白话之后就更容易了解了:
【诸位贤士!什么是五盛阴之苦呢?这是说:色阴炽盛,觉、想、行、识阴炽盛。诸位贤士!什么是色阴炽盛?就是说有了色阴:一切地、水、火、风以及这四大所成的色身。诸位贤士!什么是四大呢?四大说的就是地界以及水、火、风界。诸位贤士!如何是地界?诸位贤士!所谓地界有二种:有身内的地界,有身外的地界。诸位贤士!什么是身内的地界?这是说我们身中,在身内所摄持的坚硬成分以及坚硬的体性,在我们自己内身之中,被我们的色身所受持的物质。这说的是什么呢?是说发、毛、爪、齿、粗细皮肤、肌肉、筋、骨、心、肾、肝、肺、脾、肠、胃、粪,像这一类,以及在我们这个色身中,其余所未说到的,具有坚硬与坚硬性的组成物质,在色身内被受持着的;诸位贤士!这就是所谓的内地界。诸位贤士!所谓外地界是说色身以外的地大、是清净的地大、是不会生起憎恶之心的地大元素。诸位贤士!有时世间出现了水灾,这时就会毁灭外地界。诸位贤士!这个外地界极为广大、极为清净、绝对不会生起憎恶心的,但它也是无常之法、是会灭尽的法、是会衰败的法、是会变易的法;何况我们这个色身只是短暂安住于一期生命之中,又是被我们的贪爱所受持着?当然更是无常变易之法。这意思是说:不曾多闻正法的愚痴凡夫们,心中会生起这样的想法:「色身中的地界即是我、外地界即是我所拥有的,我也是外地界所依止的。」多闻的圣弟子们就不会生起这样的想法:「色身中的地界即是我、外地界便是我所拥有的,我是外地界所依止的。」……

诸位贤士!如何是水界?诸位贤士!所谓水界有二种:有内水界,有外水界。诸位贤士!什么是身内的水界?这是说在我们的身中,在身内所摄持的水分以及水大的滋润体性,这些就是被我们身内所受持的水性物质。这说的是什么呢?是说脑髓、眼泪、汗、涕、唾、脓、血、脂肪、
骨髓、涎液、胆汁、小便,像这一类,以及在我们这个色身中,其余身中所摄持的一切水性物质以及水大的滋润性,而为身内所受持着的;诸位贤士!这就是所谓的内水界。诸位贤士!所谓外水界是说身外的水大、是清净的水大、是从来不会生起憎恶之心的。诸位贤士!有时世间发生了火灾,这时就会毁灭了外水界。诸位贤士!这个外水界极为广大、极为清净、绝对不会生起憎恶心的,但它也是无常法、是会灭尽的法、是会衰败的法、是会变易的法;何况我们这个色身只是短暂安住,又是被我们的贪爱所受持着?当然更是无常变易之法。这意思是说,不曾多闻妙法的愚痴凡夫们,心中会生起这样错误的想法:「身中的水界就是我、外水界就是我所拥有的,我也是外水界所依止的。」多闻妙法的圣弟子们不会生起这样错误的想法:「身中的水界就是我、外水界是我所拥有的,我是外水界所依止的。」……

诸位贤士!什么是火界呢?诸位贤士!所谓火界有二种:有内火界,有外火界。诸位贤士!什么是身内的火界?这是说在我们的身中,在身内所摄持的能生起温暖、火热的物质以及所产生的热性,在身内被我们所摄持的都是。这说的是什么呢?是说色身的温暖、色身的火热、身中的烦闷、身中使人强壮的温暖以及消化饮食的作用,像这一类,在我们身中一切的温暖与火热性及所摄的生热物质,是我们色身内所受持着的;诸位贤士!这就是所谓身内的火界。诸位贤士!外火界是说身外的火大、清净的火大、不生起憎恶心行的。诸位贤士!有时这外火界会生起火,火生起之后就会烧掉村邑、城郭、山林、旷野,烧掉那些以后,或者烧到道路、或者烧到有水的地方,由于没有东西可以再烧于是就灭了。诸位贤士!外火界灭了以后,人们想要求火来使用时,或者钻木、砍竹来求火,或者以火珠、燧石来求火。诸位贤士!这个外火界是广大的、是极为清净的、是从来都不会生起憎恶心的,也是无常之法、是会灭尽的法、是会衰败的法、是会变易的法;更何况我们这个色身只是短暂安住,是被有情的贪爱所摄受的?这是说,不曾多闻妙法的愚痴凡夫们,心中会生起这种想法:「身中的火界就是我、外火界是我所拥有的,我是外火界所依止的。」多闻的圣弟子们不会生起这种想法:「身中的火界就是我、外火界是我所拥有的,我是外火界所依止的。」……

诸位贤士!什么是风界呢?诸位贤士!所谓风界有二种:有内风界,有外风界。诸位贤士!什么是身内的风界?这是说在我们的身中,在身内所摄持的空气以及动转的体性,我们身内所受持的气体及能动转的体性。这是在说什么呢?这是说向上的动转力、向下的动转力、腹中的动转力、身体的动转力、向内收缩的动转力、猛利伤害身体的体内动转力、向上阻塞之力、不属于腔道的动转力、每一个肢节的动转力、呼息出去的风、吸气入内的风,像这一类,在我们身中,其余在内所摄的空气以及各种的动转力等等,在色身中所受持的都是;诸位贤士!这是说内风界。

诸位贤士!外风界说的是身外的空气等风大物质、是清净而无染污的飘动性、是从来不生起憎恶心的。诸位贤士!有时身外的风界生起时,会拨倒房屋、拔起树木、崩毁山巖,山巖拨崩以后风停止了,风大又纤毫不动了。诸位贤士!外风界停止以后,人们如果想要求风的时候,或以他们手中的扇子,或以哆逻叶,或以衣服等等,来摇动而求风。诸位贤士!这个风大法界很广大、自性很清净、从来不会生起憎恶的心行,也是无常法、是会灭尽的法、是会衰败的法、是会变易的法;何况我们这个色身只是短暂安住,又是被贪爱所受持而不能长久存在?这是说,不曾多闻妙法的愚痴凡夫心中会生起这个想法:「风大就是我、风大是我所拥有的,我是风大所依止的。」多闻的圣弟子都不会这样想:「风大就是我、风大是我所拥有的,我是风大所依止的。」……

诸位贤士!就像是因为有木材、有泥土、有水草共同覆蔽包裹了一部分的虚空,便有了房屋这个名词。诸位贤士!应当知道我们这个色身也是如此:因为有筋骨、有皮肤、有肉血缠裹了一部分的虚空,便有了色身这个名词。】

以上经文已经非常明白地指出:色阴是由地、水、火、风、空,以及动转的能量所成就的。而地、水、火、风、空,都有内、外二种,也就是在色身内与色身外的区别。意思是说,组成色身的四大物质,也同样存在于身外的器世间,并非只在色身中才有。而且,色身中的组成元素是无法维持长久的,因为有情贪爱执着于组成色身的种种法,所以这些色法就无法长时间保持不变的状态而存在着;身外的五大,它们不是被有情的贪爱所聚集,虽然山河大地呈现出自然存在的状态,似乎长久的存在着,但仍然是无常法、尽法、衰法、变易法。

由色阴的无常性可知,色身并不是有地、水、火、风、空,再加上动能就能自然组成的;更不是由能识别六尘万法的意识或处处作主的意根所能造。所以说色身是因缘所生之法,既然是依因藉缘才能生起的有生之法,当诸缘散坏时就一定会坏灭,因此说色身无常、色阴无常。然而,有情众生不知道这个真实的道理,对色身没有如实的认识,无量劫来世世执着色身为真实我而不能断除身见,于是就被系缚而流转于欲界及色界之中,不能解脱于有色界的生死轮回之苦;因为色法的这种遮障性,就如同黑云遮蔽了太阳,使众生看不见解脱生死的智慧光明,所以说内色身是色阴、外色法也是色阴。

第二目 色阴的生起

自古以来,人们对于有情的色身(内色阴)是由谁制造出来的,各种说法莫衷一是;有说是唯一的真神,有说是大梵天的,有的说是父母,有的说是冥性,也有说是四大组合而成……等林林总总,众说纷纭。例如一神教认为人类是上帝创造出来的,可是不断有人质疑:上帝在哪里?谁能找到他呢?已经有许多哲学家认定:上帝只是人类虚构和想像出来的,所以近代流行一种说法:是人创造了上帝,而且上帝的「灵」也是无法被信徒们证实的;那么,到底是谁制造了有情的色身呢?佛告诉我们这个事实是:有情各自本有的生命本体——第八识如来藏。而且 佛陀示现在人间就是要教导弟子们实证这个─创造有情色身的万法本源─有情个个本具的根本心体第八识如来藏,学人只要依据佛菩萨的教导就可以亲证,祂是可以一再地被佛子们亲证的,从古至今一切证悟者的所见都是如此,无可怀疑。何况就算真的有上帝,根据一神教「圣经」的记载来看,上帝的智慧境界顶多也只有欲界地居天的层次,并且上帝对欲界天境界的了解极为有限;既然上帝连色界境界都无所知,又如何能有出离三界生死的解脱智慧?更何况能证得法界的实相呢?上帝至今都不知道他自己的如来藏何在,而古今一切真悟的禅宗祖师,却都能
现观而证实有情的色身及受想行识等五阴,全部都是由有情各自的如来藏阿赖耶识所出生。能生色身者必定是具有大种性自性的本住法,而上帝这个五阴却是所生之法,显然不具有大种性自性,如何能制造有情的色身?上帝连他自己的色身是怎么来的都不知道,又如何能制造其他人的色身?

我们接着来探讨大梵天、冥性等的说法。大梵天是初禅天的天主,他是由于降伏了欲界五盖而具足修得圆满不退的初禅,加上行善修福所得到的果报,而被动性的被出生到初禅天中受报的;大梵天自身是被出生的,所以就没有能生的自体性,当然也没有能力来制造有情的色身。而冥性则只是外道所想像出来的一种观念,是无法实证的;数论外道说冥性是制造我们的色身及觉知心的本源,但是他们所说之诸法出生的前后次第与内容,完全不符合现象界的事实与法界的正理,所以说冥性当然也不是能制造我们色身的常住法。那么难道是四大极微所生的吗?也不是!因为四大只是被用来制造色身的元素,四大既不是心,更不是有情,它自身也不能有任何作为,也无法主动制造出我们的色身。那么,看来应该是父母制造出我们的色身了?仍然不对!因为现见所有的父母,都不曾每天想着让胚胎如何分裂发育来制造成胎儿,也不曾施用各种方便来完成胎儿的头颈手足、五脏六腑、眼耳口鼻,乃至淋巴血液、神经系统……等。如果有人说:「受精卵自然就会摄取养分来制造胎儿的色身,不必天神、大梵或是父母来操心,我们的色身就会自然而有了。」这样说的人就是无因外道、自然外道。

那么色阴究竟是如何形成的?佛陀在三乘经典中曾作过许多的说明,在此我们就以四阿含诸经中的开示来为大家解说。佛陀说:

「阿难!『缘识有名色』,此为何义?若识不入母胎者,有名色不?」答曰:「无也!」「若识入胎不出者,有名色不?」答曰:「无也!」「若识出胎,婴孩坏败,名色得增长不?」答曰:「无也!」「阿难!若无识者,有名色不?」答曰:「无也!」「阿难!我以是缘,知名色由识,缘识有名色。我所说者,义在于此。」

「阿难!『缘名色有识』,此为何义?若识不住名色,则识无住处。若无住处,宁有生老病死忧悲苦恼不?」答曰:「无也!」「阿难!若无名色,宁有识不?」答曰:「无也!」「阿难!我以此缘,知识由名色,缘名色有识。我所说者,义在于此。」(《长阿含经》卷10

我们来将此段经文翻成白话就容易了解其中的真实道理了:【「阿难!我说『缘于入胎识而有名与色』,这是什么道理呢?如果这个『识』不进入母胎中的话,会有名与色的形成吗?」阿难尊者回答说:「不会有的!」「如果这个『识』入胎以后就永远都不出母胎的话,会有这一世的名色吗?」

阿难尊者回答说:「不会有的!」「如果这个『识』出胎以后,婴孩的色身毁坏了,名色还能够继续增长吗?」阿难尊者回答说:「不能够增长了!」「阿难!假使没有这个『识』的话,会有名色的存在吗?」阿难尊者回答说:「不会有的!」「阿难!我释迦牟尼就是因为这个缘故,知道名与色都是由这个入胎识出生的,缘于这个入胎识才能有名与色的存在。我所说『缘识有名色』的道理就在这里。」「阿难!『缘于名色而有入胎识』,这是在说明什么道理呢?如果入胎识不住于名色之中(无色界则只有名),那么入胎识在三界中就没有可以安住的地方了。假如三界中没有能让祂安住的处所,难道还会有生老病死忧悲苦恼吗?」

阿难尊者回答说:「不会有了!」「阿难!如果没有了名色,难道还能在三界中显示出有这个入胎识的存在吗?」阿难尊者回答说:「不能的,三界中就找不到这个入胎识了!」「阿难!我释迦牟尼正是因为这个缘故,知道入胎识是由于有了名色,才会在三界中显现;由于众生有了名色的缘故,所以才能显现入胎识真实存在。我所说的『缘名色有识』,道理就在这里。」】

这段经文中说「缘识有名色、缘名色有识」,这前一句「缘识有名色」是在说明:名(受想行识等四阴)以及色阴都是入胎识所生的,是入胎识出生了名色等五阴;由此可知入胎识绝对不是意识,意识为名中的识阴所摄故,而且意识不能入胎,前世的意识在入胎时就永断了;入胎识也不是指第七识意根,意根虽然能入胎,但是没有大种性自性,无法摄取四大来制造色身;只有根本识第八识才具有大种性自性,所以入胎识就是第八识阿赖耶识。后一句「缘名色有识」是说,因为众生恒内执我——贪爱执着本识的功德以为己有〔编案:二乘法中称之为「爱阿赖耶」〕,因此根本识就被意根带着不断流转受生而常驻在三界六道之中(使得这个根本识第八识如来藏一直在三界中运作显现),不断生显诸法而不能独住于无余涅槃中,这就是圣教中说的「识缘名色、名色缘识」——根本识与名色相互为缘的意思。由此可知,色阴(五色根及五尘等法)都是由根本识入胎识所生,是因为根本识进入母胎以后,凭藉祂独有而不共前七识的大种性自性,才能摄取母体所提供的四大所组成之各种营养成分来长养胚胎,并且依照各自的业种而制造出胎儿的色身;所以说,色阴是由入胎识阿赖耶识制造出来的,不是天神、大梵天、冥性、自然,也不是上帝的觉知心或有情的意识、意根能制造的。而且,假使因为受到外在因素的影响而毁坏了胎身,或是往世所造恶业业种现前的缘故,导致本识离开了,胎身就会开始毁坏而成为死胎,胎儿的名色就无法继续增长,也就不会有此世的五阴圆满出生。由 佛陀这段经文中所开示的真理,就可以证明五阴都是由入胎识—第八识如来藏—藉父母、四大等众缘而出生的无常生灭之法。

然而这个入胎识无形无相,假如入胎识不依靠名(受想行识等四阴)或名色五阴作为所缘,祂就不会在三界中显现及运作,而单独存在于无余涅槃中,所以 佛在大乘经中如此开示:定性阿罗汉灭尽诸法入了无余涅槃以后,就算以诸佛究竟的大智慧及大威德力,也不可能再找得到这个阿罗汉的入胎识了;因为祂无形无色,当阿罗汉入了无余涅槃以后,他的如来藏不再显现任何的界(功能性)了,所以连诸佛都无法找到已入灭阿罗汉的入胎识了,三界中从此就没有这个圣人的入胎识现行了,这就是 佛说「缘名色有识」的道理。入胎识只有在缘于名与色而于三界中驻留时,才能被找到;一切有情要想找到入胎识也是如此,都必须依于入胎识驻留在三界中,还要有意识分明的现前运作,才能由意识去找到入胎识。这个入胎识当然不是意根,因为意根不具有大种性自性;当然也不是意识,因为意识是靠意根触法尘为缘才能出生的法;所以,这个与意根、意识同时同处的另一个识,当然就是第八识,也就是大乘经典以及南传《尼柯耶》、北传《阿含经》中所说的阿赖耶识、如来藏。行者如果停止了意识心的分别作用而不理会诸法的法相,或者意识暂时断灭而进入眠熟位、无想定或灭尽定等无心位中,甚至入了无余涅槃而不在三界中现身意了,那就无法找到自己的入胎识了。所以,是入胎识出生了名色,而入胎识也必须缘于名与色,才能在三界中示现,如果离了名与色,是永远都找不到这个入胎识的;这就是佛所说「缘识有名色、缘名色有识」的真实道理。

第二节 受阴、想阴

经由前面第一节的概述,我们对色阴已经有了基本的了解,接下来继续说明受阴与想阴。佛陀在《增壹阿含经》中云:【彼云何名为痛阴?所谓苦痛、乐痛、不苦不乐痛,是谓名为痛阴。】(《增壹阿含经》卷28)语译成白话如下:【那所谓的痛(受)阴是指什么而称为痛(受)阴呢?就是所谓的苦受、乐受、不苦不乐受,这就是所说的痛(受)阴。】意思是说,所谓的受阴就是:苦的觉受、乐的觉受、不苦不乐的觉受,乃至扩而广之,由苦受所引生的忧受,以及乐受所引生的喜受,也都是受阴所含摄。

受阴又可分为二种:境界受与苦乐舍等觉受,也就是五遍行心所法中的受心所。平实导师在《识蕴真义》中开示:【境界受谓身根本有之苦、乐、舍受,即是尚未由觉知心、尚未由离念灵知心生起对此境界欢喜或厌恶之心行时所得之身根身识上所有觉受;苦乐舍受,谓身根身识触痛尘已,转由意识领受身根痛触之粗相细相而产生苦觉、乐觉、不苦不乐觉(注:痛谓触觉)。】1 众生的这些觉受为何称为受阴呢?「阴」的意思就是遮盖,众生由于不知觉受的虚妄不实,因而遮盖解脱乃至真如实相智慧的出生,故称之为受阴。为何说如是觉受虚妄不实?因为吾人的受阴必须藉由不坏的根身及识阴为缘,然后方得生起,换言之,如是觉受必须经由色阴与识阴的聚集才能成就,如果没有色阴与识阴的聚集,就不会有身根身识的苦受、乐受、不苦不乐受可说,而如果没有苦受、乐受、不苦不乐受等三种受的聚集,就不能具足成就受阴。例如,人间的众生如果单有其中一种或二种受,则其受阴就不完备,也就是有残缺的残障者;由此可知,受阴是由诸法聚积所成的蕴集之法,所以受阴又名为受蕴,是藉色阴与识阴为缘而由三种受所成就的缘故。如是,境界受与苦、乐、舍受等初受蕴已是聚积之法,随后再经由意识觉知心的领受观察所产生心理上的苦、乐、忧、喜、舍等受,则是依于五根、五识的初受蕴再辗转引生出的觉受,如是等意识心中的觉受则属于后受蕴,当然更是依于色蕴与识蕴才能成就的聚积蕴集之法。既然成就受蕴的色蕴与识蕴都是生灭无常之法,则依于色蕴与识蕴而有的受蕴,当然更是生灭无实之法,如是即可证知受阴(蕴)我虚妄不实。有智之人只要能如实观行,就可以亲自证实受蕴是依他起的无常变异之法,就不应再执着受蕴为常住不灭我。
1 平实导师,《识蕴真义》,佛教正觉同修会(台北市)2013 6 月初版四刷,页368

又,何谓想阴?佛陀在《增壹阿含经》中说:【彼云何名想阴?所谓三世共会,是谓名为想阴。】(《增壹阿含经》卷28)白话的意思是:【是什么道理而被称为想阴呢?就是所谓能思索三世诸法,能把三世诸法共同合会起来思惟的,这就是所说的想阴。】

《增壹阿含经》卷28 又说:【云何名为想?所谓想者,想亦是知;知青、黄、白、黑,知苦、乐,故名为知。】白话语译如下:【如何名为想阴?想阴所说的想也就是了知的意思,了知青、黄、白、黑,了知苦、乐,所以想又名为知。】

《中阿含经》卷7 说:【若有想,是想阴。】白话语译如下:【假使有了知,就是想阴。】或者说:【假使有在思惟、推想,就是想阴。】

《长阿含经》卷8 云:【复有六法,谓六想身:色想、声想、香想、味想、触想、法想。】白话语译如下:【又有六种法,是说六种了知的功能,也就是:对于色尘的了知、对于声尘的了知、对于香尘的了知、对于味尘的了知、对于触尘的了知、对于法尘的了知。】

阿含部《大集法门经》卷2 云:【复次六想,是佛所说。谓色想、声想、香想、味想、触想、法想。】
白话语译如下:
【另外还有六种了知,也是佛所说的法。这是指对色尘的了知、对声尘的了知、对香尘的了知、对味尘的了知、对触尘的了知以及对法尘的了知。】

《长阿含经》卷13 云:【除去睡眠,系想在明。】
白话语译如下:
【除掉睡眠盖的遮障,系缚觉知心于清明的了知境界之中。】这意思是说,想要修证禅定的人,就应该断除对于睡眠的贪着,并且应该把觉知心系缚于清明了知的状态,而不落入昏沉或掉举之中。

《长阿含经》卷17 云:【梵志!彼二禅想灭,三禅想生;以是故知,有因缘想灭,有因缘想生。】白话语译如下:【梵志!他在二禅中的了知已经灭除了,三禅中的了知就出生了;由于这个缘故就知道,有因有缘才会使得某种境界中的了知性灭除,也要有因有缘才会使得某种境界中的了知性出生。】

《杂阿含经》卷8 云:【眼触生想,耳鼻舌身意触生想。】
白话语译如下:
【眼根与眼识触色尘而出生了对境界的了知,耳根与耳识、鼻根与鼻识、舌根与舌识、身根与身识、意根与意识触声尘乃至法尘而出生了各自对境界的了知。】因此,想阴的范围并不是只侷限在语言文字的思惟想法上,在《阿含经》中也说想阴就是觉知,也就是指六识在六根的配合下对六尘直接的了知,这种了知是在语言文字生起之前就已经完成的,不是等到语言文字生起以后才有。例如婴儿刚出生时,都还没有学过语言文字就已经了知出母胎时受挤压的痛苦,所以他自然就会哇哇大哭;当婴儿肚子饿了,也自然就知道肚子饿了而懂得哭闹索食;婴儿在父母的照顾下,自然能了知父母对他的关爱呵护,而且自然就知道父母是他最亲密、最重要的人,并不需要谁来告诉他。这时的婴儿都还没有用语言文字思惟的能力,却已经懂得这些事了,显然还不会语言的婴儿只要藉由接触六尘就能够了知境界,然而婴儿也是有想阴(了知性)的,因此想阴并不只限定在语言文字上的思想功能而已;所以佛陀在《阿含经》中明白开示说:「云何名为想?所谓想者,想亦是知;知青、黄、白、黑,知苦、乐,故名为知。」由此就可以证明,并不是在生起语言文字的思想以后,才说是想阴。

想阴函盖了识阴六识之五遍行心所法中的「想」心所,也就是能了知觉受的心所法;例如根身的苦受、乐受、不苦不乐受,可由觉知心所了知,这个了知的功能就名为想;举凡识阴六识所生起的知觉性皆是想阴所摄,因此经中说「想亦是知」。若是由想阴的知觉性而了知五尘以后,接着生起的苦、乐、舍等觉受,则已经不是想阴而是受阴所摄,但进一步再对这个受蕴所作的了知则又为想阴所摄。因此,想阴的现起也是有次第性的,平实导师曾经开示:「境界受中之想蕴成就以后,方有六想身的出生,也就是:眼想、耳想、鼻想、舌想、身想、意想。六想身即是六识对六尘直接的了知性,也就是眼根眼识的见色之性、耳根耳识的闻声之性……乃至身根身识的觉触之性、意根意识的知法之性,总共有这六种知觉性,称之为六知性、六想性,这就是六想身,即是想阴。众生因为有这六种想(知),方能有离念灵知心或有念灵知心的六种见闻知觉性,然后才有灵知心、觉知心对于身根三种受之分别领受,因此而产生了顺心、违心或是不顺不违等觉受,也就是苦受、乐受、不苦不乐受;有此三受,然后意识觉知心才生起了种种语言文字妄想,想要离苦得乐,因此而有忧受或喜受的生起,然后有初机学人所知与语言文字相应的想阴。所以说这种有语言文字的想阴,其实是后起而粗糙的,因为若究其实,在尚未生起语言文字之前,领受身根苦、乐、舍受的知觉性,就已经是想阴所摄了,所以经中说『想亦是知』。为何说想阴一法也是积聚成蕴呢?因为想阴的了别性,乃是由色蕴、识蕴、受蕴之『触』心所法具足以后,方能有『了知性』之『想』,因此说想阴也是积聚而成的蕴集之法,是由色蕴五根、识蕴六识以及意根等法所蕴集而成为想阴,所以想阴亦名想蕴。想蕴为什么也是虚妄不实呢?因为想蕴的生起,必须先有色蕴、识蕴、受蕴三法,然后才有语言文字之想阴生起;或者必须先有色蕴、识蕴等二法,然后最初离语言文字之想蕴(知觉性)方能生起,随后才有语言文字相应之想蕴在最后阶段生起。色、识、受等三蕴既然虚妄,由此二蕴或者三蕴积聚而成之想蕴,当然必定更是虚妄,如是由诸法蕴集而成者,当知皆是虚妄不实终必坏灭之法,是故对于想蕴—了知性或见闻觉知性—不应执着。」想蕴也是众生轮回三界生死的根源之一,因为有知有觉就不离苦乐舍等觉受,如经云:「有受皆苦。毕竟乐者,断一切受,即是常乐。」故说有智者若欲究竟离苦,就应当舍离一切受;而想要舍离一切受者,就应当舍离六想身——离见闻觉知性;要舍离见闻觉知性,则必须灭除六识身;想要永灭六识身者,则必须要灭尽意识、意根的我见与我执;唯有灭尽意根处处作主的心性,我执方能断尽,我执断尽之后,才能于舍寿后不再受生于三界,意根因此永远不再现起而入无余涅槃;所以无余涅槃中绝对没有五阴十八界等任何一法可以存在,如是知见,行者当知。

第三节 行阴

何谓行阴呢?佛陀在《阿含经》中如是说:【彼云何名为行阴?所谓身行、口行、意行,此名行阴。】(《增壹阿含经》卷28)行阴可大略区分为身行阴、口行阴、意行阴三种;而其中的每一种又都各有粗糙、微细、极微细等等的差别不同。譬如行走、奔跑、跳跃、碰撞,以及各种的体育运动等等,这些都属于极粗糙的身行阴;又譬如坐着看电视、读书、写字等等,则属于较细的身行阴。此外还有更细的身行阴,譬如眠熟之时色身不动,或是静坐时身体不动,或者闷绝时的身体,乃至在三禅等至位中色身无有丝毫动摇等等,这些情况下则属于极微细的身行阴。为什么说这些都是极微细的身行阴,而不是没有身行了?因为在这些状况中,色身都还在继续运作,譬如呼吸、心跳、脉搏、新陈代谢等等,如经中所说「出息入息名为身行」,所以说此时仍然是有身的行阴存在。至于粗糙的口行阴,譬如吟哦歌唱、喧哗戏笑、开口叫骂等等,都属于口行阴之粗者;而微细的口行阴则是指不形于外的口行,譬如在心中不断以语言文字来愁忧思虑事情,或是用语言文字来思惟法义,或者在心中不断默念佛号、咒语等等,这些行为虽然都没有形诸于外,仍然为表义名言所摄,都是属于口行阴之细者。此外还有更微细的口行阴,譬如心中虽然没有生起语言文字,没有思虑、愁忧等事,但是对六尘已经了了分明,这就已经是显境名言所摄了,正是属于口行阴中更细的部分,如经中说「有觉有观名为口行」故。而最微细的口行阴,譬如在四空定的非想非非想定中,意识心已经不返观自己是否存在,却仍然还有极微细的了知性在,这也是口行,因为尚有这最微细的觉观存在,故仍为显境名言所摄,所以也是属于口行阴。

意行阴通常是函盖意根与意识的心行来说的,这在解脱道以及佛菩提道经典中,常常都有这样的开示,只是在阿含诸经中是隐说。在阿含解脱道中,「意」通常是指意根,但是经中也常常把意根与意识合称为「意」,而有时「意」字则是指五俱意识,也就是将意识与前五识同说而将识字省略;因此必须依照经文的前后文句所要表达的义涵来判定,不可一概而论、等视齐观,否则往往会误解经文原意。

什么是粗糙的意行阴呢?譬如在喇嘛教双身法的淫乐境界中,如果成就了第四喜所谓的「俱生大乐」,觉知心因而生起贪爱执着,乃至希望能永远住在这遍身淫乐的状态中,这就是觉知心攀缘而爱着于五尘的粗重行阴;又譬如在即将成就第四喜之最大乐受时,如果因为控制不当而射精,成为毁破密戒,意识心就会对自己起瞋,或者对「明妃、佛母」的配合不当起瞋,这类与贪瞋相应的意识心行也都是属于粗重的行阴;又譬如缘于语言文字的意识心,如果被无明笼罩而不相信善知识的说法,坚持自己的邪见才是正确的,因而对宣扬正法的贤圣起瞋慢之心,这也都属于极粗重的意行阴。细的意行阴,譬如欲界定、未到地定或初禅等至位中的离念灵知心,这类离念灵知心仍缘于四尘乃至具足六尘之觉观,都是属于意行阴之微细者。更微细的意行阴则是二禅乃至无所有处定的等至位中之意识心,这类意识心虽然对五尘都无觉无观,却仍有对定境法尘的觉知及了别。意行阴之最细者,譬如外道入于无想定(无知定)中,这时六识都已经断灭而不存在了,只剩下意根的心行还在运作(意行不论及第八识),此类意行即是凡夫界最微细的意行阴。俱解脱圣者则拥有三界中最微细的意行,也就是灭尽定中的意行,此时不仅意识已经断灭而不现前了,就连意根也灭除了自身的受与想二个心所法,与凡夫所入的无想定大有差别,这就是三界中最微细的意行了。

意识心存在时必有意识的行,那就是意行阴所摄,而有念灵知、离念灵知都只是意识心的功能性与作用,必须有意识心存在,才会有灵知的性用存在,所以离念灵知其实只是意识或识阴六识的心所法。既然意识心的存在运作已是意行阴所摄之境界,何况离念灵知只是意识心觉观的性用,当然更是行阴所摄的虚妄法——离念灵知正是前文中说的口行(觉观)。而六尘存在时也是行阴所摄,同样是属于口行,因为六尘是口行—觉观—所取的境界相,也是念念变异而无有恒常性,都不离坏苦与行苦,所以六尘的存在也是苦,是修证解脱道的行者同样要灭尽的,否则就不能实证无余涅槃的解脱功德。至于只有意根存在时的意行,虽然《阿含经》中并没有明说,但是从灭尽定只是灭除意根的一部分心行,而入无余涅槃则必须将五阴、十八界全部灭尽(也就是连意根也要灭尽)来看,显然只要意根还存在就不是涅槃,就一定还有行阴没
有灭尽,所以说意根的行也是行阴所摄,虽然已经不是识阴所显现的粗细意行阴了,但是仍应归纳在行阴的意行之中。也就是说,只要还有第七识意根存在,那就一定还有意行;只要还在呼吸,那就是还有身行;只要还有一分觉观在,那就不离口行(名言)。所以,《阿含经》中说灭除三行就成就了二乘涅槃而解脱于三界生死,因为灭除了身行、口行、意行,就表示五蕴、十八界全部都灭尽了,那就是入无余涅槃了!这入灭的阿罗汉从此永离分段生死,即使穷尽最胜妙的天眼通,也无法看见他何时还会在三界中出现,因为他已经灭尽蕴处界而不再受生了!

又,三法印中「诸行无常」的行,同样也是指身行、口行、意行,只要是行阴所摄之行都函盖在内。《杂阿含经》卷12 云:【缘无明行者,云何为行?行有三种,身行、口行、意行。】在这段经文中说:缘于无明而有行,行有三种,就是身行、口行、意行。这里所说的行,指的则是十二因缘法中的行支;行支是专指有记业的身口意行而言,如果是无关于善恶业之无记性的身口意行,那就只是五阴中的行阴,不属因缘法中的行支所摄。一切善恶业行,都不出身行、口行、意行三种,而这三种与善恶有关的行,都摄属于五阴中的行阴,但是行阴还包含了无记性的身口意行,函盖的范围比行支宽广,行者应该深入了知这其中的种种差别,以免尚未断
尽行阴却自以为已断,乃至因而造下大妄语业。

譬如《长阿含经》卷8 中说:
彼天眼净,观众生类死此生彼、颜色好丑、善恶所趣;随行所堕,尽见尽知。又知众生身行不善、口行不善、意行不善,诽谤贤圣,信邪倒见;身坏命终,堕三恶道。或有众生身行善,口、意亦善,不谤贤圣,见正信行;身坏命终,生天、人中。行者天眼清净,观见众生,乃至随行所堕,无不见知,是为苦行第一胜也。

语译成白话如下:
【他的天眼清净,能观察各类众生在此处死后出生在彼处、出生后的容貌是美好或是丑陋、随所造善恶业而往生善趣或者恶趣;众生随着各自身口意行之善恶而落入的处所,他全部都可以看见而且全部都能了知。他还知道如果有众生身行不善、口行不善、意行不善,诽谤贤圣,信受邪谬颠倒的恶见;这些众生身坏命终之后,就堕落在三恶道中。或者有众生身行良善,口行与意行也良善,从来都不会诽谤贤圣,知见正确而且信受奉行;他们身坏命终以后,就出生在天界或人道之中。由于行者的天眼清净,能观察看见众生的死生美丑,乃至随着各自所造善恶业而往生的趣处,他都没有不能看见、不能了知的,这就是物质之法合成的四大之身苦行者中第一殊胜之人。】

这段经文中说「随行所堕」,这里的「行」指的就是有记业的身行、口行、意行,不包括无记业的身口意行。只要是有记业的身口意行,都会随着业的大小轻重等差异而随缘受报。如果是对其他众生没有伤害也没有利益的身口意行,则是摄属于无记性的身口意行,那就不会影响善恶业报;譬如饮食睡眠、行来去止、大小便利、技艺学习、运动健身……等,这些无关善恶的事情,虽然会影响到个人此世的健康乃至未来世的世智辩聪,但是并不会改变舍报后将往生的处所,以及善恶业的果报酬偿,因为无记业行并不会被异熟识收录为善或恶的因果业种,从而改变善恶业的受报,所以无记业行虽然皆是五阴中的行阴所摄,却都不属于因缘法中的行支所摄,有记业行才同时是行阴与行支所摄。

以上对三行的阐述是为一般初学解脱道者的概略说明,至于更深入的法义则待来日有缘时再细说,因为此书是要以佛法总持,也就是以概论的方式,来为大众建立正确的佛道知见。

(待续)



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                                              论释印顺之宗教观(下)
                                                         游宗明老师

释印顺又说:
超脱外来束缚的宗教特性,就是神教,极端信仰顺从的神教,也还是如此。对于自然界、社会界,或者自己身心的障碍困难,或祈求神的宽宥,祈求神的庇护、援助;或祈求另一大力者,折伏造成障碍苦难的神力。或者以种种物件,种种咒术,种种仪式,种种祭祀,求得一大力者的干涉、保护,或增加自己的力量。或者索性控制那捣乱的力量,或者利用那力量。这一切,无非为了达成解除苦难、打开束缚,而得超脱自由的目的。……特别是佛教,释尊提供「古仙人之道」,以完善的方法,消除自己身心的障碍,而达到彻底的超脱。(《我之宗教观》,页11-12)

释印顺对宗教的理解都在世俗的事相上打转:「祈求神的宽宥,祈求神的庇护、援助;或祈求另一大力者,折伏造成障碍苦难的神力。」这些是神教的信仰;用「种种咒术,种种仪式,种种祭祀,求得一大力者的干涉、保护」,这是密教等鬼神道信仰的特色;虽然他们都想要藉此「解除苦难、打开束缚」,但却是无法获得丝毫的解脱,又哪来「超脱外来束缚的宗教特性」?释印顺却将佛教的「超脱」与这些世俗宗教的「特性」相提并论,显见他对 释迦世尊所教授的「古仙人道」1 根本就毫无所知。释印顺就是因为只作佛学研究而不肯真修实证,才会不知道真正有心修学解脱道及佛菩提道的人,必定不会在这些世俗法上用心,因为一切有正知见的学人都知道解脱是出世间法,以追求世俗法的世间心想要求证出世间法,那绝对了不可得;也知道解脱是要依于真修实证才能分分证得,乃至圆满成就佛果才是真正的究竟解脱,绝不是靠「大力者的神力」而能得解脱的。因此,真正的佛弟子必然会完全信受佛语而依教奉行——不仅相信有第八识如来藏心,并且会真修实证来次第圆满解脱果乃至菩萨果的所有内涵,因为唯有如此才真的能「达到彻底的超脱」。
注1 此处限于篇幅故不作说明,读者若欲了知 世尊所传的「古仙人道」,请自行恭阅 平实导师着,《阿含正义》第三辑第五章第三节〈十因缘观与十二因缘观的关联〉,书中有精彩详实的解说。


释印顺把宗教分为三类:【一、自然宗教;二、社会宗教;三、自我宗教】(《我之宗教观》,页18),他还说:自我宗教,人类是要求自我生命的永恒,福乐,平等,自由,智慧,慈悲的。耶教,回教,佛教,印度教中的吠檀多派等,都着重于自我的净化、完成,都属于此类。……佛教是无我的宗教,但缘起如幻的我,不但不否定,而且还依此以成立生命之流。自我,不但是心的,是心色的总和。所以称为自我宗教,该括得更完备些。(《我之宗教观》,页20)

释印顺将佛教与「耶教」、「回教」、「印度教中的吠檀多派」归属于同一类,诬谤佛教是同于「自我宗教」外道,但是释印顺也知道佛教讲无我,他于是又试图自圆其说而胡诌「佛教是无我的宗教,但缘起如幻的我,不但不否定,而且还依此以成立生命之流」,然而既然是无我,知道是如幻的假我,那就不是真实的常住法,怎么又能「不但不否定,而且还依此以成立生命之流」?这正是怕落于断灭的六识论凡夫自相矛盾的邪思谬想。

佛教说的是众生所认取的蕴处界自我都是无常、苦、空、无我的虚妄法,而与五阴假我不相在的实相心—第八识如来藏—才是有情各各本有之无三界我性的真我,修学佛法的首要之务,就是要如实观行蕴处界的虚妄性,要否定五阴自我才能确实断除我见而取证初果;释印顺却「不但不否定」,而且还妄想「依此以成立生命之流」,难怪他一生研究佛学却连初果也取证不得。经中说「十不善中邪见罪重」,释印顺正是信受了喇嘛教应成派的六识论邪见,才会创造出种种谬论来戕害自他的法身慧命。再者,不论是「耶教」、「回教」或是「印度教中的吠檀派」,都是神我论的常见外道,释印顺则是兼具断常二见的异生凡夫,他们都是认取五阴的全部或局部为真实自我,以能见闻觉知的六识心为我,乃至建立细意识为不灭的真我,而欲以此成就生死之流转;就是因为认取意识是永恒不灭的,所以始终不能断我见,不能无我就不能出离三界生死,更无法找到真我,这就是标准的常见乃至如释印顺、宗喀巴等兼具断见的外道邪见。

世界上的宗教,只有佛教如实知道五阴虚妄,这一世的见闻觉知心不是永恒不灭的,但是蕴处界的背后却一直都有无我性的真我存在,所以佛教是「我与无我」的宗教,不是「自我宗教」。不具正知见的凡夫误以为无我表示死后就灰飞烟灭、一无所有,所以心有恐惧而把意识心抱得紧紧的,他们不知道意识这个假我,是依于意根触法尘而由如来藏出生的第六识,而我们今生的识阴六个识都只有一期之生死,下一世入胎后就永远断灭了,只有第七识及第八识亘古以来一直都在,并且就算阿罗汉入无余涅槃时把第七识也灭了,也仍有无生的真实法第八识常住不灭,这就是佛法不共外道的殊胜义理。无我的要义,就是要先信受有不生不灭的涅槃本际—第八识真我—存在,才能于内于外皆无恐怖,而不再把意识觉知心等虚妄法当作是真实且永恒不灭的真我。因为五阴都是缘生之法,因缘具足而生,因缘散坏而灭,有生之法必定有灭,所以说意识这个自我也是此生暂时而有的虚妄法,而本识藉未来世全新的眼耳鼻舌身诸根、色声香味触法诸尘等缘,才能有全新的六识现起,这是可以现前观察的,因为法界的事实就是如此。

释印顺的宗教观一再显示出其佛法知见的严重偏差,更完全背离了佛教的真实宗教观,把佛教与外道混为一谭,而这正是因为他把佛教的根本核心—无名相法第八识如来藏—给否定了,当然他凡有言说无非是在传播错误的知见,如是一盲引众盲,正信的佛弟子也只能感叹:胜妙圆融的佛法岂是不具信之凡夫所能理解!释印顺否定第八识这万法根源的存在,即便自称是佛教徒,但本质也还是外道,彼之所说全无佛法的实质,尽是邪见,实在悲哀。释印顺及一神教徒都不知道宇宙并非任何造物主所能创造,而是由共业有情的如来藏所共同创造的;一神教以为上帝是永恒的而称之为永生神,释印顺则是「要求自我生命的永恒」,他们都不知道有生就一定有灭、永「生」就一定永「灭」的道理。然而经云「三界无安,犹如火宅」,三界一切法都是有生有灭之法,没有真实常住的体性可说,所以地狱众生累劫长时受无量苦亦有报尽而出离地狱的一天,不是永远都身在地狱中;同样的,天人的福报享尽也仍然要下堕,不是生天之后就能永远在天上安住;三界诸法莫不如是「无常故空、空故无我」,因此有生诸法的背后,必定有常住的真实法存在,而释印顺却否定这个真实法—实相心第八识如来藏—而说「要求自我生命的永恒」,这样无疑是欺瞒笼罩大众的恶说邪见。众生若不能依止真善知识修学,勤求佛法三乘菩提的实证,那就只能继续被无明笼罩,而在三界六道中轮回生死无有出期,所以菩萨精勤次第修学佛菩提道,直到有能力出离三界时,仍不舍众生而继续在人间受生,自利利他、教化众生,这是因为菩萨心向大乘,要度一切众生迈向成佛之道;但是定性阿罗汉就会入无余涅槃,不愿再来人间受生,所以永远无法福慧具足圆满而成佛。是故解脱道只是佛菩提道中的一小部分,虽说有三乘菩提而实唯一佛乘,这才是佛教的宗教观。那么,为什么说唯有佛教才具有真实义的本质并且能使人实证?因为只有佛教才知道宇宙万法出生的真相而以之为宗,并且有实证此宗义的教法;佛教以万法本源—第八识如来藏—为宗,而这个宗不是想像出来的,祂是法尔如是、本来自在的,学人可以经由已经实证之善知识的教导而同样地亲自证实祂的存在,所以佛教才有真实的宗与教。真实的宗不是神祕经验,而是可以实证的真理;教就是 佛陀依于具足亲证真实法之所有内涵而有的圆满智慧,来教导大众实证解脱乃至一切种智,所以佛法的修证是全面而有次第的,不应于佛教中分宗立派。然而信受喇嘛教应成派的释印顺,不信大乘是佛说,还恣意把大乘佛法切割为「大乘三系」,亦如喇嘛教上师陈健民在《曲肱斋文二集》中说:正见内容,在佛教各宗中各有不同。如:般若法性宗以空性为正见;法相唯识宗则以万法唯识为正见;华严宗以事事无碍、一切圆融为正见;……吾人密乘究以何为正见耶?l.以明空不二之正见为修法身佛之自性。2
注2 http://www.yogichen.org/cw/cw02/cw02_2.pdf,页104。

陈健民这种切割佛法成支离破碎的谬论,正和释印顺如出一辙,这也就证明他们完全没有佛法的见地,不仅无法贯通整体佛法,实质上是连丝毫正见也无,不但恣意割裂佛法还混入外道戏论,甚至是用佛法名相来包装他们的外道法,所以说释印顺及密宗四大派之所教都是邪见,与佛教的正见背道而驰,他们连正知见都不具备,更不要说有什么见地了。然而释印顺与大小喇嘛们,却不畏后世长劫三涂苦果,不断打着佛教的名义来欺诳无知的众生。

佛教不是一般有着迷信色彩的世俗宗教,而且佛教的真实义理并不是从经典、语录等语言文字的学术研究、考证所能理解的,必须要信受佛语的教授而真修实证。譬如《亲近释迦牟尼佛》这本书提到:
苏联学者彻尔巴斯基(Stcherbatsky)在1920 年代末所说的话,至今依然适用。他说:从欧洲以科学方式研究佛学以来,已过了一百年,然而我们对此宗教及其哲学的根本教义的了解,仍处在黑暗中。没有任何宗教像佛教这样,如此难以清楚明确地说明。3
注3 髻智比丘着,释见谛、牟志京译,《亲近释迦牟尼佛》,橡树林文化(台北),2015 年7 月初版5 刷,页8-9。

时至今日又过了将近一百年而进入了21 世纪,全世界的宗教菁英学者对于佛学的研究仍然处于黑暗中,仍然无法如实地了知佛教的所宗与所教到底是什么。而这问题的症结就出在他们没有值遇或不愿随学于已亲证佛教之所宗而发起见地的真善知识,因此连对佛法的正确知见都没有,当然更不能知道佛教的内涵是什么。《楞严经》说,末法时期「此诸众生去佛渐远,邪师说法如恒河沙」,那些外道邪师其实是无法破坏佛教的,最可怕的是「狮子身中虫,自食狮子肉」——也就是以出家法师之身相而说相似像法甚至是外道邪法,利用初机学佛人不具择法眼,又往往有着僧衣表相之崇拜而不知简择的信受,如果真正的见道者不出来破斥其邪说,则佛教将因为相似佛法的昌盛,而让难信难证的佛法真实义灭没,佛教亦将因三乘菩提的失传而快速灭亡!说法者为什么会把佛法说错而成为邪师?就是因为没有具备佛法的正知见,遑论能有三乘菩提的见地,复因增上慢之心态而成就破佛正法、误导众生等极大恶业。

真正发愿修学佛法的人,最重要的第一步就是亲近真善知识来建立正确知见,学人若没有正知见,纵然建寺造塔、供佛斋僧、布施持戒,乃至具足世间禅定,能感百鸟衔花献、诸天齐供养,终究还是有漏的人天福报而已,跟佛法中的真实解脱并无交涉!等而下之者虽饱读经论却不解其义,乃至信受外道邪见而处处以邪思惟来妄解经论,反而益发远离三乘菩提之道。学人要想实证出世间乃至世出世间的解脱智慧,就必定要具备实证三乘菩提应有的正知见,这是能够见道与否所应有的前提,八正道中亦以正见为首,依于正见才能起正志、正语乃至正定,而正知见的建立则必须依止于真善知识才能获得,所以说亲近善知识实为学佛之首要;而通达三乘菩提乃唯一佛乘的圣位菩萨僧——如唐朝的 玄奘菩萨以及今时的 平实导师,更是此界人天之眼目,然而这样的大菩萨善知识「出兴世难,至其所难,得值遇难,得见知难」,有幸值遇之学人若能不为僧衣等表相所羁,而依法来抉择真善知识,愿意深心信受而随学之,当知是人善根深厚,必有实证三乘菩提之因缘。

宗教信仰是人类社会中必定会发生的行为及现象,因为人有心灵的活动,所以会思考就有了观察探究事物的能力,当然就会去思惟「我」从哪里来?「我」是什么?唯物论者说「我」是由一些物质元素所组合成的,但是这只是身体的物质组成,然而物不能生心,那么这个心究竟是怎样来的呢?这是唯物论者所无法思议的。我们的身心到底是怎样而有的?这个谜团也只有佛教才能讲清楚,并且能教人实证这个身心的本源,而不是追随者只能迷信,所以佛教不同于只能作思惟想像的世俗宗教。众生所认取的「我」就是五阴身心,而五阴为名色所含摄——四大物质所成的这个身体称为色阴,受想行识等四阴则是名;所以,五阴身心就是众生的自我,众生因为有名色的存在及运作就说是有我。然而名色又是为何而有?这就要从佛法的十因缘观来探究,佛说:「识有故名色有,识缘故有『名色有』。我作是思惟时,齐识而还,不能过彼。」这里的「识」显然不是名色中的意识,而是出生名色的根本识——第八识如来藏;所以十因缘法的「识缘名色、名色缘识」所说的是名色与第八识互相为缘——名色要依止于第八识才能出生、存在及运作,第八识则要藉名色的存在才会显现出祂在三界中的运转及其真如自性。

第八识具有大种性自性,所以能藉着所含藏的无明、业种等等作为缘而出生名色,当然我们身心出生的根源就是第八识;这是佛法最根本却也是最深奥的心要,能够信受这个真实法才能够说他相信佛教,如果还能进一步深入法义去实修乃至实证,这样的人他已经离开了宗教的迷信、仰信,而进入了解信乃至智信(证信)的阶段,从此他就能渐次懂得真正的佛法,而且功德受用更是无量无边不可思议。所以说,修学佛法一定要随顺于真善知识的教导,才不会盲修瞎练,甚至是一盲引众盲,相牵入火坑。平实导师出兴于世正是当今的真善知识,在这个邪师说法如恒河沙,佛教正法血脉几欲断绝的末法时代,就像苦旱中的及时雨一般,出兴世间普降甘露法雨,帮助众生打开智慧之眼,让众生有因缘亲证 佛陀所传的正法眼藏!平实导师目前每周二在正觉台北讲堂演说《大法鼓经》,再击 世尊大法鼓来破邪显正振兴佛教,这样深入阐释佛法宗本的胜妙教法才是具宗具教的真正佛教。

佛教的宗教观是依于事实的宗教观,那就是要告诉众生第八识如来藏才是三界一切法之所从来的根源,而众生对于意识觉知心的生灭无常性无知,因为无明而对意识或色受想行等生起贪爱与执着,这些永远都是导致众生不断流转生死的缘因;只有佛法能教人实证万有的根源,也只有三乘菩提的实修实证才能解脱三界系缚乃至成就佛道,而这真实的智慧及解脱功德唯有佛教才有,这是不共世间任何其他宗教的。虽然我们的意识觉知心是有生有灭的虚妄法,但是意识心却正是修行的关键工具,因为意识有熏习诸法的能力,能作思惟归纳、分析判断……,因此,只要熏闻到正法时能生起信心,由于信受涅槃的真实义理,就能对五阴虚妄的道理加以深入思惟及观行,有智慧能确认五阴自己的虚妄性而心得决定,断除我见取证初果,乃至断尽我执取证阿罗汉果,定性阿罗汉因此愿意于舍寿时灭掉自我,尽未来际不再出生三界有,从此灭除了生死众苦,不再轮回三界生死;这才是实修解脱道的正理,能信受这个道理才有可能取证解脱果,假使不能接受这个真实的道理,那就无法出离生死。从 平实导师在《阿含正义》第三辑中的开示,就可以清楚知道,否定识阴六识常住是实证三乘菩提的基础:

求证解脱果者不但要否定识阴六识的虚妄性,要确实现前观察识阴六识的每一心都是因缘所生法,都是无常性;还要现前证实六识的功能(又称为六识身。功能亦名为身)都是缘生法,没有常住不坏性;现前观察就能了知这六识要在什么情况下才能出生?才能存在?才能运作?于是就有智慧可以现前证实:这六识的功能就是六识的自性,六识的自性在阿含道中就称六识身;而六识身是依六识心出生的,离于六识心就无法有六识身被吾人体验到。而这六识都必须各有二法为缘才能出生,所谓根与尘二法为缘。而且这二法必须相触,若二法不相触,也不能出生识阴中的任何一识;识出生了,才能有识的自性出现。要能如此现观,才是真实知道识阴内容的人;真实知道识阴内容的人,才有可能现前观察到识阴要如何灭除。确认识阴灭除方法的人,才有可能灭除识阴对自己的贪爱与执着,特别是对意识自己的贪爱与执着,这样才有可能取证第四果解脱。所以灭除识阴就是灭苦,灭除识阴的方法就是灭除识阴苦之道,这就是灭识阴苦的道圣谛。……如果没有识阴对解脱道的正确熏习、了别及思惟诸法,就无法观行识阴的虚妄,就无法了断自己。

所以,识阴的苦、集、灭、道四谛,都是要由识阴自己来作的,不是由意根或真心本识如来藏来作的。当识阴六识在正确的闻熏、如理作意的思惟及观行之下,确认自己是虚妄的,意根才愿意接受识阴六识—特别是意识—的思惟与观行的结果,我见与我执才有可能断除。当意识因为先入为主的邪见影响,而对所闻、所熏的法理有所怀疑时,纵使说法的内容是完全正确的,意根也不会接受断除我见的智慧,我执是一定会继续存在的,舍寿时就一定无法取证无余涅槃。当识阴—特别是意识觉知心—接受「自己必须断灭,才能取证阿含道的极果而得解脱生死」的正理,必须是在如理作意的情况下闻熏、思惟、观行而证实时,意根才会接受,才能灭除我执,死时才不会再有中阴身继续出生,取证现般涅槃,才不会再度受生于三界九地中,才能真正取无余涅槃。也就是说,当识阴六识—特别是意识心—确认自己及意根都是生灭法,也都是可灭法;也确认识阴六识的存在,正是苦的现象与事实;识阴六识若不灭除,三界苦就不可能灭除;如此确认不疑而真的愿意灭除自己时,才有可能现前证得识阴及五阴的苦、集、灭、道四种圣谛,真正获得三界生死苦的解脱。这正是末法时代亲证解脱果最困难的地方,因为世人总是珍爱自己的,没有人愿意自己断灭;虽然已在经中读过 佛陀的开示,知道尚有涅槃本际不灭;也听闻佛、菩萨讲过尚有如来藏独住于无余涅槃中,常住不灭,所以无余涅槃不是断灭境界,可是世人仍然贪爱识阴自己、执着识阴自己,根本不愿意让自己断灭;连一时短暂的断灭都不愿意,何况是死后断灭而永远不再有未来世的出生呢?不但世间俗人如此,连佛门中自称已得阿罗汉道的大师们也都如此……。4
注4 平实导师着,《阿含正义》第三辑,正智出版社,2016 年4 月初版六刷,页807-809。

然而广弘藏密应成派中观六识论邪见的释印顺,既否定第八识如来藏的存在,又自搞创见而以意识所摄的意识细心来取代常住不灭的第八识如来藏,如此坏佛正法、误导众生之行径,有何立场说「我是佛教徒。『我之宗教观』,是以佛教的见地来看宗教」?唯有以清净心至诚信受佛语的三宝弟子才堪称为真正的佛教徒,而 佛所教导的是:意识是有生有灭的因缘所生法,万法的本源是常住的第八识如来藏;释印顺所说如此违背佛语圣教,显然连信根都还不具足,对佛法的正知正见更是严重不足,如何能有佛教的见地可说?佛法见地的成就基础是正确的佛法知见,没有正确的知见就无法实证而有见地的产生;想要具有佛教的见地,最起码也要实证声闻初果断我见的功德,这就要先实际观行确认五阴十八界统统是藉种种缘而出生的虚妄法,无有真实不坏的自在体性;当行者依于所熏习的正知见,将五阴十八界如实地一一思惟观行,确认五阴十八界都是缘生缘灭的无常法,完成所应思惟观行的内容而确认无误之后,还必须要能心得决定,也就是要确实接受观行所得的结果,并且能转依于所得的智慧而安住,那才是住于初果断我见的「见地」之中,而这是必须在信受有常住不灭、能生万法的第八识真实存在的前提下,才能于观行之内容决定不疑而成就解脱果。所以说,六识论者是连解脱道初果都无法实证的,遑论大乘的明心见性,然而释印顺却不但自称有「佛教的见地」,乃至敢同意以「看见佛陀在人间」作为自己传记的书名,其愚痴的增上慢心态可见一斑。

释印顺的宗教观其实都只是在谈世俗宗教,本质皆不离五阴自我,他还将佛教与世俗宗教等同视之,根本没有谈到「我与无我」的真正佛教,他所谓「最高的」宗教就是要求「自我完成」,这就证明他的我见具在,根本就是未断三缚结的异生凡夫;譬如他说:自然宗教,为人类意欲表现于自然界的,显示了人类对于自然的态度。社会宗教,为人类意欲表现于社会界,显示了人类的社会性。自我宗教,为人类意欲表现于自己身心,而显示了怎样的倾向于身心净化,自我完成。自我宗教是最高的,如倾向于个人自由与唯心,会逐渐漠视社会的意义。……所以佛教的人间性,人间成佛,才从自我宗教的立场,含摄得社会宗教的特性。(《我之宗教观》,页21)

释印顺所谓的宗教,都不离「意欲表现」:「人类意欲表现于自然界的」、「人类意欲表现于社会界」、「人类意欲表现于自己身心」,然而这一切「意欲」都是意识与贪等烦恼相应之所行境界,而意识只有一期生死,受生后这一世的意识就永远不存在了,如何还能继续「表现」?所以,宗教所应该要探讨的其实是:「人死了之后既然还有下一世而不是断灭,那到底是有个什么法永恒不坏而来成就众生的生死流转?」如果说人死了之后还会留下个意识(细意识、极细意识)能永恒不灭,有智者其谁能信?只有像释印顺、达赖、宗喀巴这种主张六识论的愚痴人,才会迷信这荒谬的说法,释印顺这种双具断常二见的宗教观,显然是错误而虚妄的外道邪见;所以一定要真正归依佛教才能有正确而真实的宗教观,否则必然都只是凡夫妄想的外道戏论宗教观。若没有正确的佛教之宗教观,则最多也不过就是修集有漏的人天福业,纵使能证得世间禅定,终究还是不离三界生死流转之苦,既说不上出三界了生死的二乘解脱,何况能行菩萨道乃至成佛,由此可知释印顺之宗教观只是痴人说梦罢了!

佛教之所以不同于其他宗教,是因为佛教的所宗是真实法第八识如来藏,唯有祂才是一切法出生的根本,学佛人必须要有这个正确的宗教观,莫要像释印顺一般将佛教与世俗宗教混为一谭,否则必定是自陷于五里雾中,无有实证三乘菩提的因缘;而释印顺的宗教观却完全违背佛说,所以他根本没有佛教的宗教观。

(待续)

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                                                    庆吉祥居士

(连载十八)

4、诸佛功德平等,一佛土无二佛同时住世,前佛必授记后佛

《瑜伽师地论》卷38〈菩提品 第7〉:
一切如来,一切功德,平等平等,无有差别,唯除四法:一者寿量、二者名号、三者族姓、四者身相。一切如来,于此四法有增减相,非余功德。1
注1《大正藏》册30,页500,上20-23。

十方三世一切如来法性平等,所显功德也无差别;释证严若已成佛了,必能举示其与诸佛平等无二的功德,并可分辨其与十方诸佛在此四法上的差异。然而事实上,释证严及慈济团体对此都只能沉默。

其次,《瑜伽师地论》卷38〈菩提品 第7〉更开示说:决定无有一佛土中有二如来俱时出世,何以故?菩萨长夜起如是愿,随令增长:「我当独一于无导首诸世界中,为作导首,调伏有情,令脱众苦,令般涅槃。」如是长夜所起大愿,随令增长,摄受正行,得成满故,无二如来于一世界,俱时出现。又一如来,于一三千大千佛土,普能施作一切佛事,是故第二如来出世无所利益。又一如来于一佛土出现于世,令诸有情成办自义极为炽盛,极为随顺,何以故?彼作是思:「一切世间唯一如来,更无第二,若于此土化事已讫,或往余方,或入灭度,我等何从当修梵行?我等何从当闻正法?」如是思已,发起深厚欲勤精进,速修梵行,速闻正法。若一佛土多佛出世,彼于所作,不能速疾,故一佛土一佛出世。2
注2《大正藏》册30,页500,上3-18。

一佛土(一银河系)有一尊佛住世,即可圆满彼土有情在佛法上的利益,普令因缘成熟者精进修行而不懈怠;而在住世有年之后示现入灭,则可使众生起「甚难值遇」之想,珍惜有佛出世的因缘,而不至于轻忽放逸。因此,在这娑婆世界中的一个小世界(太阳系)其中地球上的台湾小岛,若同时有释印顺、释证严二佛住世,必是违反诸佛常法的!然则,释印顺于2005 年6 月4 日舍寿,而慈济团体却于1994 年即已开始设计「宇宙大觉者」(只是到2001 年才达到「上人」的理想),这显示释证严在其师释印顺还在世之时,就已自认成佛了;而且近年来慈济都是让信众于浴佛节灌沐「宇宙大觉者」。既然释印顺这「前佛」尚未「入灭」,释证严这「后佛」又怎能不次(超前)成佛?释印顺与释证严师徒之「佛位」绍继,竟然不须经历正、像、末三时 3 之间隔,即如二日并出、二雄并峙,全然不符合佛法之教示,却近于喇嘛教众多「活佛、法王」同时出世而各领一方之异端;显然这样的「佛」都是自封的,毫无实证之历程与功德,如何能称为福慧两足尊?

《贤劫经》云,娑婆世界于此贤劫有千佛出世,第一尊为拘留孙佛,次为 拘那含牟尼佛,三为 迦叶佛,四为本师释迦佛,五为 慈氏佛;并且在此经卷7〈千佛兴立品 第21〉中,对当来下生 弥勒尊佛还作了详细的记说:【慈氏如来所生土地,城名妙意,王者所处。其佛威光,照四十里;梵志种,父名梵乎,母字梵经,子曰德力;侍者曰海氏,智慧上首弟子号慧光,神足曰坚精进。佛在世时,人寿八万四千岁。一会说经九十六亿,二会九十四亿,三会九十二亿,皆得阿罗汉。舍利并合共兴大寺,正法存立八万岁。】4又,《佛说弥勒下生成佛经》:【佛告舍利子:应至心谛听,当来慈氏尊,为汝广宣说。……】5
注3 教法住世之正、像、末等三期变迁。凡一佛出世则以其佛为本,立正法,
像法,末法之三时。https://www.buddhistdoor.org/tc/dictionary/details/%E6%A
D%A3%E5%83%8F%E6%9C%AB《贤劫经》卷7〈千佛兴立品 第21〉云:「今我能仁所生土地,……正法存立五百岁,像法存立亦五百岁。」《大正藏》册14,页50,下22。
注4《大正藏》册14,页50,下23-29。
注5《大正藏》册14,页426,上17-18。


《妙法莲华经》卷5〈从地踊出品 第15〉:
【有菩萨摩诃萨名曰弥勒,释迦牟尼佛之所授记,次后作佛;已问斯事,佛今答之,汝等自当因是得闻。】6 由这些经文可知:诸佛之常法,前佛必定授记绍继佛位的下一尊佛,而诸多经典所记,贤劫的第五佛即是众所周知的「当来下生弥勒尊佛」——现居于兜率陀天弥勒内院为众说法,待因缘成熟下生人间圆成佛道的 弥勒菩萨!因此,在 释迦牟尼佛示现入灭之后、弥勒菩萨成佛之前,娑婆世界不会有别的佛出世;也就是说,弥勒菩萨这尊未来佛是唯一接续 释迦如来于娑婆世界住世教化的佛!这是极其重要的知见,故而 佛陀不厌其烦地再三叮嘱,一者,为避免无知众生为了名闻利养或其他原因而僭称成佛,妄造三界中最极重罪(报在无间地狱)之大妄语业;再者,为令众生有所依凭、有所警觉,能不被大妄语者所欺诳而同声附和,则得免于同堕三涂。
注6《大正藏》册9,页41,上10-13。

乃今慈济团体高捧释证严为「宇宙大觉者」,释证严亦默认而接受,于每年佛诞节让广大信众灌沐其相貌的雕像,真不知释证严心中作何思想?为何如此漠视 佛所说之一切圣教?有朝一日,若有信受佛经、略知佛法的信众对此提出质问,释证严与慈济智囊们又将如何答覆?

请释证严以及慈济的执事及志工们,认真地思惟一个问题:佛法若只是在人间行善积福、救济贫病,又何须三大阿僧祇劫的修行才能成就?又何须 释迦如来以三界至尊而屈降人间示现成佛,并且前后三转法轮,施设种种方便为众生宣演成佛之道?因此,何不换个方向,将「人间佛教」转成「在人间遵行佛陀的真实教化——大乘佛法」,从基础的十信位开始,落实佛菩提道五十二个阶位的次第修学与亲证,
如是地地转进乃至成佛;而不是将佛教侷限、浅化、世俗化,妄说只有人间才有佛教、只有人类才有佛法,乃至妄说只要行善就是佛教。

结语

世界无边广大而我们所知极少,但经由 释迦世尊于经中的开示可知,十方皆有无量无数的佛剎,我们不应以一己狭小的智慧来揣测个人难以现观的事实,更不应将世界侷限在我们目前所能观察或了知的范围内,才不至于错过对宇宙真相如实了解的因缘,也才不会因此而怀疑 佛所说的一切法。成佛之道须经三大无量数劫于菩萨五十二个阶位的精进修行,才能究竟圆满完成,而每一阶位又有所相应的智慧及解脱功德之成就与显现;因此,若有人自认已达某个位阶,就应依据经典所说来如实检验,确认是否已圆满此位阶所应亲证之内涵以及所应除断的烦恼,以免沦为自我膨胀的增上慢,否则在修行上于自于他都无利益。

多年来,慈济团体以释证严的样貌来塑造「宇宙大觉者」的雕像,甚至视为佛像来让信徒灌沐、参拜,此举在表面或实质上都是在宣示释证严已经成佛了。虽然历史上不乏以帝王的相貌来塑造佛像的例子,也只是世俗王权的扩张,纵使其中也有少分对佛教的信仰 7,但终究不符合 佛之所教。而出家人理应比凡夫帝王更了解佛法,也更该懂得谨守分寸,岂可为虚名而僭越妄作?因此,史上未见有依某位僧人的相貌来雕塑作为佛像令人膜拜之例。然而,却有任教于慈济大学的学者为释证严之特例作了如下的辩护:如印顺法师所说,「佛法」发展到「大乘佛法」,主要的动力是「佛涅槃以后,佛弟子对佛的永恒怀念」,基于这样的永恒怀念,通过情感想像,于事相上有种种作为,塑造佛像即是其一。……慈济所造的「人性化」佛像——「宇宙大觉者」,竟巧合的与证严法师身形接近,但证严法师内心明白,这不是她,而是伟大的佛陀。……相对的,秘密大乘佛法(「密教」),佛像以大贪、大瞋形相示现,或有男女交合之「欢喜佛」(双身佛)、或有暴戾骇人的「忿怒金刚」,以此为度众手段,才更值得被反思,乃至于质疑和挑战。……尽管仍有慈济人把「宇宙大觉者」当成证严法师来拜,如此之「造神」有违法师本意,但弟子对师父的孺慕之情,延伸无限的想像和投射,亦当予以包容和尊重。毕竟那一个宗教没有「造神」呢?达赖喇嘛不也被看成活佛、大成就者、观世音菩萨转世?……总之,「宇宙大觉者」可谓慈济「佛教现代化」的一种开创,包括以「宇宙大觉者」、「渡众大船师」、「人天大导师」等来指称佛陀,也都是慈济特殊用法(与佛之「十号」不同)。……「宇宙大觉者」是为表达「人间佛教」理念的「现代佛陀」,以无声说法的方式,让慈济人体认「佛亦是人数」,要以「人」的身份来理解佛法、修学佛法。……佛教是奠基于四圣谛、三法印、缘起、空性、慈悲等核心教说开展而出,凡是任何(大乘)佛教典籍不触及此,甚至与之违背,就是「不了义说」,甚至判为「外道」。……是不是中规中矩符合《造像经》所述才叫佛像呢?难道密教「双身佛」亦依此经造出?8

注7 汪娟,〈唐代弥勒信仰与政治关系的一侧面—唐朝皇室对弥勒信仰的态度—〉:「弥勒佛像的女性化,无疑是依据武则天的形象加以美化塑造而成的,这和北魏昙曜五窟依据帝王相貌来塑佛像一样,可能是在强调『皇帝即如来』的观念。也就是说,武则天不仅以弥勒自居(武曌就是弥勒),还要百姓如同信奉弥勒一般的信仰自己(弥勒就是武曌)。」《中华佛学学报》第4 期,1991 年,页287-296。
http://www.chibs.edu.tw/ch_html/chbj/04/chbj0408.htm陈华,〈王政与佛法──北朝至隋代帝王统治与弥勒信仰〉:「文成帝在复佛的同年,即『诏有司,为石像,令如帝身』。……两年后,文成帝在首都平城的五级大寺中,『为太祖已下五帝铸释迦立像五,各长一丈六尺,都用赤金二万五千斤』,更进一步地将北魏历代帝王都纳入造像之林。……这种依帝王相貌来塑佛像,实为北魏以前所无。这表示了北魏强调王政与佛法合一,也可能是要彰显『皇帝即如来』的观念。」《东方宗教研究》第二期,1988 年9 月,页53-70。http://www.wuys.com/news/Article_Show.asp?ArticleID=8358朱仕甄,〈三十二相.八十种好〉:「信徒流行以帝王容颜铸造佛像,而且佛的身上穿戴华丽,甚或佩戴宝冠及璎珞。」《典藏‧古美术》1 月号第220 期。http://paper.udn.com/udnpaper/POF0006/188518/web/#1
注8 林建德,〈从佛像艺术谈「宇宙大觉者」〉,《弘誓双月刊》136 期,2015年5 月1 日。http://www.hongshi.org.tw/writings.aspx?code=8070DA1C540DDA2A9DD95C7B38517A6A



这只是林建德个人为力挺「宇宙大觉者」而表达的「粗浅看法」,既不是严谨有据的学术论文,更于理于教都与佛法相违,显然不足以为恃;且其思想立基于释印顺之臆说,包括误解大乘佛教的兴起是「佛涅槃以后,佛弟子对佛的永恒怀念」,以及由此延伸出的「人间佛教」、「即人成佛」等违背佛法实义的谬说(前文已有辨正)。若依释印顺与释证严等人之立论,则大乘经典、佛像都是后世弟子「通过情感想像,于事相上有种种作为」的自由创作,因而慈济人理所当然以契机(现代化)、顺俗(人性化)为创作的标准,至于契理(相应于实际之理体)9 与如法(随顺于佛陀之教法)的内涵则可被人为随意地调整与诠释,也因此慈济敢于在圣教开示的佛十号之外,又另创「宇宙大觉者」、「渡众大船师」、「人天大导师」……等「慈济特殊用法」,随自意来「创作」称号。且彼等将「四圣谛、三法印、缘起、空性、慈悲等」视为佛法的核心教说,却不信不证 佛所说世出世间一切法的根本——第八识如来藏,反而将明白开示第八识的大乘经典判为「不了义说」,甚至诬谤为「外道」,这是何等无知狂妄之谬论!文中还再三举示密教的达赖、欢喜佛等为例,如是以附佛外道为对比,可谓是取法乎下,自外于佛门!于是本已错得离谱的事,又被这情义相挺的荒谬言论越描越黑、越补越大洞,显出更多的矛盾与破绽!
注9 俞学明,〈契理契机与人间佛教的未来〉:《妙法莲华经》中所讲的开示悟入「佛之知见」是佛之「大事因缘」,是「理」……(太虚云)是「佛陀所究竟圆满觉知之『宇宙万有真相』」……(释印顺说)所说的法,能契合彻底而究竟了义的。2009 年06 月29 日「佛教在线」
http://www.fjnet.com/fjlw/200906/t20090629_126354.htm


经由上述的论证可确知,成佛有其必要而充足的条件,必须完整具备成佛应有的功德,十号具足、福慧圆满……,才能说是成佛;所以,诸佛都能教导众生成佛之道的完整内涵,让有情能依循其教导的内容及次第而亲证生命实相,乃至悟后于内门广修六度、十度万行,如是渐次成满佛地所应有的智慧及福德,也能成就究竟佛果、广利众生。

因此,佛法的修行绝对不只是欢喜地作善事、救济老病苦,或从事各种环保、医疗等世间事业就可称之为「菩提」,这类活动只是人天善法的修集,是儒学与天神(上帝)等一般宗教信仰所能成就的极致,却与佛法所说的三乘菩提不相干。所谓的「环保菩提、医疗菩提……」这类自创的世俗名词,只是以佛法的名相套用在世间法的事业上,以此自抬身价、瞒人耳目,让无知者错计佛法的内涵只是这么简单、世俗、易懂,也易作到;然而,若妄想以如此知见及作为而希求解脱或证实相,那是永不可得的。这种掩耳盗铃的行为,或许仿自印度密教及西藏喇嘛教,这些附佛外道从创教以来就惯于盗取佛法名相而套用在谭崔密教、西藏苯教等外道法上,将之摇身一变成了新的名目──金刚乘密法,乃至有「灌顶、红菩提、白菩提、无上瑜伽……」等种种移花接木、胡拼乱凑的「密教专用」之术语,其本质则完全悖离佛法的真实义与可证性;所不同者只是:慈济是用佛法名相来包装其世间的种种事业营为,喇嘛教则是用佛法名相来包装淫欲等染污不善法。若以慈济集团的「事业规模」,及释证严给一般世俗人的印象而言,其接引众多初机学佛人,使之培植对三宝的信根,本该有大功德;但慈济妄说佛法等作为,却对更广大的社会人士以及信位的学人作了错误的示范。慈济以「宇宙大觉者、心灵十境、慈济大藏经、人间菩萨……」等种种言行施设,普令大众对佛教三宝浅知、错解,以致引生无边烦恼及耽误多劫法身慧命,于此已成就极大过失。故整体而言,其功远不及其过,其德亦少于其患;
慈济团体应善察这些问题,而释证严若能以余生致力于改革,舍弃释印顺的人间佛教邪思,回归 佛陀的三乘菩提正法,则将利己又利人,也才能让慈济集团真正成为在人间护持正法的功德会。最后,引一段网路上的报导作结:慈济争议延烧,有网友在PTT 贴文表示,慈济近年来不断造神,不但将花莲静思堂、台中慈济园区等原本的释迦摩尼佛壁画改成证严摸地球的佛陀洒净图,还贩售价值33 万元的证严雕像「宇宙大觉者」,痛批这是造神到近乎疯狂反智的地步。

网友「oeoeoauch」表示,慈济2009 年起每年花数亿元善款,在母亲节举办全球浴佛节,弄了几千尊证严公仔,叫民众浴佛拜这个雕像,其实是在偷渡证严成佛大典。10
注10【自由时报】2015-03-04 17:37〔即时新闻/综合报导〕http://news.ltn.com.tw/news/life/breakingnews/1247291

然而,菩萨在「成佛之道」三大无量数劫的修行过程中,任何的无明众、荒谬事等等状况都可能遇上,行者何妨藉此对境而伏除性障及长养菩萨性,胜义菩萨更能藉此因缘而渐次了知一切众生心,因为菩萨就是在度化无量众生的过程中,一分一分的具足圆满如来藏中含藏一切种子的智慧而究竟成佛的;所以才会有人痛批「造神到近乎疯狂反智的地步」,不如就此因缘转烦恼为佛事,努力救护众生远离邪见、回归正法,愿一切有情都能迈向真正的成佛之道。

3、圆寂?舍报?

释印顺若可称为人间「佛陀」,那他所写的《妙云集》、《华雨集》……等,岂不要称为佛经?然而诸佛只讲经而不写经,菩萨则依佛所说之经法而造论;而释印顺是菩萨吗?他所写的书是菩萨论吗?都不是!因为他只承认他所谓的「根本佛教」四阿含诸经是 佛亲口所说,以阿含解脱道为成佛之法道,而大乘经典则被他曲解为「佛入灭之后,由弟子们所编写的创作」,且他的三系判教,错解二转法轮的般若中观为「性空唯名」而认同之,至于第三转法轮的方广唯识经典,则被他分裂为「虚妄唯识」与「真常唯心」二系,甚且诬谤此二系都是方便说,是不了义而不可依止信受的。这种判教是错谬颠倒、指鹿为马的邪说,犹如无源之水、无本之木,而这是因为释印顺所理解、宣说及弘扬的解脱道与般若中观是错误的缘起性空,本质就是无(根本)因的断灭论,是心(如来藏)外求法的外道邪见。这样一位假名出家人,活了一百零一岁,命终之后,徒众们如何为他发丧?各界的唁文内容又是如何?

新竹福严精舍及台北慧日讲堂开山住持上印下顺老和尚,于民国94 年6 月4 日(农历4 月28 日)上午10时7 分于花莲慈济医院安详舍报示寂。11印顺导师圆寂 年101 岁——台湾佛教界尊为精神导师的印顺法师,昨天上午圆寂于慈济医学中心。12六月四日惊闻印公导师圆寂,人天眼灭,教界同悲,不胜哀悼!导师为共尊之佛教学者论师,对近代佛教贡献巨大。13印顺导师以百龄高寿,舍报往生于六月四日,虽是人间佛教的损失,却是他老人家一生功德的圆满。……如今他老人家的色身,已进入历史,他的智慧生命,将会与世常在,并将照亮全人类的心灵。我今以此悼念怀恩之心,祝福印顺导师早日乘愿再来。14

注11 讣告http://www.yinshun.org.tw/news-06c.htm
注12《自由时报》〔记者杨宜中、蔡彰盛、陈维仁╱综合报导〕http://news.ltn.com.tw/news/life/paper/21004
注13 星云大师唁电http://www.hongshi.org.tw/special.aspx?code=54B736DF56D3A07EDE0E62635625CEEF
注14 圣严长老,〈佛门星殒,人天哀悼〉。(转载自法鼓山全球资讯网)
http://www.hongshi.org.tw/special.aspx?code=54B736DF56D3A07EDE0E62635625CEEF

对释印顺的去世,各界用了几个名词:舍报、往生、圆寂、示寂。有人说:近世以来,我国佛教界……有一种风气:只要是僧人乃至有影响力的大居士去世,一律称为「圆寂」「入灭」。只要是人死(不论善恶贤愚,内道外道)一律称为「往生」。个人以为,此种说法,不但于教理无据,甚至可谓恶俗。圆寂及入灭,都是涅磐的意译。四果圣者色身死亡之后,不再受后有,入无余涅磐,可以称为圆寂或者入灭。故而此种称呼,只能用于公认的阿罗汉。如今凡是僧尼舍寿,都说是圆寂、入灭。……把这样神圣崇高的名词用来做人情,不但是恶俗,甚至可能涉及妄语,很可能有不善的果报。15
注15 〈圆寂、入灭、往生〉。http://www.gelupa.org/archiver/?tid-34196.html


此文所说虽不全然正确,但提及佛教界于僧人去世「一律称为圆寂或入灭」是于经教、义理都无根据的世间「陋习」,这个现象却是值得重视并深入检讨的;尤其于此末法时代的佛教界,以弘传相似佛法甚至外道邪见而冒称活佛、法王、尊者、导师、上人、高僧……者,所在多有,几于浮滥,这类佛门内外的仿冒者,生前备受世俗人的崇敬与供养,死后还享有越分的哀荣与推尊,这些名不符实的情况,虽相应于流俗乃至随喜奉承之风气,但于佛法中却不免乡愿自贼之过失。修行人理应三业严谨, 不贪、不盗、不妄、不绮语……,于佛法名相不随意曲解与滥用,佛弟子不仅应以此自我要求,对待教内人事亦不该苟且,这样才能维持佛教门风的如理如法与清净无诤。

以下就先讨论这几个名词的意义与适用性:
「舍报」:有情命终必定舍离果报之身,故命终亦可称为舍报;对一般随业受报而流转于六道的众生而言,即是指业报身一期生命的结束。如《根本说一切有部毘奈耶药事》卷15:【时师子王升象头上,掷身打彼蟒蛇,师子按足,象便命过,打彼蟒蛇,蛇亦即死,由蛇毒气,师子身亡,三箇一时,并皆舍报。】16
注16《大正藏》册24,页69,下12-15。

「往生」:于此殁已往趣彼处受生;有时也特指往生弥陀净土,如《佛学大辞典》云:【去娑婆世界往弥陀如来之极乐净土,谓之往,化生于彼土莲华中,谓之生。往生之言虽通于诸受生,而诸教所劝之行,偏在极乐,故常以为对于极乐之别名……。】17 例如《法华经》卷6〈药王菩萨本事品〉曰:【于此命终,即往安乐世界,阿弥陀佛、大菩萨众围绕住处,生莲华中宝座之上。】18《无量寿经》卷下曰:【诸有众生闻其名号,信心欢喜,乃至一念至心回向,愿生彼国,即得往生,住不退转,唯除五逆、诽谤正法。】19《观无量寿经》曰:【若有众生愿生彼国者,发三种心,即便往生。】20 有人因此将往生与投生区分为:「往生」特指仗佛慈力,舍报后得生于极乐世界或他佛净土;「投生」则用于一般众生死后,随业受生于三界六道。但是这种说法太过狭隘而且与圣教开示不符,例如《大般若波罗蜜多经》卷9佛言:【舍利子!有菩萨摩诃萨宿住随念智证通,能如实知十方各如殑伽沙界一切有情诸宿住事,所谓……从彼处没来生此间,从此间没往生彼处,如是状貌、如是言说,若略、若广、若自、若他,诸宿住事皆能随念。】同经卷105:【是善男子、善女人等永不坠堕一切地狱、傍生、鬼界,除乘愿力往生彼趣成熟有情。】由经中「往生」一词的用法可知,不惟净土世界是「往生」,有情不论往趣何处受生都是「往生」。
注17 丁福保,《佛学大辞典》。http://buddhaspace.org/dict/index.php?keyword=%E5%BE%80%E7%94%9F
注18《大正藏》册9,页54,下1-3。
注19《大正藏》册12,页272,中11-13。
注20《大正藏》册12,页344,下10-11。



(待续)

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              导师法语

我们请经、演经时,绝对不能把翻译者的功德给忽略掉,这也是饮水思源的心态。假使不是他帮我们翻译了,我们今天不可能有这部经典可以为大家讲解,而要等待当代或未来有另一个人能够正确的翻译,否则诸位就没有因缘可以听受;所以一定要把译经者提出来,并且赞叹他。我们对译经者要心存感恩。


平实导师 著,《胜鬘经讲记》第一辑,正智出版社,2008 年11 月初版首刷,页10。

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                      三乘菩提概说               四圣谛—苦灭圣谛(下)+ 四圣谛—苦灭道圣谛(一) 
                       正文老师开示

             http://video.enlighten.org.tw/zh-TW/a/a06/1751-a06_008



  各位菩萨:

  阿弥陀佛!

  我们这一集要继续来跟各位分享苦灭圣谛,也就是说四圣谛的第三个圣谛。

  上一集我们讲到说,《中阿含经》里面如是开示:“诸贤!过去时是爱灭、苦灭圣谛,未来、现在时是爱灭、苦灭圣谛,真谛不虚,不离于如;亦非颠倒,真谛审实。”(《中阿含经》卷七)这个意思就是说:“诸贤,过去时的贪爱与执著灭了,这个就是爱灭了,苦灭圣谛,这个就是爱灭、苦灭圣谛,未来、现在时的贪爱跟执著也灭了,这个就是爱灭、苦灭圣谛,真实的道理是绝对不虚妄的,这个道理是不离于如的。也就是说,这个苦灭——这个爱灭、苦灭的这个道理,是不离于真实如如的这个真如本心的;离于真如本心来谈灭的话,那个就是断灭;所以这个真实的道理绝不虚妄,也不离于如,所以它不是断灭的。这个灭不是断灭的,也不是颠倒的想法,也不是说我们去虚妄思惟,去思惟一个颠倒的想法,这个真实的道理必须要详细的审查确实。”

  所以,过去的贪爱,或是说现在的贪爱,或是说未来的贪爱跟执著都灭了以后,这个就是爱灭、苦灭圣谛。但是,过去、现在、未来的这样子的贪爱跟执著灭了,是因为依于这样子的“如”的道理,而不是说把蕴处界诸法的烦恼爱著灭了以后,什么东西都没有;如果把这个灭了以后,认为什么东西都没有,这个就是断灭,这个就是落入了一切法空,这个也是修学佛法所必须要去正视的一个道理。很多人错解了这样子的道理,以为说一切法空、一切皆空这个就是真正涅槃、真正灭的道理;但是,一切法空、一切灭,一切法空这个诸法皆空这样子的道理,其实是依于如来藏的真实,而说蕴处界诸法它是因缘所生法,所以它这个法它是空的。当你把对于蕴处界诸法的执著,把它给灭了,灭了以后——对于蕴处界诸法的贪爱跟执著灭了以后,这个就是对于爱灭跟苦灭真正的了知了,这个就是爱灭、苦灭圣谛。

  所以《中阿含经》里面又如是开示说:“合如是谛,圣所有、圣所知、圣所见、圣所了、圣所得、圣所等正觉,是故说爱灭、苦灭圣谛。”(《中阿含经》卷七)“所以综合如是的真理,综合上面所说的真理,也就是说,前面所说对于五蕴十八界这个爱著、这个贪爱执著已经灭了,这样子的道理,这个是圣人所有的,这个是圣人所知道的,这个是圣人所看见的,是圣人所了知的,是圣人所得到的,是圣人所共同正确的觉悟;因为这样子的缘故,世尊说这个是爱灭、苦灭圣谛。”也就是说,这些蕴处界诸法灭了以后,对蕴处界诸法的贪爱执著灭了以后,这个就是爱灭、苦灭圣谛,蕴处界诸法灭是依于如的这样子的道理。蕴处界诸法灭与蕴处界诸法依于如的这样子的道理,这个是圣人所有的,是圣人所知道的;因为不管是二乘声闻人或是说缘觉,都知道 佛所开示的道理,佛所开示说我们众生都有一个如,都有一个本际,都有一个所知依;是因于这样子的本际,因于所知依,才能够去说我们蕴处界的贪著的灭除,这样子是说爱灭、苦灭的圣谛。

  所以,我们从上面《中阿含经》尊者舍梨子的开示的道理,我们可以归纳出来苦灭的方法。苦灭的方法:第一个,我们必须要先断除、弃舍、吐尽我们对于六根的贪爱和执著,断除了六根的贪爱,弃舍了对于六根的贪爱跟执著,吐尽了对于六根的贪爱跟执著;紧接著,必须要对我所的贪爱,譬如说对于妻、子、奴婢,或是仆人、眷属、田地、屋宅、店铺、孳息、财物等等,也都应该在心中断除了造作贪爱的这样子的身口意业,必须要断除造作这样子的业,使心中没有欲望,止息这些欲望;乃至于,必须要对六尘的触,对于六尘的觉受,对于六尘的了知,对于六尘的思量,对于六尘的贪爱,也都应该要彻底的断除。更进一步,必须要断除、必须要弃舍、必须要吐尽对于地界,对于水界,对于火界,对于风界,对于空界,对于识界等六界的爱染跟执著;必须要进一步对于过去的贪爱跟执著,对于现在的贪爱跟执著,对于未来的贪爱跟执著,都灭尽了、都吐尽了、都彻底的断除了,这样子就是爱灭、苦灭的圣谛。像这样子的真理,是 佛所开示的,也是圣人们所有、所知、所见、所了,是圣人们所得到的共同而正确觉悟的至理,这个就是究竟灭尽苦的真实的道理。

  所以,苦灭圣谛指的就是我们对于我所,对于六根,对于六尘,乃至于对于六界,乃至于对于过去的贪爱跟执著、对于现在的贪爱跟执著、对于未来的这些贪爱跟执著,都必须要灭尽了,都必须要断尽了,都必须要弃舍,都必须要吐尽,这个才是 佛所开示的苦灭圣谛的真正的道理。这个道理是 佛所开示的,是圣人们所了知的,所以它称为圣谛。因为解脱的圣人们依著 佛的开示而这样子的往前进,去断除对于六根,对于六尘,乃至于对于我所,乃至于对于过去、现在、未来的这些贪爱执著舍弃的道理,就是苦灭圣谛的真正的道理。

  我们现在已经把苦灭圣谛的真正道理已经讲完了,我们要正式的进入到所谓的苦灭道圣谛。

  那苦灭道圣谛当中的“道”是在指什么呢?依著这个道修会到什么样的境界呢?四圣谛当中的苦灭道圣谛它指的是什么东西呢?这个道它是能通往涅槃之路,修行的人如果想要证涅槃的话,必须要行于此道;这个道能够让修行的人达到涅槃的境界,苦灭之道圣谛是四圣谛的第四圣谛,简称为道圣谛,就是这个道理。苦灭道圣谛的这个第四圣谛之所以称为道圣谛,就是说这个道它能够通往涅槃之路,修行的人必须要透过这样的道才能够到达涅槃的境界。我们前面所说的苦的灭的状况,对苦灭作了说明以及描述,是一切烦恼断尽,一切苦断尽,舍寿的时候可以灭尽五阴十八界,不再受生酬偿业果,仅剩下如来藏独存的涅槃境界。但是这个涅槃之果,道则是能通往涅槃之路,修行的人如果要证涅槃,必须要行于此道。所以,这一切的烦恼断尽,一切苦断尽,舍寿的时候可以灭尽五阴十八界,不再受生酬偿业果,这个就是灭,就是苦灭;这个苦灭只剩下如来藏的独存的涅槃境界,这个就是涅槃。但这个是果,如何达到这个果?就必须要透过这一个道来行,来施行,来落实下来,才有办法能够得到、得证这样子的一个涅槃的果。

  所以,苦灭道圣谛中这个道在《俱舍论》当中,《俱舍论》卷二十五里面如是说:【道义云何?谓:涅槃路,乘此能往涅槃城故。或复道者,谓求所依,依此寻求涅槃果故。解脱胜进如何名道?与道类同,转上品故,或前前力至后后故,或能趣入无余依故。道于余处立通行名,以能通达趣涅槃故。】(《阿毘达磨俱舍论》卷二十五)

  所以这一段《俱舍论》里面的论文,意思就是在说,由此道的缘故,能够知苦、断集、证灭、修道;因为这样子的正理,能够让我们达于涅槃,这个就是道谛。也就是因为涅槃路——道就是通往涅槃之路,通往涅槃之城,依此这样子的道路,我们能够趣向于涅槃。

  佛世尊在阿含诸经当中,开示了哪些可证涅槃之道呢?佛世尊在阿含诸经当中,开示的可证涅槃之道非常的多。关于证涅槃之道的正理,佛世尊在阿含诸经当中最主要所说的,第一个是“三十七助道品”,再来广说八正道的正理。三十七道品又叫作三十七菩提分,三十七菩提分又分为七种,也就是说三十七菩提分又分为七类:第一个是四念处,第二个是四正勤,第三个是四神足,第四个是五根,第五个是五力,第六个是七觉支,第七个是八正道分。佛除了在三十七道助品里面讲八正道分以外,又在阿含当中广说八正道的正理,这个八正道所说的就是:第一个是正见,第二个是正志,第三个是正语,第四个是正业,第五个是正命,第六个是正方便,第七个是正念,第八个是正定。佛世尊开示三十七道品、八正道的正理是为了干什么呢?就是为了要帮助弟子们修行,帮助弟子们遵循这些法要,努力去实践,就可以渐渐趣向于涅槃解脱。所以,三十七道品、八正道就是趣向于涅槃之道。而八正道的正理在下一集当中,叶老师将会在八正道的单元当中,将会对于八正道作详细的说明;我们在这里,仅针对前面所说的三十七道品的各种法作详细的说明。

  三十七道品我们说有四念处等等诸法。何谓四念处呢?什么是四念处?四念处又叫作四念住。它的内涵是什么呢?就是身念处、受念处、心念处以及法念处四种法。这四种法又称为……

  所谓的身念处就叫作身念住,身念处又叫作身念住,也就是观身之自相为不净,同时观身之非常、苦、空、非我等空相,以对治见颠倒。也就是说,透过身念处的观察来观身不净,观自身之相是不净之相;同时,透过这样子的观察,去观察我们的色身乃是非常,它不是常住的,它是因无常而苦,因苦故空,因空所以它是非我;所以透过这样子的观察,来对治对我的执著,所以透过苦、空、无常、无我这个共相,来对治对于净的颠倒。也就是说,众生都对于自身的这个色身产生贪著、爱著,由于对于身念处的一个观察,了解到说这个色身它是非净的,所以对治众生这个净颠倒。

  第二个是受念处。受念处又称为受念住,就是观察众生在欣求乐受当中反生苦的原因,而且观苦、空的共相来对治乐的颠倒。因为众生都是以苦为乐,众生处在八苦里面并不知道苦;这个就是我们前面在讲八苦的时候,有众生根本不知道苦,众生处于苦境根本不知道苦。那有的人能够去观察这个人生的苦,但是这个毕竟还是属于凡夫与外道所观察的苦;但是佛法里面所要观察的苦,是必须要观这些生老病死苦这些苦,这些苦它的根源是来自于五阴炽盛苦。这个五阴炽盛,五阴的本身它是因为因缘所生法,它是缘起性空的,它是依他起性的;从这样子去观察,观察这样子的苦、空的共相,来对治我们对于这样子的苦,这样对于这个受的这样子的一个颠倒见,对于乐受的颠倒见;所以这个是对治乐颠倒,用这样子的受念处来对治乐颠倒。

  那什么叫作心念处呢?心念处又称为心念住。心念处的观察方法是怎么样的一个方法?它就是透过观能求之心乃是生灭无常的,而且观其共相以对治常颠倒。也就是说,透过心念处的观察,透过心念住的思惟,去观察我们能观、能求的这一个意识心,能求的这个识蕴,这个心祂是生灭无常的,透过这样子的生灭无常来观察祂的共相。也就是说,所有的一切众生都是执著这样子的意识心,都是执著这样子的生灭的、无常的这个意识心为常,以为这个意识觉知心祂是常住不灭的;所以必须要观这个观心无常,来观察自己的这个觉知心是无常,别人、其他众生、一切众生的这个觉知心一样是无常的,观这个共相来对治这个觉知心是常的这样子的一个邪见。所以是透过心念处的一个观法来对治常颠倒。

  法念处是观察什么东西呢?法念处又称为法念住,也就是说透过观一切法皆是因缘而生,这一切法没有自性,而且观这些法它的共相来对治我颠倒。也就是说观法无我,一切法它并没有自性的,这些蕴处界诸法并没有自性,观所有众生所出生的这些一切蕴处界诸法都是因为因缘而生的,这些因缘所生法它是没有自性的。所有一切法有自性的话,是只有如来藏祂才有自性;但是如来藏的这个自性,祂又不是因为因缘所生法的这个自性,所以祂又称为无自性性,所以祂并没有自性。法念处是透过蕴处界诸法的观察,观察这些法它是没有自性的,透过所有众生执著因为因缘所生法,认为它是有自性,认为它是常的,来对治这样子的一个邪见,说就是来对治对于我的颠倒,这个就是法念处观。因为对于法念处跟法念住的这样子的观察,所以得到这样子的一个智慧。

  为什么修四念处观在对治这四种的颠倒呢?因为凡夫众生不明法界真实相,而以世间之无常为常,于诸苦执为乐,于无我中执为有我,于不净执为净,所以才会造成这样子的一个错误的一个知见;所以必须要透过这样子的一个观行来对治,来对治于净颠倒,来对治于常颠倒,来对治于乐颠倒,来对治于我颠倒;所得到的这样的智慧,这样子就叫作四念处观,这样子就叫作四念住。

  那四念住为什么称为住呢?四念住为什么又称为住,这个道理是在什么地方?我们在下一集再跟各位作分享。

  今天时间已经到了,就暂时先跟各位分享到这边。

  阿弥陀佛!

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    三乘菩提之佛典故事
                                                          佛陀为母说法

                                                       郭正益老师开示


                   http://video.enlighten.org.tw/zh-TW/a/a13/2563-a13_009

各位菩萨,阿弥陀佛!

  我们今天要讲的是摩耶夫人的故事,这就是 佛陀到忉利天为母说法的故事。

  佛陀有一年,祂在结夏安居的时候跟大众说:“我今年是要到天上去结夏安居,想一起到天上的人请跟我来,我要去忉利天。”于是 佛陀就到忉利天为母说法;随行的有许多的大阿罗汉,他们用神通力就到天上去一起听法、一起结夏。

  等到回来以后,就有人赞叹如来,说如来能够在九十天中为母来说法。佛陀就说:“我不只是这一生为母亲来说法,我过去生也是这样来拔出我母亲的苦难啊!在以往的时候,曾经有一只猕猴王,它带领著许许多多的猕猴。有一次,有一个猎人他带著一个很厉害的网子,这网子一下子就捕捉了非常多的猕猴;这猕猴王就赶快跟大家讲:‘不要担心!不要担心!我会救你们出来。’这猕猴王就使用方法,然后把这个网割破,于是最后猕猴就很快地都逃出来了;逃出来的过程中,就有一只老猕猴,它不小心掉落到深坑里面。当这个猕猴王发现它的母亲不在了,就四处去找,就发现它的母亲刚好在这深坑里面;于是它就纠集大众,大家听好:‘我们现在要把我母亲救出来。’于是,一只只猕猴同心协力,它们就抓著前一只尾巴,然后一只串著一只,最后如是像接龙一样垂到山谷下,顺利地将这个猕猴王的母亲救出来。”然后 佛陀说了这故事,就说我过去生不断地孝顺父母,乃至于像这只猕猴王一样来拔救出我母亲的苦难;我就是那只猕猴王,然后如是的孝顺,所以才能够今天得到佛果。

  所以,我们今天看到世间的痛苦是难以说完的,我们虽然能够有心于佛法,但我们父母是不是会跟著来修学呢?是不是我应当济度我们的父母也能够得到佛法的安乐?佛陀在忉利天的时候,为了强调度化母亲的种种的重要,所以 地藏王菩萨现身于忉利天,然后演说了一部很重要的经典,这个甚至可以被称为是佛教的孝经——孝顺父母的经典;其中这说到了几个故事,一个是婆罗门女的故事,一个是光目女的故事,她所救度的都是地藏王菩萨在因地时候的母亲,所以救度母亲这件事情,是非常非常地重要。这部就是闻名遐迩的《地藏菩萨本愿经》,是中国历代以来亡者,几乎丧家在有人过世的时候,都会朗诵的经典;因为这部经典告诉我们许许多多存亡两利的事情,如何能够在生死之中来救度自己的父母,所以地藏王菩萨就如是现身于忉利天。

  那我们再说,忉利天人他们实际上都是化生,他们根本没有父母;既然没有父母,那为什么要特别对忉利天人来说这个法呢?这一点是可以这么说:忉利天人他们有的有善根,他们愿意继续来学佛,而且他们以后也可能到人间来投胎,继续来听法,所以他们一样会有父母。所以不因为他们这一生都是化生,将来就没有父母的因缘。而且忉利天人他们实际上是有一些报通;报通就是他报应所感应出来的这些通力,他可以知道他过去生的父母在哪里;所以透过地藏王菩萨的教化,可以感动这些人。当他们知道说,我毕竟还是有过去生的父母啊!我是不是可以一直在天上这样地享乐,而没有顾念到我父母,那我的父母现在到底在哪里呢?当我母亲怀胎十月,当初在人间生我的时候,她受了多大的痛苦,今天她是不是也和地藏王菩萨因地的母亲一样,曾经流落在或是还流落在三恶道,乃至于无间地狱呢?所以忉利天人就会因为感怀这个事情,而让自己心生警惕愿意来学法。

  乃至说忉利天人他们在天上,他们实际上跟地狱暂时是没有缘分的,那地藏王菩萨为什么要说了那么多在地狱里面摄受众生的事情呢?为什么要说那么多地狱的法呢?就是也是要让大家能够警醒:你现在虽然在三界中的果报非常殊胜,你在天上过著幸福快乐的日子,但你幸福快乐的日子也不会永久的啊!因为三界无安,将来你还是有沦落到这种地狱的可能啊!而且就算不是如此,难道你父母、亲属、眷属等等,朋友这些人,就没有人在地狱中吗?难道就没有师长他们曾经教诲过你,然后因为种种的恶因缘,而现在沦落在地狱里面受苦吗?所以即使是忉利天人他们没有地狱的果报,可是他听了这些话以后,他就会动容,他就会开始反省。所以《地藏菩萨本愿经》是在天界讲的,而不是在人间讲的,就是要告诉这些人。

  然后《地藏菩萨本愿经》会在世间传诵,因为这故事非常地提醒我们孝顺的重要性;因为如果说你来到人间,可是当父母他们命终以后,我们能够作什么呢?一般的人对于生死之间的事是渺渺茫茫的;乃至儒家说法,这些事情是不可知道的;所以 佛陀来说明了这些事情以外,地藏菩萨现身来说明说得更加清晰,因为地藏菩萨祂实际上是佛身,在华严部经典里面就指明说,地藏菩萨早已经成佛了。

  那我们来看地藏菩萨祂怎么说呢?即使说家里面有人命终,眷属的一切大大小小还是可以替他们来作植福一切的事情,七分之一就可以得到了;所以我们在世间所作的广大的福德,亡者能够领用七分之一。而且在婆罗门女的故事中,我们看到一件事情:地狱中她要先过第一重海,这第一重是一个恶海——不好的海。如果说亡灭的人在七七四十九天之内,眷属没有一个人来替他们作任何一点的佛事,来替他们植福,来替他们回向,来替他们念诵经典,来作种种有利于亡者的事情,那他们就会根据自己的业力,最后来受报了;这亡者就很痛苦地在第一重海里面辗转。所以我们应当发自己的悲心,就算是这个眷属在生的时候跟大家相处不好,可是那毕竟人都死了,都已经过去了,然后不应该计较;应该想说:他目前在地狱中可能受苦,他有可能到地狱去,因为也不确定他是不是还可以做人啊!那我们是不是应该帮忙他呢?所以应当如是想。

  何况大部分的亡者,实际上他的眷属都跟他非常地要好,都很难过;但只是难过并没有办法令亡者来利益,所以应当来遵照《地藏菩萨本愿经》所说的,这四十九天之内尽量能够茹素,尽量能够来供养、布施,尽量来读《地藏菩萨本愿经》,来念佛菩萨的圣号;用这样的功德以及善因缘来回向,然后让亡者能够得到七分之一的利益,这样亡者就可以离开这样的恶道。所以这个法既然几乎是人间作子女的,所免不了要遇到的,那我们是不是应当来遵守、来遵从、来听这个善法呢?甚至在临命终的时候,我们就可以来作佛事了。

  所以助念的法就是从这部经典来广说的,当一切众生要临命终的时候,只要他能够听到一句大乘经典的偈子,或是一段话,这样他都可以不会再堕入恶道。那如果他能够听闻到一尊佛的名号,或是一个菩萨的名号;这样的话,孝顺子女这样作,他就能够解脱,他的恶业不会受到一定要马上要到恶道去受苦。虽然将来的恶业可能还有残余的业种种,但总算是不到三恶道,至少还能够得到人身,不是吗?所以地藏菩萨告诉我们:我们应当为眷属来助念啊!不要因为种种其他原因,而作这些不如理作意之想。

  所以助念的话,可以来救度这亡者,这样是非常好的;乃至于地藏菩萨圣像的庄严,可以让亡者感受到地藏菩萨的光明,甚至地藏菩萨就来救度他们。因为地藏菩萨在过去生,祂作光目女的时候,她就发一个愿,她发的愿非常地惊天动地,所以会使得大家都非常赞叹,就是我们所说的:“地狱不空,誓不成佛!”

  而这个典故的由来,是因为她为了母亲,她母亲当初流落到恶道,后来好不容易经过她设斋供养以后,终于回到人身;可是生下来是奴婢的小孩,经过十几岁以后就会死亡,那以后又要堕入恶道。所以光目女非常地痛苦,所以她就发了一个大愿,她怎么说呢?她说:从现在开始经历百千万劫之中,所有世界、应有世界(应有世界:我们用今天话也可以说,她所知道的世界,乃至许许多多的世界,应该有的世界),在这百千万劫之中,所有地狱众生,以及三恶道一切的众生,她都让他们能够誓愿救拔,让他们都能够解脱;乃至这些人都能够脱离地狱,最后都成就佛果。

  那成就佛果以后,跟光目女的关系是什么呢?光目女说:“如果他们没有成佛,有一者没有成佛,我终不会成佛。”这就是有名的“地狱不空,誓不成佛”。而实际上是“三恶道不空,誓不成佛”,虽然这时间只有百千万劫,该有的世界、应有的世界,但也非常地、非常地惊人!所以要救度这样无量无边的众生,像我们身上的恶道中的眷属还会少吗?你说我们身上也有恶道中的眷属?当然有啊!就是在我们身上里面的一些细微的微生物,实际上它们就是以我们的色身来当作山河大地。实际上,广义上来说,它们也算是我们比较疏远的眷属,因为它们生生世世都跟我们在一起,它们寿命短暂,死了以后又出生,一直以我们的色身当作肉山,一直吃我们的这个血液,当作是血海,在这里面过活;这样的众生,都是地藏王菩萨当初所发愿要摄受的众生。

  而且地藏王菩萨为什么现在一直在地狱中呢?为无量无边的众生来说法呢?祂为什么不要到其他地方,等到大家至善道再来说法呢?这个跟祂当婆罗门女时是有关系的。因为祂当婆罗门女的时候,她发一个愿:愿未来劫(也就是说包括一切时间),然后这些罪苦的众生,我都能够方便为他们来解脱。所以未来劫,尽其一切未来劫;也就是说,就永远没有时间的结束的点。在这种情况下,地藏王菩萨就会一直为众生来说法,为地狱众生、恶道众生,只要有受到罪苦的众生,地藏王菩萨就会尽其全力来说法,来让他们能够得到解脱。所以,我们今天才会看到 佛陀上忉利天来为母说法的时候,一定要说这部经典;因为为母说法、发广大愿,才是我们应该要作的。所以地藏菩萨发了这种广大愿,所以能够救度——救度无量无边的众生。

  乃至于《地藏菩萨本愿经》说到这法一开始出现的时候,是十方来了非常非常多不可说不可说的诸佛,出现于忉利天上,数都数不尽啊!所以叫作不可说不可说;甚至用佛眼来观看,也非常非常的多。所以我们今天来看到这个事情,就能了解说我们应当发起道心。既然佛陀说法、地藏菩萨说法,都是要我们发起不可思议的心,不论我们到世间哪里,菩萨都会给我们指示,告诉我们如何来救护众生,如何来解脱我们父母的病苦。由于我们孝顺父母,所以将来也会敬爱孝顺一切诸佛,也会孝顺敬爱一切的众生,让他们都能够得到解脱果。

  地藏菩萨证量是不可思议的,实叉难陀在翻译完,大概是同时翻译或是翻译完《大方广佛华严经》的时候,他也翻译出一部经典叫《大方广如来不思议境界经》,这里面就把本迹因地来说明。所谓的“本迹因地”就是诸佛菩萨到底之前是什么,为什么有这样的缘起来说明;这个就牵涉到最后身菩萨的故事。最后身菩萨他实际上当初降到人间来的时候,他在入胎的时候,在《华严经》上面说,有十个三千大千世界;然后里面把它切碎,变成一个微尘、微尘、微尘,这样累积成一个大千世界;然后最后变成三千大千世界,这样总共有十个。这样的话,世界都是用微尘、一颗一颗微尘,然后最后数起来到底有多少微尘呢?这微尘是非常小的一个单位,一个物质非常小的单位。这样来算的话,这样多的尊佛,数量这么多的尊佛,随著最后身菩萨来入胎了。所以摩耶夫人实际上功德、证量也是不可思议啊!

  也就是说十佛刹微尘等的他方的诸佛现身,祂们现身为菩萨;那你说,经典《华严经》写的是菩萨,为什么你说的是佛呢        ?因为在《大方广如来不思议境界经》的时候,把这本迹因地说得很清楚。因为《华严经》说这些菩萨是跟最后身菩萨同等道力、同等功德、同等智慧、同等所证的情况下,也就是说这些菩萨也至少是最后身菩萨。可是我们都知道本师 释迦牟尼佛是怎样呢?祂早就成就佛果了!所以要同等道力的话,也唯有如来,就是如来。

  所以,在后来这部《大方广如来不思议境界经》里面,就说到十佛刹微尘等他方诸佛,祂们是要来当庄严众的,要让这 毗卢遮那佛的道场——这个是法身佛,然后示现于三千大千世界,总共有百亿天下,中文是十万亿的这个小天下中的 释迦牟尼佛的道场;所以衪们来当座下的这种圣众。所以衪们示现菩萨形,从 观世音菩萨、文殊师利菩萨、普贤菩萨、地藏菩萨都是啊!乃至于 维摩诘菩萨,就是华人所非常热爱读诵的《维摩诘所说经》,也都是佛位而来的。

  所以,我们应该这样想:这样的佛母,她本身也是不可思议!乃至于 佛座下的种种弟子,尤其是十大弟子,他们都是非常杰出的菩萨,他们已经修行非常久了,他们近于佛菩提;近于佛菩提,白话一点意思就是近于佛地,就是快要成佛了。但是为了要摄受众生,所以他们必须要杂染土里面现出声闻相;乃至于佛世的时候,许许多多的天龙八部,乃至人、非人等,在经典说大家都是大菩萨,实际上没有一位凡夫啊!

  所以,像摩耶夫人她不但过去是诸佛的母亲,这一次是 释迦牟尼佛的母亲;乃至于贤劫诸佛,她也是诸佛母亲;乃至于这个世界海——在华严世界海里面,非常辽阔的世界海里面,有无量的世界里面的这么多尊佛,十方世界的诸佛的母亲也是她。所以我们应该感恩三宝不可思议的功德,在这三宝的正教中里面安身立命,为佛法来护持这末法,继续在贤劫过完这璀璨的菩萨行。

  今天我们讲到这里。

  阿弥陀佛!

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