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阿含正义(一)

阿含正义(一)





三乘菩提之阿含正义(一)
  第001集 实证佛教观行法门
  正礼老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  今天是我们正觉同修会新的年度的系列讲座,这一次我们要跟各位介绍的是《三乘菩提之阿含正义──兼论唯识学的最早根据》。

  我们所采用的教材是 平实导师他所著作的《阿含正义》,导师会著作这本《阿含正义》,就是因为在2006年之前,佛教界或是佛学界普遍都把阿含当成是二乘的这种小乘的经典,而且认为说,佛法就只有解脱道,对于 平实导师所说的如来藏正法产生很大的争议,于是 平实导师就根据阿含,然后把阿含里面有说明到大乘法的这个部分,把它举示出来。因为我们如果举示大乘经典,他们会说这个大乘经典是后来集结的,所以他们不相信。所以 平实导师就特别在《阿含正义》里面,完全举示四部阿含来作为文献证据,将四阿含里面所隐说的大乘法义把它举示出来,来证明 佛陀已经亲口说过大乘法,这样子就可以把佛教界或是佛学界里面,以阿含当作“大乘非佛说”的文献证据把它扭转过来。

  所以 平实导师在《阿含正义》里面,他这样说:

  本书不从大乘经典中举证如来藏之实有,唯采撷阿含诸经中有关大乘唯识增上慧学之法义,证明四阿含中早已处处隐覆密意而说第八识法,故都只由四阿含诸经中举证之,令彼等不能不信服,欲令未来佛教正法流传无碍。《阿含正义》第一辑,正智出版社,(自序)页5-6。

  平实导师在《阿含正义》的序里面这样子说明。那我们在后面的系列里面,我们可以看到 平实导师举证的《阿含经》里面有非常多大乘的法义,而且处处都在说有第八识如来藏的存在,只是这个第八识如来藏的存在并不以如来藏这三个字来呈现,祂有非常多的名相都在说明如来藏,譬如说涅槃本际、入胎识……还有非常多的证据,我们在后面也会来举证这些文献证据。所以说 平实导师的《阿含正义》就一举翻转了大家把四阿含当作是“大乘非佛说”的一种文献证据,然后把它变成是《阿含经》作为大乘是佛说的文献证据,这个就是 平实导师著作《阿含正义》的最伟大的贡献,也令大乘是佛说的这项历史事实可以获得证明。

  平实导师的《阿含正义》有七辑,可是这七辑里面因为内容非常的丰富,所以 平实导师在《阿含正义》里面没有办法再细分三乘在《阿含正义》里面的区分。所以我们在这一次要稍微补充一下,在四阿含里面不只是有很多大乘的法义,而且它清楚地呈现出声闻、缘觉还有菩萨这三乘它的见道的内涵的不同,我们在阿含里面也应该要把它举示出来。只是 平实导师如果在《阿含正义》里面还要再把它区分三乘的不同,那这个篇幅可能还要再加一倍,因为这个缘故,所以 平实导师就只有举示大乘的部分。那我在前面这几集里面,就跟各位稍微补充一下,在阿含里面如何区分三乘,这三乘的内容是有所不同的;因此能够更清楚地看出来大乘的法义确实跟声闻、缘觉有截然的不同。

  我们在看《阿含正义》里面,其实它所涉及的就是所谓佛教里面的观行法门,而这个观行法门是因为实证,所以如果我们要来总括《阿含正义》这本书它所要谈的内容,我们可以说它所说的就是实证佛教的观行法门。为什么要谈到实证佛教的观行法门呢?因为在阿含里面,它有谈到很多将来在大乘法里面的一些唯识的一些基础的概念,譬如说“遍行跟别境”的差别,这个“遍行”跟“别境”其实跟观行里面的,我们后面可以看到的这个五受阴的观行有极大的关系。所以说这个实证佛教的观行法门可以来总括这个《阿含正义》里面的内容,我们在看《阿含正义》的时候,我们也要了解到在佛法中,我们导师所举示的如来藏正法其实在阿含里面,有人经常会提议说,在阿含里面从头到尾就是没有看到如来藏这三个字啊!这样的质疑其实是非常的荒谬而且是幼稚的。其实在《阿含正义》里面,或者是说在《阿含经》里面,其实它并不以如来藏这三个字来作为第八识的唯一名相,祂可以称为阿赖耶识、也可以称为本际、也可以称为是入胎识,祂可以有种种的名。那我们看在《阿含经》里面,我们也可以来说明,其实在四阿含里面,佛陀把如来藏把祂称为叫作“甚深微妙大光明法”,而这个大光明法祂是隐藏在五神通里面,特别是在宿命通或是宿命明里面,其实它就涉及到我们现代人在科学研究上面的记忆研究,也就是现代的人对于记忆是什么?它是如何存在呢?产生疑惑。可是我们如果翻阅四阿含,我们可以发现,其实在《阿含经》里面早就已经在作这样的研究。

  我们可以看《长阿含经》的《梵动经》里面就有这样的说明:

  佛告诸比丘:“更有余法,甚深微妙大法光明,唯有贤圣弟子能以此言赞叹如来。何等是甚深微妙大光明法,贤圣弟子能以此法赞叹如来?诸有沙门、婆罗门于本劫本见、末劫末见,种种无数,随意所说,尽入六十二见中;本劫本见、末劫末见,种种无数,随意所说,尽不能出过六十二见中。”《长阿含经》卷14。

  佛陀在这个经文里面说,有一个甚深微妙大光明法,只有贤圣弟子能够用这个法来赞叹如来;这个是说明只有实证如来藏的贤位菩萨或圣位菩萨,才能够知道什么叫作甚深微妙大光明法。我们相信有很多佛教界或是佛学研究者,他们也都读过这部经典,可是“什么是甚深微妙大光明法”则没有人能够清楚地解释,我们也从来没有听过人家在说“什么是甚深微妙大光明法”。可是我们可以说甚深微妙大光明法所指的就是如来藏、就是第八识、就是阿赖耶识、就是涅槃本际……还有种种的名,佛陀说这个甚深微妙大光明法是超越一切的六十二见,这六十二见可以分为本劫本见跟末劫末见。什么是本劫本见?什么是末劫末见呢?本就是有所本,就是根据一个劫里面所发生的事实, 因为这样子的事实然后产生的见解、有根据的见解,可是有根据的见解不一定是正确的见解;如果说是末劫末见呢?那就是没有根据的、随意所说,所以 佛陀说有种种无数,甚至是随意所说的这些见解非常多,可是整个把它含括起来不超过六十二种。这六十二种其实分为十种论,有常论、断论……种种论,因为时间的关系,我们没办法详细介绍其中的内容。可是我们可以知道 佛陀非常重视的,就是这个甚深微妙大光明法,因为我们可以看到在《阿含经》里面,佛陀只有在这个地方用这么高的赞叹的言语来说明这个法,然后说这个法可以超越一切的外道见,不管是本劫本见还是末劫末见,一切都能够超过,而且一切的外道见也不超过这六十二种外道见,也就是说这个甚深微妙大光明法可以超越一切的外道见啊!

  好!那 佛陀就在后面马上就说明,那什么样的甚深微妙大光明法可以超越六十二外道见呢?佛陀就举了六十二种外道见的详细内容,我们举其中的一种,就可以看出为什么这个就是如来藏,我们可以看到 佛陀在举这个常论里面的第三种见,佛陀这样说,佛告诸比丘:

  或有沙门、婆罗门,以种种方便入定意三昧,以三昧心忆八十成劫败劫;彼作是言:“我及世间是常,此实余虚。所以者何?我以种种方便入定意三昧,以三昧心忆八十成劫败劫,其中众生不增不减,常聚不散。我以此知‘我及世间是常,此实余虚。’”此是三见。诸沙门、婆罗门因此于本劫本见计“我及世间是常”。于四见中,齐是不过。《长阿含经》卷14。

  佛陀说,有一些沙门或婆罗门他们有禅定,他们可以入定意三昧,然后以这个三昧心可以看到过去八十个成劫跟败劫,也就是说这些外道他可以依于他的宿命通可以看到过去多生多劫的生生死死的内容。那这里就产生一个问题了,那为什么过去的八十个成劫败劫里面的那些记忆可以从过去来到现在呢?显然一定要有个法祂能够留存记忆,使得过去八十劫的生死的记忆的内容可以来到现在,被这些有定意三昧的这些外道能够看到。所以要能够留存记忆,祂一定是能够穿越成劫跟败劫的,成住坏空能够穿越的,显然祂一定是一个什么样的法呢?祂一定是不可毁坏、祂一定是真实存在,而且祂一定是不可分割、而且一定不可变异。因为如果储存记忆的处所祂不存在,那根本不可能把过去世的记忆带到现在;那祂也不可毁坏,如果有一个法祂储存记忆,结果祂是可毁坏的,那么记忆也可能被毁坏而不能把过去世的记忆带到现在;祂也不可以分割,因为如果祂可以分割的话,那显然有一部分的记忆可能因为分割而丧失,那这样子也不能看到完整的过去八十劫生死的内容;那祂也不可以变异,因为如果说祂可以变异的话,那祂所储存的记忆也可能因为这个储存处祂的变化而产生记忆的变化,那这样祂所记忆的内容也不会是正确的。

  可是 佛陀在这里说,他是以三昧心忆八十成劫败劫,显然 佛陀是肯定这个三昧心的内容,因为他看到的确实是事实。所以的确是有个法能够储存记忆,从过去八十劫的生死的内容全部记忆,把它留存起来,然后来到现在让这一些有四禅八定、有宿命通的外道可以看到。可是他们看到虽然是事实,可是他们有一个过失,因为他们认为说:“我看到这么多的内容,那我就是永远存在,而且这个器世间也是永远存在。”所以他们就产生了“我及世间是常”的邪见,所以他们看到的内容是正确,可是他们得出来的结论却是错的。所以 佛陀就认为说,其实不是我及世间是常,因为我及世间都是五阴十八界,都是生灭变异的,它不可能作为记忆储存的处所。所以说 佛陀就以这样子的甚深微妙大光明法来破尽一切的外道。所以我们说如来藏祂有一个很具体的功能就是储存记忆,因为祂具有储存记忆而且永不坏失的这个功能,所以说祂才能够成为众生流转生死的根本,所以说如来藏在《阿含经》里面,就是 佛陀所说的甚深微妙大光明法。

  好!可是这个甚深微妙大光明法,如果要实证祂是极为困难的,所以 佛陀就采用一个非常聪明而且有效的方法,什么样方法呢?就是当我们要寻找第八识如来藏之前,我们要先确定哪一些处所绝对不可能是作为记忆储存的处所;那我们说什么样的处所一定不可能是储存记忆的处所呢?很简单,如果说它是不存在的,或者是说它是可毁坏的、它是可分割的、它是可变异的,那它一定不可能作为记忆储存的处所。因为作为记忆储存的处所,我们已经说明过了,祂一定是确实存在,祂一定是不可毁坏、不可分割、不可变异。所以 佛陀就以这样的方法,先帮众生确定说,哪一些处所绝不可能是甚深微妙大光明法,也就是说这些东西一定不可能是如来藏;所以要寻找如来藏之前,一定要先确认什么东西不可能是如来藏。所以 佛陀就用这样的方法来解剖众生,把众生的生命作解剖,凡是可以解剖的、凡是可以分割的、凡是可以毁坏的、凡是可以变异的,那统统都不是如来藏,佛陀就以这样的方式建立了四阿含,然后隐覆密意说有第八识如来藏。

  所以我们可以看到一个表,这个表就在说明有情的生命,其实是由记忆的储存处所,以及不可能是记忆储存处所的名色所共同组合,也就是说生命是由甚深微妙大光明法以及可以分割的、会毁坏的、会变异的名色(这个名色就是不可能作为记忆储存的处所)。所以有情的生命就由甚深微妙大光明法的这个坚固的法,以及可被分割、可被毁坏的名色共同组合,可是阿含里面隐覆了甚深微妙大光明法,在四阿含里面经常所说的就是名色,然后再将名色作更仔细的解剖。

  好!那我们看看名色,佛陀怎么说。【云何名为名?所谓名者,痛、想、念、更乐、思惟,是为名。彼云何为色?所谓四大身及四大身所造色,是谓名为色。色异名异,故曰名、色。】《增壹阿含经》卷46。《增壹阿含经》说,那什么是名呢?很多喔!痛啊或是觉得快乐啦!或是思惟啦!计划啦!想象啦!非常多……。那什么是色法?就是物质,物质就是四大,四大就是物质还有这个四大所造的各种物质。这些心法叫作名,心法有心法各种的内容,色法有各种色法的内容,所以色异、名异;既然色法跟心法有种种的不同,所以说,就把它说就是名跟色。可是名跟色还是太抽象了,所以才要更进一步作解剖,再把名色作更进一步的解剖,解剖在佛法里面就叫作观行;只是在过去的佛法的术语里面,在古代没有解剖这两个字,所以用观行这两个字来代表一种观察。所以只有名(就是我们有佛法的名相)是没有用的,因为不知道它详细的内容,还是不能了解真正的佛法;所以才要进行观行,也就是要对于佛法中的名相,能够在现象界里面、在生命里面详细地观察它的内容,这个详细观察它的内容而能够了知,就是了知到它的义;然后了知它的义之后,还要知道它的自性,每一个名相它的自性是什么?然后它的差别相是什么?所以形成了名、义、自性、差别的这种四寻思的观行的道理。能够有这样的观行的道理,能够体会而且能够如实地去观察,这样子这个人才有可能先了解解剖的道理,了知了解剖的道理,才最后能够有可能去最后实证到甚深微妙大光明法的具体内涵。因为今天时间到了,我们就介绍到这边。

  谢谢各位菩萨的收看。

  阿弥陀佛!


[ 本帖最后由 远航 于 2018-9-30 18:53 编辑 ]

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三乘菩提之阿含正义(一)
  第002集 记忆研究与心理解剖
  正礼老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  上一集我们跟各位介绍到 平实导师所著作的《阿含正义》,其实我们可以说,它也是在说明实证佛教的观行法门。我们也提到说,其实在《阿含经》里面,就有一个非常科学的一种研究方法,就是研究记忆如何存在。

  我们可以看到现代的科学家,他们怎么样对于记忆的储存产生了疑惑,在现代的认知心理学里面曾有这样的说法:我们的长期记忆可以储存多少讯息?这些讯息可以维持多久?有关储存容量的问题可以很快解决,因为答案很简单;我们不知道、也不知道要如何找出答案,也就是现在的科学家对于如何储存记忆?储存在什么地方?其实他不能了解的。短期记忆跟长期记忆其实是同样的问题,短期记忆可以研究,可是长期记忆呢?没有办法研究,因为他的研究的时间,就是我们的一生。那如何能够设计一个实验,能够跨越我们的一生来研究长期记忆呢?没有方法!所以说科学家没有办法。

  古代就已经在研究这个问题了,那 佛陀怎么解决这个问题呢?很简单,衪就用宿命通、用宿命明。也就是说,甚深微妙大光明法,衪就是如来藏,就可以作为储存记忆的处所。可是要找到这个储存记忆的处所非常困难,所以 佛陀采用一种非常巧妙的方法,就是说,先去确认什么是不可能作为记忆储存的处所。那最简单就是,先把我们众生可以看得到的名色,就是二元的身心去作切割,那这个切割就是解剖,我们佛法中把它称为观行。

  所以在我们佛法中,其实早就已经在研究记忆的问题,而且是以心理解剖的方式来作研究。所以我们上一集里面也说到,这个名色就是 佛陀在《阿含经》里面,最粗略地把生命分为名色这两个,接下来就要去作解剖了,也就是说,怎么样把名色作更精细的区分跟解剖。那我们说,在三乘里面,它的解剖概念是有所不同,譬如说:在声闻,它是把名色区分为五阴,那这样子之后,再把它区分成五受阴。我们可以看图上的一个表,也就是说,名色根据佛语的教导,把它区分成五阴,那五阴之后,断我见之后,再依于灭尽定,再区分成五受阴三十个法,也就是说,在声闻法里面,佛陀就是教导这些比丘能够去观察五阴。

  我们看看经文怎么说:【尔时,世尊与数千万众前后围遶而为说法,说五盛阴苦:“云何为五?所谓色、痛、想、行、识。云何为色阴?所谓此四大身,是四大所造色,是谓名为色阴也。彼云何名为痛阴?所谓苦痛、乐痛、不苦不乐痛,是谓名为痛阴。彼云何名想阴?所谓三世共会,是谓名为想阴。彼云何名为行阴?所谓身行、口行、意行,此名行阴。彼云何名为识阴?所谓眼、耳、鼻、口、身、意,此名识阴。”】这是《增壹阿含经》卷28里面 佛陀的开示,把五阴作区隔,声闻人就是依于佛语的开示去作区分。可是我们要知道,要作五阴的划分,把名色(这个名色就是色法跟心法)这个色法在五阴里面,把它划分为地、水、火、风,分为四个法;那名这个法,把它区分为受、想、行、识,分为四个法。可是这四个法的区分跟色阴的区分,它必须要采用襌定,特别是它一定要采用灭尽定的方法,才能够把色法跟心法区分开来。

  其实色法跟心法的区分它极为困难,譬如我们简单地说一个,譬如说,我们人所看到的颜色,颜色是心法,可是它的色法是什么呢?它的色法就是光波,所以光波是色法,颜色是心法。那至于更详细的内容,我们在正觉同修会的禅净班里面,还会有更详细的教导,因为涉及到观行的内容,这个是 佛陀所隐覆的密意,所以我们没办法详细的公开来跟各位介绍这个内容,如果有兴趣的菩萨,请来我们正觉同修会来参加我们的课程,我们的亲教师就可以把详细的内容传授给各位。

  好!那我们说,为什么要区分五阴需要用禅定的方法呢?因为其实如果没有用禅定的方法,其实是没有办法让人清楚地区分色法跟心法的。那我们可以看到在《阿含经》里面有非常多的地方,就在讨论死亡跟灭尽定、跟非想非非想定中间的差别,为什么要讨论这个差别呢?其实就是在区分色法跟心法,因为色法跟心法经常是混淆在一起的,是混合在一起的,只有在最接近死亡的状态之下,色法跟心法才能够作最大的切割。而这个色法、心法的切割,在外道里面,他们最高就只有非想非非想定,是没有办法作正确的切割,所以他们没办法断我见,没有办法入灭尽定,也没办法入无余涅槃。

  那我们看看经文里面,怎么样说这个部分,在《中阿含经》卷58里面说:【复问曰:“贤者拘絺罗!若死及入灭尽定者,有何差别?”尊者大拘絺罗答曰:“死者寿命灭讫,温暖已去,诸根败坏。比丘入灭尽定者,寿不灭讫,暖亦不去,诸根不败坏。死及入灭尽定者,是谓差别。”复问曰:“贤者拘絺罗!若入灭尽定及入无想定者,有何差别?”尊者大拘絺罗答曰:“比丘入灭尽定者,想及知灭。比丘入无想定者,想知不灭。若入灭尽定及入无想定者,是谓差别。”】这里在讨论一个命题就是说,死亡跟入灭尽定、跟入无想定三个的差别,那为什么要讨论这个呢?其实就在讨论色法跟心法它的区分。

  也就是说,当一个人如果真正死亡之后,他剩下的就是躯体,这叫作色法。可是如果说他没有死,可是已经最接近死亡,这个时候就可以区别出,色法跟心法的不同。而灭尽定就是,作为色法跟心法切割最大、最好的方法。也就是说,一个修禅定者,他依于禅定─四禅八定-他修到非想非非想定,虽然从外观上,他从初禅、二禅、到四禅的时候,到了四禅他就已经息脉俱断,他已经没有心跳呼吸了,可是这个时候还不是死亡,而且其实这个时候他还有个意识存在,所以就有所谓的五现涅槃,他们就认为说,初禅、二禅、三禅、四禅,都有可能是涅槃啊!乃至四禅的人,他认为说我息脉都断了啊!那我最接近死亡了,其实还不是,因为还有四空定,可是到了四空定的时候,到了非想非非想定的时候,他们认为说,我这个已经是涅槃了,因为这个是最接近死亡了!

  佛陀出世之后,当祂证得非想非非想定的时候,衪说这也不是!因为这也不是能够获得涅槃的一个境界。所以 佛陀经过苦行之后,然后衪最后明心见性成佛之后,衪确定说,这个都不是!所以衪才方便开许了灭尽定这个法,来让具有四禅八定的外道断我见,断我见之后,他可以把觉知心灭了,然后进入灭尽定,这个时候,他的色法跟心法区分得最清楚。为什么?因为那时候他的心法,已经灭除了最多,也就是从解剖的概念来说,就是他的心法被切除得最多。因为到了灭尽定的时候,他是想知灭,为什么想知灭呢 ?因为他六识都灭,不只六识都灭,他连意根的受、想心所都灭,因为这样子所以叫作想知灭。而这个想知灭是超越了无想定,无想定在这个地方所指的就是非想非非想定,因为在非想非非想定里面,想知不灭,想知不灭表示他的意识还在呀!所以还有意识的受、想、行、识都存在。

  因为这个缘故,所以阿罗汉们统统都要讨论,到底灭尽定跟无想定(就是非想非非想定)中间的差别。因为能够具足了知中间的差别,才能够正确地解剖名色,这样才能正确地去确定说:名色里面所含摄的这个五阴(或者是五受阴)它里面的这些法,统统不可能作为储存记忆的处所,因为它都是可毁坏、可分割。因为可分割就是可解剖,而且它还一定会变异,所以都不可能是如来藏,都不可能作为记忆储存的处所,所以一定要作这个讨论。

  所以他也会更进一步去讨论到寿暖识这件事情。也就是说,我们人活著跟死亡有什么差别呢?用寿、暖、识三个来区别,我们看经文里面怎么说:【复问:“尊者!若死、若入灭尽正受,有差别不?”答:“舍于寿暖,诸根悉坏;身命分离,是名为死。灭尽定者,身口意行灭,不舍寿命,不离于暖;诸根不坏,身命相属。此则命终、入灭正受差别之相。”】这里就说到有寿、暖、识这三个法,入灭尽定的时候六识都灭,然后他的寿命跟暖不灭,也就是说寿命没有断掉,温暖也没有去掉,可是他的身口意行都灭了,什么叫身口意行都灭呢?就是说,他的呼吸心跳都灭了,可是他虽然心跳呼吸都灭了,就像死人一样,可是他并没有真正死亡,因为他还有寿命,还有温暖,还可以出灭尽定之后重新回来。

  所以我们可以说,灭尽定的修持的方法,或是禅定的修持的方法,其实就是在作一种实验,什么样的实验?就是心理解剖的实验。也就是说,当一个人从正常的生活的情况,然后经过禅定的控制之后,他可以把六识一直灭,到了初禅的时候,把鼻、舌两识灭了,进入二禅的时候把前五识灭了,可是之后,意识都不灭。然后虽然到了四禅的时候,有些无想天的无想定是六识灭,可是他有邪见,他执著身,所以他是外道的定力,他不能往前跑,所以那个不在我们讨论之列。

  可是到了四禅之后,他息脉俱断了,乃至到了四空定,他的意识区分得更细了,然后这是到了外道的最高的禅定-就是非想非非想定-他没有办法再往前进了。因为他还有邪见,因为他还有我见俱在,所以只有再把我见去除掉,进入了灭尽定,这个时候六识灭,所以想知都灭了,因为想知灭的时候,表示五阴里面的受、想、行、以及识全都灭了,这时候只剩下色阴,还有意根的触、作意、思这三个法,所以,这个时候才是作最大的解剖,也就是把心法作最大的切割,因为那时候犹如死亡啊!只差一点点,这个时候入灭尽定的阿罗汉,如果要入无余涅槃,舍掉寿命他就走了,所以说入灭尽定才是色法跟心法最大的切割。

  这里有人可能会问说:“那我们睡著无梦的时候也是六识灭啊!那时候我们息脉也没断啊!那为什么入灭尽定,六识灭、息脉要断?”这就是差别,这是涉及到意根的差别。也就是说,在我们平常睡著无梦的时候,意根不灭,六识灭,因为我们被意根所掌握,所以在意根的掌握之下,我们六识灭,可是我们的呼吸心跳照样要存在啊!为什么?因为呼吸心跳是意根所掌握的。因为我们在娘胎的时候(在胎儿的时候),我们意识还没有成熟,胜义根还没有成熟(我们大脑还没有成熟的时候),我们就照样有呼吸心跳啊!因为意根就在维持我们的生命的迹象。所以在我们的头脑中的小脑、延脑,就是在作我们生命的维持的工作啊!

  所以我们睡著无梦,那是因为我们被意根控制了,意根说身体很疲劳了要睡觉,就把六识灭了。可是修禅定刚好相反,是因为透过控制六识的生灭,反过来控制意根,所以当我们透过意识来锻炼禅定的时候,其实我们是把六识自己灭了,是逐步逐步把祂灭了,因为逐步逐步灭了,相反地就控制了意根的功能。所以当我们能够进入四禅的时候,那时候是息脉断,呼吸心跳都停了,可是并没有死亡,因为意根衪还是执著著不愿放舍,所以衪会继续前进到非想非非想定,乃至要进入灭尽定,来让意根说:“这些都不重要,这些都是生灭的,它都是可毁坏、可分割、会变异的法,所以应该把它灭尽。”因为这样子,所以说息脉就断,所以这个时候的身口意行灭,这就是意根跟六识之间它们的关系。

  那我们可以看到在这种情况之下,修灭尽定者他才能够详细地看到六识祂的内容,他在五阴的观行之下,在佛语教导之下,他断我见,断我见之下,再修灭尽定,最后他可以证得五受阴的法,能够把名色分为三十个法。我们来看看在五受阴的这个法,佛陀怎么说:【云何色如实知?诸所有色,一切四大及四大造色,是名色,如是色如实知。……云何受如实知?有六受身:眼触生受,耳、鼻、舌、身、意触生受,是名受,如是受如实知。……云何想如实知?谓六想身。云何为六?谓眼触生想,耳、鼻、舌、身、意触生想,是名想,如是想如实知。……云何行如实知?谓六思身:眼触生思,耳、鼻、舌、身、意触生思,是名为行,如是行如实知。……云何识如实知?谓六识身:眼识身,耳、鼻、舌、身、意识身,是名为识身。如是识身如实知。】(《杂阿含经》卷2)这里把五阴里面都用六识来区分,那这个时候就可以区分出六根,也就可以区分出六受身、六想身、六思身乃至六识身,这样子就总共有三十个法。

  也就是说,在入灭尽定的这个过程里面,其实就在演练一番自己可以控制的死亡的过程。也就是他开始把六识一个一个把祂灭掉,然后越灭越多的时候,他就越接近死亡,如果一个人害怕死亡,他是没有办法进入禅定的。所以修灭尽定就是在作这个练习,那我们就可以看到说,其实,在这个地方,就有所谓的六受身、六想身、六思身,其实这个都是依于六识的遍行心所来建立的。也就是六识,眼有眼的受心所、想心所、跟思心所,耳有耳的受心所、想心所跟思心所,所以这个就是在说明唯识学里面的遍行心所。

  那前面的五阴所说的是别境,因为有所谓的受阴、想阴,还有行阴、还有识阴,它说的是别境──了别境界。可是到了五受阴的时候,它所说的是遍行,因为它不是别境,可是遍行里面的受想心所,跟别境的受想的境界了别,还是有关系的,可是这两个彼此之间的关系,因为太过复杂,超出我们介绍的范围,所以我们就略过不再解释。

  因为今天的时间已经到了,所以我们就简单介绍到这边,谢谢各位菩萨的收看!

  阿弥陀佛!



[ 本帖最后由 远航 于 2018-9-30 14:49 编辑 ]

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三乘菩提之阿含正义(一)
  第003集 生命解剖学
  正礼老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  前面我们已经简单介绍了 平实导师的《阿含正义》,已经把我们佛教里面的观行,特别是断我见的观行的内容,在《阿含正义》里面介绍了,所以我们说《阿含正义》也可以称为是实证佛教的观行法门。

  而且在上一集我们也说明,其实观行跟现在的记忆研究是有相当的密切关系,而且现代人都没办法解答这个问题,因为这是生命里面的奥秘。而 佛陀采用非常科学的方法,就是去解剖可解剖的名色,凡是可解剖的,就不可能作为记忆储存的处所。所以 佛陀就以灭尽定的禅定的方法,来切割内心的这些心法,也就是切割“名”这些法。那怎么切割呢?就是用灭尽定的方法,也就是控制六识的存在,最后把六识能够灭除,依这样的方法来解剖名色。所以我们说实证佛教的观行法门,也是在研究记忆,也就是同时在作心理的解剖。

  我们上堂也介绍到“五受阴”是用六识来解剖,然后,最后能够观察到六识的受心所、想心所跟思心所。那这受、想、思这三个叫作“遍行心所”,祂跟五阴里面的受阴、想阴、行阴、识阴是有所区别的,因为那属于别境,所以我们可以说,在阿含里面的五受阴,就是我们说唯识学里面的最早根据。所以五受阴里面所提的六受身、六想身、六思身,其实说的就是遍行心所。因为思心所它不了别境界,受跟想虽然它了别境界,可是它跟每一识的—就是六识里面的每一识—它都有关系,它各别有它各别了别的境界,有它各别的运行的境界;然后这些全部都涉及到意根的关系,所以声闻人就是透过灭尽定的锻炼,能够领受到意根的大概内容,可是他没办法真正去实证意根,也没有实证甚深微妙大光明法是什么?

  我们可以看一段经文,可以了解声闻人对于意根的了解是如何。

  复问曰:“贤者拘絺罗!有五根异行、异境界,各各受自境界。眼根,耳、鼻、舌、身根,此五根异行、异境界,各各受自境界。谁为彼尽受境界,谁为彼依耶?”尊者大拘絺罗答曰:“五根异行、异境界,各各自受境界。眼根,耳、鼻、舌、身根,此五根异行、异境界,各各受自境界。意为彼尽受境界,意为彼依。”《中阿含经》卷58。

  在这个对答里面,拘絺罗就回答了这个问题。就是说,其实五根它所运行有它各自的境界啊!可是这个五根的各自运行有各自的境界,所指的就是“遍行”,可是这个分开是各自运行,可是我们明明感受到有一个和合的一个身心运行啊!那谁能够去领受到这个五根所各自运行的境界呢?大拘絺罗就回答说,其实就是意根哪!因为意根可以领受到五根它们各自运行、各自的境界,然后祂都领受到了,所以我们就领受到:“哦!有这个境界,那个就叫作意识。”其实就是这个意思。

  所以说大阿罗汉他们是可以推知意根的,因为他们已经明明知道六识都可灭嘛。六识灭了,结果他又可以从灭尽定出定,那显然在六识之外,还要有一个可以生灭的心嘛,而这个生灭的心就是意根啊!所以他们就推知了意根。所以说在阿含里面的声闻人,其实他们是了知说有意根这个法,可是他怎么了知呢?他必须要透过禅定,也就是说声闻人他是依于佛语,他才能够了知七识的。而且对于甚深微妙大光明法是什么呢?他也只是依于 佛陀所说,说哦!祂就是一个法。可是祂是什么呢?不知道!这就是声闻人他对于八识的了知,只到这里为止,可是这样子能够成为大乘的根器吗?不行!因为这样的智慧是不足的。因为他必须要透过禅定的观察,他才能够成就,所以他的智慧是不足的,所以 佛陀才要另外别开缘觉的法。也要让声闻人还要经过缘觉的思惟、观察,他才能够对于第八识、第七识,有更深一点点的了解,所以 佛陀就要别开缘觉的法。

  所以我们来看看这个表,缘觉是把生命的名色呢,因为内缘生法把它区分成六界,那这个六界又经过六入支,然后解剖成这个识支里面的六识身,那再透过这个触支,把六入分为十二处,所以就把这个六入支变成十二处加上识支的六识身合为十八界。那十八界之后呢,又依于行支、受支跟爱支,以及加修了灭尽定,最后可以进行五阴跟五受阴的观行,然后最后把生命分为六六法,分为三十六个法,所以这样子就可以成就缘觉。他更进一步地去了知生命的结构,也就是说我们要谈到记忆研究跟心理解剖,其实它的目的就是要能够了解生命的结构是什么?

  那我们看看在缘觉法里面,世尊把人区分成六界,然后依于六入区分成六识。好!我们看这段经文:

  世尊告曰:“彼云何名为六界之法?比丘当知:六界之人,禀父母精气而生。云何为六?所谓地界、水界、火界、风界、空界、识界,是谓,比丘!有此六界。人身禀此精气而生六入,云何为六?所谓眼入、耳入、鼻入、舌入、身入、意入,是谓,比丘!有此六入由父母而得有。以依六入便有六识身,云何为六?若依眼识,则有眼识身;耳识、鼻识、舌识、身识、意识,是谓,比丘!此名六识身。”《增壹阿含经》卷29。

  从这段经文可以知道,辟支佛这个缘觉法,它是把色法作更精细的分割。我们前面看到五阴里面主要在区分心法,把“名”区分成受、想、行、识;可是对于色阴,只是区分为地、水、火、风四个法。可是在六界里面,是要把色法区分成地、水、火、风、空,分成五个,表示这个缘觉法或是辟支佛法,它对于色法的推知是更超胜于声闻的。可是对于识支,它就是用六入的方法把它区分,区分之后就成为六识。利根的辟支佛,因为六界之法,他就可以断我见,可是如果他根再钝一点呢,那就要再透过触支。什么是触支呢?就是六入支之后的触支。为什么会有触呢?就是接触的触。是因为有内六入跟外六入,内六入就是眼、耳、鼻、舌、身、意六根,外六入呢,指的就是色、声、香、味、触、法六尘;六根跟六尘触,就产生六入的现象,所以触支就是在说明这个十二处的内容。那当然这个触支,还有想阴的了知的内容,因为有触支之后就会有受,就有受支产生了。好!那如果说因为名色往前推是识支,往后推是六入,那这样子就区分出六界出来了;如果再往后推就是触支,就是变成十二处了,那合这几支就成就了十八界,就可以断我见。这个是辟支佛里面稍微钝一点的,就要透过十八界来断我见,可是他断我见之后就这样结束了吗?没有。他还要根据所谓的受支、行支乃至爱支再作区分,然后作五阴十八界的观行。

  那我们要跟各位强调一点,根跟尘这两个法不要认为它很简单,其实它是非常困难的,这也涉及到实证佛教的观行法门。我们可以看一段经文来证明这一点。

  尔时,世尊告诸比丘:“当为汝等演说二法。谛听,善思。何等为二?眼、色为二。耳声、鼻香、舌味、身触、意法为二,是名二法。若有沙门、婆罗门作如是说:‘是非二者,沙门瞿昙所说二法,此非为二。’彼自以意说二法者,但有言说,闻已不知,增其疑惑,以非其境界故。”这是《杂阿含经》卷8的第213经。

  这里 佛陀特别强调“根”跟“尘”这是两个法,而且特别要我们要能够仔细听、仔细思考。外道认为说,沙门瞿昙说根、尘是两个法,这是不对的。佛陀说那是他们不懂,我们讲这些只是增加他的疑惑,因为根尘能够区分不是他们的境界,外道就是这样子。所以根跟尘的区分,乃至五阴十八界的观行的详细内容,请大家应该要仔细地思惟。如果说各位菩萨对这个部分有兴趣,想要更进一步能够了解佛教的实证,佛教的观行具体内涵,那请来正觉同修会里面,来听闻 平实导师的说法,还有亲教师的教导,才能够真正具体的了知它的内容,因为这里涉及到密意,观行的密意。

  好!那我们从这里就可以知道,从十二因缘里面的名色支、识支、行支,或是从名色支往后推的,六入支、触支、受支跟爱支,就可以构成六界、十二处、十八界,乃至五阴。还有再更进一步的六六法的区隔,也就是六六法的解剖。我们看这一段经文:

  尔时世尊告诸比丘:“我今当为汝等说法,初、中、后善,善义善味,纯一满净,梵行清白。谛听!善思!有六六法,何等为六六法?谓六内入处、六外入处、六识身、六触身、六受身、六爱身。”《杂阿含经》卷13。这是《杂阿含经》304经。

  也就是说,从这里可以看到辟支佛他可以作更精细的解剖,而且他有一个特色,就是他对于色法的解剖超越声闻。因为声闻人对于色阴只是分地、水、火、风,可是在辟支佛的法里面,他是把色阴分为地、水、火、风、空,甚至把色法分为根、尘,那在这个根尘这十二处里面,中间又藏了一个意根,而且这些都是 佛陀略说而不广说的,因为能够了知到这个地方,他必须要依于信、信根。声闻人是依于对 佛陀的信任而修禅定,他可以证得,他可以推知;辟支佛就要凭借他过去世的善根,去信任佛语,然后去知道,喔!意根大概是如何。

  好!那我们简单地介绍,名色在声闻缘觉的解剖之后,我们要看看 佛陀对于声闻缘觉如何给他们答案。我们首先来看看,声闻人对于甚深微妙大光明法的答案是什么?

  若沙门、婆罗门起凡俗见所系,谓说我见所系、说众生见所系、说寿命见所系、忌讳吉庆见所系,尔时悉断、悉知,断其根本,如截多罗树头,于未来世,成不生法。是名多闻圣弟子于因缘法、缘生法如实正知,善见、善觉、善修、善入。《杂阿含经》卷12。这是《杂阿含经》第296经。

  祂说:多闻圣弟子啊!最后他可以把种种凡俗的见解全部把它断掉了,什么寿命的见解、众生见或是我见,或是什么是吉庆、求寿命、求健康、求财、求官的这些错误见解全部断除掉,然后在未来世成为不生法;也就是阿罗汉最后到未来世的时候,祂会成为一个不再出生的法,这个不生的法就叫作甚深微妙大光明法。可是是什么呢?声闻人还是不知道,所以他才要再更进一步去修学这个缘觉法嘛。可是缘觉法怎么修?就要依于十因缘来修啊!所以 平实导师在《阿含正义》里面,特别举示出十因缘,来把十因缘的观行内容具体地宣说,把辟支佛的智慧突显于世间啊!

  那我们来看看,在《阿含经》里面怎么样说这个十因缘,特别是里面的入胎识。

  阿难!“缘识有名色”,此为何义?若识不入母胎者,有名色不?答曰:“无也!”“若识入胎不出者,有名色不?”答曰:“无也!”“若识出胎,婴孩坏败,名色得增长不?”答曰:“无也!”“阿难!若无识者,有名色不?”答曰:“无也!”《长阿含经》卷10。

  《长阿含经》就有这样的经文,因为这段经文我们在后面的介绍里面,还会有经常的解说,所以我们今天就不解说。

  可是我们可以知道入胎识所说的就是说:在受精卵的阶段就有一个识进去,来成就了婴儿的成长,然后这里面又有意根跟这个色法,就是名色的配合,所以名色可以增长啊!代表什么?代表名色会随著受精卵增长而增长。那代表了什么意思呢?代表有一个入胎识,祂是不增长的。因为入胎识如果会增长,那祂就是会变异啊!那祂就不可能作为记忆储存的处所。所以说在阿含里面,不管是声闻跟缘觉,他一定要具有这样的智慧,而且声闻人没有入胎识的智慧,他只有知道有一个甚深微妙大光明法,可是这个法是什么内容呢?具体是什么呢?不知道!可是经过他修学缘觉法之后,在 佛陀的协助之下跟修学之下,他逐渐听 佛陀的说法之后,他能够逐渐了解说,喔!原来在因缘法里面,甚深微妙大光明法其实就是入胎识。当他能够确认了这个事实,而能够确知名色增长,而有一个入胎识不增长,这样子他才具有十因缘观行的智慧,这样子他才有可能因为这样子进入大乘。

  也就是说,如果一个二乘人,如果他是声闻人他要进入大乘,不可能!为什么?因为他的智慧太下劣了。所以他要经过辟支佛的智慧,辟支佛的法的熏习成为缘觉,知道有入胎识,这个时候他才知道:喔!能够识缘名色、名色缘识。具有这样的智慧之后,他才有可能转入大乘。

  所以我们可以看到前面我们有所谓的解剖:有声闻的解剖,从五阴到五受阴的解剖;有缘觉从六界、十二处、十八界,乃至到六六法的解剖。有了这样的解剖的智慧之后,能够确认名色统统都不可能是如来藏,不可能作为记忆储存的处所之后,才有可能进入大乘,成为大乘的菩萨。大乘的菩萨就是要具有这样的,缘觉的“识缘名色、名色缘识”的这个基本的智慧之后,才能够进入菩萨法里面,然后把识缘名色、名色缘识,转换为六见处,转为六见处之后,再根据六见处进行五阴“非我、不异我、不相在”的观行。可是这样还不能够成就大乘的见道,因为那只是依于六见处进行观行,他还要经过真实禅的锻炼才有可能明心。从这个地方我们就可以知道,声闻缘觉他们只是在作名色的解剖,可是在名色的解剖有了概念之后,能够有断我见的功夫之后,他才能够进入六见处的这个见解的修行,才能够进行这个断我见的操作。至于大乘法的部分,我们在下一堂再跟各位作详细的介绍。

  谢谢各位菩萨收看,阿弥陀佛!



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三乘菩提之阿含正义(一)
  第004集 阿含正义的划时代贡献
  正礼老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  前面几集我们已经跟各位介绍了声闻缘觉他们的解剖,我们也介绍了因为有声闻缘觉对于名色的解剖以及解答,对于甚深微妙大光明法的基本的解答,能够了知到说“识缘名色,名色缘识”,以这个作为基础之后,才能够转入菩萨。

  那么菩萨道修行的时候,其实他的解剖就跟声闻缘觉有点不一样。因为这声闻缘觉他们只在解剖名色,他最后才知道原来甚深微妙大光明法是入胎识;可是他们一向所知的内容就是名跟色,对名色进行解剖。可是菩萨就不一样,菩萨是因为有辟支佛的智慧—就是“识缘名色,名色缘识”的这个智慧—作为基础,把这个“识缘名色,名色缘识”转换为六见处。所以说这个时候菩萨的解剖概念,就不只是心理解剖。我们说:他的解剖是生命解剖,为什么呢?因为这是一个完整的生命,它包含了可以储存记忆的第八识如来藏这个入胎识,还有包含不能作为记忆储存处的名色,这样子组合起来才是个完整的生命,所以菩萨的解剖称为生命解剖。

  可是声闻缘觉他们只解剖名色,特别对于心法的解剖特别详细,因为他必须要这样子来断我执,所以这个时候他的著重点是在心理解剖,所以声闻缘觉我们可以说他是心理解剖。可是菩萨的六见处,那就是生命解剖,因为他是依于“识缘名色,名色缘识”的这个生命的结构,转换成六见处,根据这个六见处再进行一种操作型的定义,去进行“五阴非我、不异我、不相在”的这种操作,因为这种操作才有可能断我见,这也是唯识学里面所说的:【现前立少物,谓是唯识性;以有所得故,非实住唯识。】《成唯识论》卷9。由《唯识三十颂》或者《成唯识论》里面的现前立少物的这个少物,其实立的就是第八识如来藏,其实也就是“识缘名色,名色缘识”的这个识。那所谓的五阴就是名色,五阴就是十八界,所以菩萨就是以这个六见处,然后再进行他的动态的这种操作去观行,同时还要参究。

  那我们首先来看看“五阴非我、不异我、不相在”的证据:

  比丘!诸所有色,若过去、若未来、若现在,若内、若外,若粗、若细,若好、若丑,若远、若近,彼一切非我、不异我、不相在,如是观察;受、想、行、识亦复如是。《杂阿含经》卷2。



  也就是说,在菩萨的观行里面,他要有这个操作。那我们也跟各位说明,请大家看一下这个表,也就是菩萨是要把生命分为名色,还有一个识,就是缘觉的解答,然后以现前立少物,还有四加行的观行,来进行六见处,也就是五阴加上我的这种操作——这种操作型的定义就是“五阴非我、不异我、不相在”的这种操作。可是这样操作还不能实证入胎识,不能实证甚深微妙大光明法,他还要加上真实禅。也就是说,在这个六见处的这种操作型定义之下,同时还要进行真实禅的参究,他才能明心,才能够证得记忆储存的处所。当他证得记忆储存的处所的时候,他就能够完全了知六识、八识还有意根之间的差异。世间人只能证得六识,声闻缘觉对于七、八两个识模模糊糊,声闻人了解的更少,缘觉只是说第八识应该是入胎识,可是入胎识跟意根的重大差异是什么?不知道!他只知道名色可增长,入胎识不可增长,可是详细如何?不知道!

  可是菩萨因为实证,因为这个六见处,还有这个“五阴非我、不异我、不相在”的这种操作,加上真实禅的参究,他可以实证第八识,实证第八识之后,他对于第八识的具体内容就完全了知了,六识也了知,中间就差一个意根,他就可以具体地推知意根到底祂的行-这个行状、相貌-是如何?祂的体性如何?就能够具体地推知一些。然后菩萨依于这样子,他就可以了知五受阴的内容是什么?灭尽定的内容是什么?乃至六六法是什么?甚至最后能够通达百法入地。可是这一定要先从这个真实禅的参究,来成就明心的功德。

  好!那我们来介绍这个真实禅。在《杂阿含经》926经就有这样的经文,它还有个别译,《阿含经》里面第151经也有类似的经文,因为时间有限,我们就举这个《杂阿含经》926经里面的内容:

  如是,诜陀!比丘如是禅者,不依地修禅,不依水、火、风、空、识、无所有、非想非非想而修禅。不依此世、不依他世,非日、月,非见、闻、觉、识,非得非求,非随觉,非随观而修禅。《杂阿含经》卷33。

  这个就是在《杂阿含经》里面所描述的真实禅,因为经文很长,我们只能很简略地把它引证出来,然后让各位来看看,这个真实禅其实祂是不依一切法的、不依五阴的,为什么叫不依五阴呢?因为前面已经解剖过,五阴就是名色,名色是不可能是储存记忆的处所;所以要参究的就是,什么是现前立少物的那个少物?就是要参究什么是那个甚深微妙大光明法?可是这个甚深微妙大光明法,就不是五阴、就不是十八界,所以就不依那些来参禅。若依地水火风、依见闻觉识,乃至依于禅定境界,那个统统都不是甚深微妙大光明法,因为甚深微妙大光明法是离于这一些有得、有求、有境界的这些诸法,要这样子先确定,哪一些不可能是如来藏,哪一些法不可能是甚深微妙大光明法,在这个前提之下,在这样的智慧前提之下,才有可能证得第八识如来藏。

  如果有些人不能了解五阴十八界,乃至诸法的内容他不能了解,他去参禅参出来,可能真妄不分,他可能落入常见,还是落入断见,都有可能,因为他根本不能如实知名色的具体内涵,而名色的具体内涵就是五阴、五受阴,六界、十二处、十八界这些内容嘛!如果这些不可能是如来藏的内容他都不能了解,他是不可能了解什么是如来藏的,所以一定要先确认什么不可能是如来藏;因为那是眼前可确认的境界,眼前可确认说那不可能是如来藏的,这样的智慧先获得了,才有可能去参究什么是如来藏,而最后证得。这就是阿含的大乘法义,也就是六见处的正确的法义。然后在这个真实禅里面,有一个偈语它这样说啊:【诜陀!比丘如是修禅者,诸天主、伊湿波罗、波阇波提恭敬合掌,稽首作礼而说偈言:“南无大士夫,南无士之上,以我不能知,依何而禅定?”】《杂阿含经》卷33。也就是说,当一个菩萨这样在参禅的时候,诸天天主、三十三天,乃至梵天同来稽首,来归命这个人间里面的大士夫,而且是所有的知识分子中的最上的知识分子,为什么呢?因为他是依何而禅定呢?他们都不知道,因为这样子,这是所有三界里面,特别是人间里面应该要归依的对象,这归依的对象可不是声闻缘觉,而是依于真实禅而参究的菩萨。

  我们看看,南传的尼柯耶也有同样的经文:

  彼不依止于地而静虑,不依止于水而静虑,不依止于火而静虑,不依止于风而静虑,不依止于空无边处而静虑,不依于识无边处而静虑,不依止于无所有处而静虑,不依止于非想非非想处而静虑,不依止于此世而静虑,不依止于他世而静虑,见、闻、觉、知、得、求,不依止于以意所寻而静虑,然静虑也。《汉译南传大藏经》第25册《增支部经典》(第11-12卷)卷12。

  这是南传的增支部,它的第11集那里面的第10经,这属于诜陀,这里面就有说:一样是不依于禅定,不依于地水火风空识,乃至不依它是日月什么一切法都不依的,为什么?因为那些都不可能是如来藏,这个经文跟真实禅完全相合,跟《别译杂阿含经》的151经也是完全相合,它里面一样有这个偈,内容也一样。我们来看这个偈:【诜陀!如是,静虑之贤人良马者,遥远之帝释、梵天、生主等诸天亦归命也。归命人良马,归命最胜人;汝静虑所依,我等难了知。】《汉译南传大藏经》第25册《增支部经典》(第11-12卷)卷12。这个偈就说,这是贤人良马,也就是说在人间里面,这个是好人、是贤人,也就是良马!为什么?因为这个马能够奔驰,能够到达涅槃,而且是最胜人,是人中最胜的,所以才要归命他,所以归命的这个最胜人可不是声闻缘觉;因为声闻缘觉最多只是心理解剖,他们不能作生命解剖,不能最后证得第八识如来藏,这个生命的奥秘,所以要归依的对象是最胜人,是参禅中的菩萨,是依于六见处进行“五阴非我、不异我、不相在”,再加上真实禅的参究的这个胜义菩萨,这个胜义菩萨才是最胜人,才是一切人所应该归命的对象啊!

  而这归命的对象,是因为他依于真实禅而参究,而这真实禅参究的所依的内涵,诸天、生主或是梵天统统没有人知道,只有谁能够知道呢?唯有贤圣弟子能以此法赞叹 如来。也就是说,只有真正实证第八识如来藏的,真正实证甚深微妙大光明法的菩萨,才是一切天人所应该归命的最胜人。所以我们这里就可以看到在《阿含经》南北传统统有同样的这样的记载,而且统统是要归命于参禅中的实证的菩萨。

  不只是这样子,《大乘起信论》也有同样的记载,《大乘起信论》的卷2它这样说:

  其修止者,住寂静处结加趺坐,端身正意、不依气息、不依形色、不依虚空、不依地水火风,乃至不依见闻觉知,一切分别想念皆除;亦遣除想,以一切法不生不灭皆无相故。前心依境,次舍于境,后念依心复舍于心。以心驰外境,摄住内心;后复起心不取心相,以离真如不可得故。行住坐卧于一切时,如是修行恒不断绝,渐次得入真如三昧,究竟折伏一切烦恼,信心增长速成不退。若心怀疑惑、诽谤、不信、业障所缠、我慢、懈怠,如是等人所不能入。

  《起信论》更是清楚地说,这是要修禅定的,是要修止的,一定要有一定的禅定力,也就是声闻缘觉都要修禅定,为什么菩萨不修呢?菩萨也要依于基本的禅定-也就是看话头的功夫-来参禅,最后可以证得真如三昧。所以这个经文《大乘起信论》确实是真论,因为它跟阿含(不管是北传还是南传的)都是彼此一致。所以由此可证,真实禅也是菩萨才能够证得的,然后六见处的这个六种见处,也是菩萨才能够证得的,不是声闻缘觉所能够了知,因为声闻缘觉他们最多能够依于三明六通,能够间接证得第八识如来藏。怎么说呢?因为他们能够当他证得宿命明的时候,他亲自看到八万大劫的生死的内容,他说:“果然有一个法,把过去八万大劫的记忆带到这世来,让我看到了。”是这样子间接证得第八识如来藏,可是这个第八识如来藏在哪里呢?还是不知道。因为他们不知道甚深微妙大光明法到底是什么?祂到底在哪里?还是不知道。

  可是只有菩萨他依于六见处,依于“五阴非我、不异我、不相在”的操作,以及真实禅的参究,他能够真实证悟。当他真实证悟第八识如来藏的时候,他是直接现量证得祂,而不是像声闻缘觉他要间接的方式去证得——说以宿命明来间接证得第八识。所以显然声闻缘觉他们是不可能知道六见处的具体内涵。所以六见处不是声闻缘觉所证,六见处是只有菩萨所证。而且是怎么样呢?是跟禅宗有关的,因为那是禅宗的理论,所以我们可以说,在阿含里面有生命解剖,也有心理解剖,而且都涉及到记忆的研究,所以《阿含正义》—平实导师所著作的《阿含正义》—它有一个划时代的贡献,它就是把声闻缘觉,特别是缘觉里面的十因缘法把它举示出来,让大家能够知道“识缘名色,名色缘识”这个辟支佛的智慧。除了这个之外,平实导师还在《阿含正义》里面举示了禅宗的公案,因为这个禅宗的公案,也让《阿含经》里面所有的文献证据,都具有大乘的法义。

  我们看 平实导师在《阿含正义》里面,怎么举示公案:

  时世尊披郁多罗僧,出金色臂,告诸比丘:“汝等当观:如来时时出世,如优昙钵花,时一现耳。”(注)尔时世尊重观此义而说偈言:“右臂紫金色,佛现如灵瑞;去来行无常,现灭无放逸。”(注:这是世尊舍弃人寿之时,最后一次示现禅宗机锋。惜乎旁侍声闻,无人悟入,而犹结集之。)《阿含正义》第六辑,正智出版社,页1929。

  也就是说其实声闻人在阿含里面,不管南北传《阿含经》或是《尼柯耶》,统统集结了大乘的公案,只是谁能够识得阿含中的公案呢?谁能够识得南传尼柯耶中的公案呢?其实只有贤圣的菩萨能够亲眼见得其中公案,而平实导师在《阿含正义》里面就举示了禅宗公案,因为举示了禅宗公案,就代表了《阿含经》里面有大乘的法义,特别是央掘魔罗追佛的事件,其实就是一则公案,而里面就涉及到六见处的内涵,也代表著说,六见处其实就是菩萨在参究公案,进行公案的真实禅的参究的时候的一个理论的基础,那加上这个操作型定义之后,最后能够实证第八识。

  所以整个《阿含经》不管南北传,就是因为有 平实导师举示了十因缘、举示了禅宗公案之后,也让整个四阿含(不管是南传或北传的《阿含经》或是《尼柯耶》)全部变成“大乘是佛说”的文献证据。也就是说,《阿含经》原来被一些佛教的学问僧或者是佛教的学者,当成是 佛陀只说小乘法的文献证据,然后来主张“大乘非佛说”。可是在《阿含正义》平实导师的举示之下,还有禅宗公案的举示之下,让所有的《阿含经》让它三乘的观行具足,也让整个《阿含经》它的次第分明,把声闻只依于佛语来观察五阴、五受阴,缘觉观察六界、十二处、十八界的这个观行,跟菩萨的六见处的这个观行截然划分,使得整个阿含可以成为“大乘是佛说”的文献证据,使得《阿含经》的研究进入新的时代。也就是说,《阿含经》就是“大乘是佛说”的文献证据,请各位菩萨在观赏我们的节目的时候,能够记住这样的前提,也让大家能够清楚了知大乘确是佛说。我们今天就跟各位介绍到这边,谢谢各位菩萨的收看!

  阿弥陀佛!


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三乘菩提之阿含正义(一)
  第005集 唯识学探源(一)
  正村老师


  各位菩萨︰阿弥陀佛!

  欢迎大家收看佛教正觉同修会所为您制作的三乘菩提系列电视弘法节目。这个单元是探讨《三乘菩提之阿含正义--兼论唯识学最早根据》,今天所探讨子题是:“唯识学探源(一)”。那么今天开始有三集的节目,来为大家论述。

  在进入题目之前先为大家说明的是,当中法义要旨是依据 平实导师著作的《阿含正义》作为蓝本,再加以进一步论述当中法义,大众如果要深入思惟其中义理,可以自行请阅这一套已经出版的论著,全书共有七辑。

  这个子题是“唯识学探源”,我们先来谈谈什么是唯识学,佛法中谈到唯识学,会特别指 佛在第三转法轮所宣讲的大乘唯识增上慧学。所谓增上慧,意涵包括有增上戒学、增上心学、增上慧学三大部分;特别指在大乘佛菩提道上,对于已经登入初地以上大乘圣位的菩萨们,所需要进一步修证圆满的佛法智慧。世尊在三转法轮开始教授地上菩萨们所应修证,可以让初地菩萨们地地增上,由初地、二地一直到十地阶位,乃至等觉、妙觉位一直到究竟圆满佛位,最极甚深、甚妙佛法增上智慧之学。那这也就是大众在听经闻法时候,我们会一起诵念开经偈所诵的“微妙甚深无上法,百千万劫难值遇;我今见闻得证悟,愿解如来究竟义。”这当中要论述的法义。所以大乘唯识增上慧学,是 世尊在三转法轮当中最极微妙、最为甚深的诸佛如来究竟法。

  虽然大乘唯识增上慧学是在三转法轮当中最后才圆满宣讲的法道,但是大乘唯识学的本源却是源于在初转法轮时期的阿含部诸经典当中。在初转法轮时期阿含诸经典当中,世尊已经具足宣说唯识学所说到的众生心具有的八识心王;在后文的辩证中,再逐一为大家来举示具有代表性的阿含经文来作说明。

  为什么唯识学所宣演的义理这样的甚深微妙?因为在经论中常会说到:“三界唯心,万法唯识”,这意思在说:三界世间如果唯说一个心,是在说第八识真心如来藏,因为祂是一切万法出生的本源。万法所以能够出生,都由这八识心王因缘和合缘故,而直接、间接、辗转出生诸法,或显示诸法。所以大乘唯识学所宣演的众生心具有的八识心王义理,世尊在初转法轮宣演二乘解脱道的阿含期,就已经为诸声闻、缘觉及菩萨弟子们来宣讲,只是二乘弟子们当时还没有这个智慧能够实证到这诸法本源——第八识真心如来藏。

  时节进到二转法轮大乘法道时期,世尊依然依这八识心王的法理,开始教导菩萨弟子们一一去亲证各自身中诸法本源——第八识真心如来藏;在进入三转法轮时期之后,再继续为地上菩萨们宣演大乘唯识增上慧学,也是依这八识心王法理,来教导已经登地的大乘菩萨弟子们一一去亲证各自身中第八识如来藏所含藏一切种子的智慧。因为在地上菩萨的阶位,还没有具足圆满亲证,所以只能说是次第开始分分亲证道种智;只有到佛地圆满亲证究竟佛位的时候才说已经实证一切种智。

  所以大乘唯识学所谈八识心王这样的法理,从初转法轮阿含期到二转、三转大乘法道时期,都是依八识心王而宣演二乘菩提的解脱法道与大乘佛菩提法道。所以唯识学最早根据——唯识学之本源,实在是根源于初转法轮阿含期的诸阿含经典法义当中。只是阿含经典它的用词很简洁,如果只是依文解义,尤其还没有能够亲证般若,不具有般若智慧的缘故,实在很难了解当中的义理。另外,佛世尊也为了不让这些还没有回心大乘的定性声闻人能够轻易得这个胜妙法,所以 世尊在阿含期当时,对第八识如来藏的部分都是隐说或者略说,以善护第八识的密意。

  所以后人当中有还没有实证者,是非常容易错解这些阿含经文的法义,不能够详细知道 佛隐说、略说之所在,一般只能依文解义,甚至错解经义,乃至去诤论说:在阿含经典当中,其实 世尊总共就讲六个识心;这就是附佛外道法—密宗喇嘛教—他们所坚持的六识论的邪见。他们诤论说︰世尊并没有讲八识心王这样的法理,也没有宣讲诸法出生的本源就是第八识真心如来藏。又譬如他们诤论说:阿含经文所谈的识界都在说识阴六识妄心;而不知道有一些阿含经文谈到识界时,是依唯一的第八识真心如来藏而说;而有些经文所谈识界,又是含摄全部的众生心,也就是八识心王具足说。这些阿含经文我们会在后文当中一一为大家来举示,读者们就能够更正确了解阿含所谈识界这个名词正确的法义。

  2500年前 释迦如来示现在这娑婆人间,世尊示现,祂的真实本怀是在教导这一界众生、开示这一界众生,怎么样去亲自悟入真实本心──第八识如来藏。世尊见到众生因为无明妄想执著之缘故,不知道自己本来就具有同于如来的智慧德相,以致世世造诸恶业而流转三界生死苦无法出离。佛世尊以祂的大慈心、大悲心缘故,历经49年三转法轮,辛苦宣演这圆满的成佛法道,把这一代法教具足圆满宣演之后才示现入涅槃。

  如宋朝一代禅宗祖师《大慧普觉语录》当中就有说到,在卷16说︰

  如释迦老子,初在正觉山前,举头见明星出现,忽然悟道,遂乃叹曰:“奇哉!一切众生具有如来智慧德相,但以妄想执著而不证得。”《大慧普觉禅师语录》卷16。

  所以 世尊菩提树下之悟道,是亲证众生各各本具之真心如来藏。依众生皆本具真心如来藏的缘故,众生皆是同于如来,具有同样的如来智慧德相,只是因为众生愚痴颠倒,执著五阴诸法当作是真实我、当作是我所有的缘故,被自己这样的无明愚痴昏暗所遮障,以致认假为真,因此智慧光明无法显发,而导致世世这个五阴我在三界六道轮转生死无法出离。

  所以唯识之本源在讲众生所具有的真实本心如来藏,与依这本心所开演的八识心王法理。世尊在悟入真实法道之后,初始在灵山会上拈花微笑,把这心法传给大迦叶,乃至传至历代诸大乘菩萨们,都是以心印心、代代相传;把这正法传续到今日之正觉教团中的大乘证悟菩萨们,历代诸大乘菩萨们,都是共说此心、共传扬这如来正法。比如佛世的时候有 大迦叶、弥勒菩萨等,后代更继续有 马鸣菩萨、龙树菩萨、提婆菩萨与 无著菩萨以及 世亲菩萨等。

  那么禅宗的 达摩初祖他把这心法传到中土,代代传到唐朝的六祖;这时候北方有 玄奘大师、窥基菩萨等人,这南北双方共同辉映、共传如来的正法,那个时期是 释迦如来佛正法在中土重新复兴的光辉年代。之后由诸历代禅宗祖师菩萨们代代相传,传到宋朝更有禅宗话头禅传承的大祖师,如 圜悟克勤、大慧宗杲等菩萨们继续传扬正法;持续到近代,则有广钦老和尚继续延续法脉,乃至到了我们现前年代,则有正觉诸大乘证悟菩萨们继续传承佛正法命脉,弘扬 世尊一代如来藏唯识法教。

  在中土历代大乘菩萨中特别要提示的重要人物,就是在中土乃至今日佛门中都共同赞扬的一代唯识法教大师——玄奘大师。大师当年除了西天取经把大乘唯识法教以及相关经论,以及其他的经论一并带回中土逐一加以翻译,在中土的今日才有整个完整的三乘菩提经论,能够供后人依这完整的经论来诵习,乃至能够有机缘实证,玄奘大师之功不可没。在 玄奘大师所颂出的八识规矩颂文当中,宣演唯识八识心王正理,将众生八个识心,也就是在讲前六识心加上第七识意根末那及第八识真心如来藏,这当中各各不同类识心的规矩,也就是各识心所具有之自性、各有何差别体性,非常完整地演述在偈颂中。

  所以大乘唯识法教是由佛世乃至今日,由诸证悟的大乘菩萨们代代传续这如来之一代正法法教;此中所说就是在宣演真实本心如来藏与依这本心所宣演的八识心王法理。所以大乘唯识学最初之根据,始从初转阿含期一直到二转、三转大乘法道时期,都是同样依唯识八识心王法理来宣讲,前后三转法轮都是依真实本心如来藏所宣演之八识心王法理而一以贯之;前后是一致,法理是相同,法同一味从无差别。

  过去就有某位佛教界导师,在他年轻刚出家之时期曾大量去阅读这些六识论邪见相关著作,尤其他也有阅读密宗喇嘛教宗喀巴所著的上、下两部广论,一个是《菩提道次第广论》,另一本是《密宗道次第广论》。这位导师早年因为受到古今应成假中观藏密六识论邪见这些人所误导,受到这样的邪见的影响,有了这样的邪见的缘故;再加上又受到日本佛学研究者纯粹用学术考证方式,要来研究佛法之所影响,如我们知道:实际上纯学术的研究,那只是佛学不是佛法,众生没有办法依这来成就佛道,因为佛法贵在亲证、实证,要次第亲证后才能够圆满成就佛道。所以这位导师在他的几本著作当中,比如《印度佛教思想史》、《大乘佛教之起源与开展》、《唯识学探源》等等书当中,处处在倡导所谓“大乘非佛说”。

  他的书中很多地方都说到:二转、三转法轮这些大乘时期经典不是 佛亲口宣讲,是后代弟子们自己的集体创见;这位老师主张说︰二转法轮这些大乘佛菩提道时期数量庞大的般若经典,包括大、小品般若诸经,比如《金刚经》、《心经》等等,乃至三转法轮时期大乘唯识增上慧学,说这些二转乃至三转大乘唯识甚深、唯识方广诸经,比如《楞伽经》、《解深密经》等等,都是 佛入灭之后,后人所进一步渐次演化而有的集体创见;是后代弟子们假 佛陀之名所伪造的经文,来说如是我闻,一时 佛在舍卫国,佛又如何如何说等等,也就是弟子们是假 佛陀之名,宣演自己的创见。这个用意在说:这些弟子们,他们有能力宣演更胜妙于诸佛如来之法道,这些弟子的智慧胜妙于本师 释迦牟尼佛。这当然是不如理的说法,这位佛教导师他不承认 世尊历经49年,已经把成佛法道非常有次第由浅入深,经初转到二转、三转大乘佛菩提成佛法道,从解脱道到成佛法道都已经圆满宣讲,才示现圆寂入佛地的究竟涅槃。

  这位导师他只承认初转阿含期解脱道有部分经典是 佛亲口宣讲,而他也只有尊崇这些他所认为 佛亲讲的经典,认为是所谓根本佛法;以为二、三转大乘法道是后代弟子们为怀念 释迦如来,事后所作的集体创见。这就是倡导所谓“大乘非佛说”这位法师认为,应该忠实于阿含期所谓根本佛法,认为要由 佛亲口来说、当时人亲耳来听闻才是根本佛法。但是后人包括这位导师在内,又有谁有亲闻佛说?连这位导师自身也没有亲闻,他又如何去判定所谓佛说、非佛所说?

  这就是 平实导师要著作这一部《阿含正义》的缘起之一,要来导正学人过去被这位导师所误导的邪知见,要导正纯依学术研究,不依实证、不依经文法义而要来研究佛法,来判定所谓佛说、非佛说。平实导师在书中举示阿含经文来教导大众阿含真实、正确法义;在阿含诸经典中 佛已经开示大乘唯识学八识心王法理,唯识学最初根源就是出自这些阿含经典中。

  而这位导师他承袭藏密应成派这些假中观者的六识邪见,不承认大乘唯识学所讲的八识心王法理,所以在他的《如来藏之研究》一书中就说到︰“八识,是瑜伽学者的创说。”(《如来藏之研究》,正闻出版社,页240。)另外一本《佛法概论》更清楚说︰【佛教后期,发展为七识说,八识说,九识说。佛的区别识类,本以六根为主要根据,唯有眼等六根,那里会有七识、八识?大乘学者所说的第七识、第八识,都不过是意识的细分。】(《佛法概论》,正闻出版社,页109。)在他的这些书中,在在错误教导大众:大乘唯识学所谈八识心王的法理是后人的创说,不是 佛亲口说;但实际理地上是:佛法中本无创见可言,所有佛法 世尊在三转法轮都已具足宣讲。

  这位导师认为没有第七识、第八识,都是后人之创说,所谓第七识、第八识,是第六识意识心所细分出来,他说总共 佛就讲这六个识,这就是典型的附佛外道法的六识论邪见。在他另外一本书《般若经讲记》中,他更毁谤说:【如来藏……这是变相的神我论,与外道心心相印,一鼻孔出气!】(《般若经讲记》,正闻出版社,页124。)这是把第八识如来藏,把 世尊教导要开示悟入的法界实相心,把诸法本源说成是外道法,说成是变相的外道神我论。当然,这是把 佛亲口宣讲的胜妙八识心王正理贬抑为外道法,是非常严重毁谤佛、法、僧三宝,他造作这样的恶业,果报是真实而难以思议啊!

  今天因为时间的关系,我们在未来第二集、第三集当中,会继续来举示阿含的经文来为大家作证明:佛说八识心王正理真实不虚。我们在下一集节目当中再继续为大家来说明这些经文的部分。

  最后要祝愿所有的菩萨们︰色身康泰,学法无碍,道业增上,早证菩提。

  阿弥陀佛!


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三乘菩提之阿含正义(一)
  第006集 唯识学探源(二)
  正村老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  欢迎大家收看佛教正觉同修会所为您制作的三乘菩提系列电视弘法节目。这个单元是探讨《三乘菩提之阿含正义--兼论唯识学最早根据》。

  那么这一集是“唯识学探源”第二集的探讨,总共有三集的节目。在上一集当中我们已经为大家说明,大乘唯识学它的最早根据来自初转阿含期诸经典当中,三转法轮都是依唯识八识心王正理,来开展二乘菩提解脱道与大乘佛菩提的成佛法道。在本集论证当中,我们会一一举示阿含部有谈到八识心王法理的这些经文,来为大众证明说佛所说八识心王法理真实不虚。

  在举示经文之前我们再为大家说明,为什么大乘唯识增上慧学是佛所宣演最胜妙佛法。而这一切种智的大乘唯识增上慧学,必同时含摄真实唯识、虚妄唯识二门而说,不可如同这一些六识论邪见他们之所说,把唯识八识心王之法理切割成所谓“真实唯识”与“虚妄唯识”,而且否定第八识真实唯识来说,只局限在六识心法的虚妄唯识门来讲。在 平实导师书中也说到:如果你只单取虚妄唯识否定第八识,单取虚妄唯识来修前六识心之虚妄,那佛法就会被切割得支离破碎,也就没有大乘佛菩提法道可以修学,没有佛道可以成就。如果单修虚妄唯识的六识虚妄,它的结果会落入一切法虚妄、一切法空,也就是一切法坏灭之后,有情命终他的五阴——识阴等诸法坏灭之后变成断灭空无,这就堕入佛所破斥的断灭空外道邪见当中。

  这位导师他继承应成派假名中观者,比如宗喀巴、历代达赖喇嘛等他们的邪见;他们一生弘法,结果却都是在破坏最胜妙的大乘唯识方广诸经所宣演的佛法,也都在破坏二乘涅槃的真实义。这位导师切割佛法,让圆满佛法变得支离破碎,又以他一介尚未断我见的凡夫阶位,却说有能力要去判教、去定位诸佛跟圣位菩萨们。比如他判一生补处当来下生 弥勒尊佛,以及已经登地上阶位的 无著菩萨,及舍报前就已经要临于初地位的 世亲菩萨,说他们都属于妄心派;而他判定又说有所谓真心论的 卢舍那佛说、迦旃延佛说。在他《唯识学探源》自序中就说到:

  妄心派重于论典,如无著、世亲等的著作……以虚妄心为染净的所依……真心派重于经典……以真常心为染净的所依……妄心论的根本论,是未来佛弥勒说,加上严密的思辨,真心者也无力摧毁他。以我的理解,真心论的卢舍那佛说,迦旃延佛说……。(《唯识学探源》序,正闻出版社,页3~4。)。

  这个文在说:以他凡夫之阶位,他能够去判定诸佛菩萨、这些贤圣菩萨们所说的佛法,彼此是各有分割、各个不相同,比如妄心派以虚妄心为染净之所依,而真心派以真常心为染净的所依;这样的说法都在诽谤诸佛菩萨所说佛法,说他们说的佛法不是真实法,因为他们之所说各不相同,也就是在讲诸佛法道各个不相同。

  我们知道实际理地是诸佛道同,诸佛乃至圣位菩萨们之所说都是真实佛法,所说都含摄真心、妄心而说;圆满佛法必会同时含摄虚妄唯识、真实唯识二门而说,不会各自去切割来讲整个圆满的佛法。所谓唯识,唯说一心来说这个是在依第八识真心如来藏而说;若依众生心,由八识心王来说就会含摄真实唯识——第八识真实本心,以及祂所出生的虚妄唯识——七转识心。所有诸佛如来与诸大地、等觉、妙觉菩萨们,如 世尊、弥勒、无著、世亲等之所说,都是同一大乘唯识法教,也就是所谓“唯一佛乘”。诸佛菩萨之所说都同时含摄虚妄唯识与真实唯识,不会单说虚妄心或真实本心,必同时并陈,所说都是两者并摄之圆满佛法。

  这位“导师”以他一介凡夫身,却有能力去判定诸佛跟圣位菩萨之所说,此说之本质当然是在诽谤佛法、切割佛法,把佛法变得支离破碎。这就连他的师父太虚大师还在世的时候,已经写文章训斥这位弟子,说他把佛法切割得支离破碎;这个说法在这位导师自己的《以佛法研究佛法》这本书中,他也自己公开承认说:【但虚大师批评我,将马鸣、龙树、无著的一贯,糅成支离破碎了。】(《以佛法研究佛法》,正闻出版社,页195。)所以这位导师这样在切割佛法,那是在严重诽谤佛、法、僧三宝,误导无数广大有心学法者;造作这样的恶业,果报真是难以思议啊!所以大乘唯识讲八识心王法教,这样的唯识学,在初转法轮阿含经典教义中,世尊早就已经隐说、略说,并不是如同这位“导师”之所说:是后人自己的创见。

  下面就逐一为大家引用重要的唯识阿含经文来作证明。首先我们来看阿含经文,常会谈到“识界”这个名相法义;所说识界,有时候经文在依真实唯识第八识真心如来藏而说;有时候是含摄众生心八识心王具足而说,并不是在讲虚妄唯识的六识妄心。由这些经文可以证明说,唯识本源是在初转阿含期中,佛已宣讲八识真心如来藏与众生心具有八识心王这样的法理。

  我们来看 世尊在《中阿含经》当中,来开示众生的五阴身是由六界和合而有,而当中所谈“识界”就是在单说本识入胎识,也就是在讲第八识真心如来藏。这个在卷24有说到:【复次,比丘观身如身。比丘者,观身诸界:我此身中有地界、水界、火界、风界、空界、识界。犹如屠儿杀牛剥皮,布地于上,分作六段。】

  经文说人身中是由这六界和合而有,而这六界是以识界为根本,是由这识界,也就是“本识”入胎识,也就是第八识真心如来藏,在受胎的最初始入住到父母受精卵当中,之后才开始摄取母血中的地大、水大、火大、风大这四大的物质,而开始制造胎儿的五根身。而这五根身都含摄了地、水、火、风四大物质,也同时留出空处让食物等身内物质可以去流通,来完成摄取营养及新陈代谢等等作用。那么为什么说,这个地方的识界在说本识入胎识——第八识真心如来藏,不是在讲识阴六识妄心?

  平实导师在《阿含正义》书中,也引用阿含经文的另外一段来作证明,在《中阿含》卷3说道:【以六界合故便生母胎,因六界便有六处,因六处便有更乐,因更乐便有觉。】

  这段经文说:因为有地、水、火、风、空、识界,由这个六界和合之缘故,所以出生母亲中的胎儿。因此六界和合的缘故,才会有六根;因为这六根都已经具足的缘故,才会有这一世胎儿新的六识妄心的出生。当胎儿色身具足生长到胎儿的第18到20周左右的时期,这时候胎儿的有根身已经渐渐成熟,那么胎儿这一世新的六识妄心才会出生,而开始去领受苦乐舍触,而开始有种种的觉知;能够觉受到娘胎中空间的紧迫局促所引生的苦乐等等觉受。这个时候母亲也开始去领受到,胎儿因为有了觉受后所引起的胎中的胎动现象。所以这段经文说到六界中的识界,是在说能出生胎儿、能出生六根的本识,也就是能出生识阴六识妄心的第八识真心如来藏。这个地方的识界,当然不是在说要等待胎儿具足成长之后,才会出生的这一世的新的识阴六识妄心,因为这个地方所说识界,是在胎儿跟六识心出生之前,就已经在最初始的时候入住到父母的受精卵位中,也就是这个识界当时就已经存在。所以经文这个地方谈的识界,就不是在讲有根身成熟之后才会出生的这一世的识阴六识妄心。

  那么为什么,有时候阿含经文所说识界是在说本识入胎识,不是在说胎儿出生之后才能陆续出生的这一世的识阴六识妄心?我们再引另外一段 平实导师书中的阿含经文,可以更了解这法义,在《增壹阿含》卷29说到:

  世尊告曰:“彼云何名为六界之法?比丘当知:六界之人,禀父母精气而生。云何为六?所谓地界、水界、火界、风界、空界、识界,是谓,比丘!有此六界。人身禀此精气而生六入,云何为六?所谓眼入、耳入、鼻入、舌入、身入、意入,是谓,比丘!有此六入由父母而得有。以依六入便有六识身,云何为六?若依眼识,则有眼识身;耳识、鼻识、舌识、身识、意识,是谓,比丘!此名六识身。若有比丘解此六界、六入、六识者,能度六天而更受形;设于彼寿终来生此间,聪明高才;于现身上,尽于结使,得至涅槃。”

  这段经文说要有这识界,也就是本识入胎识,由这识界来摄取其余的五界才能够具足六界之法,才能够具足出生人身的名色,也就是五阴、六入、十二处、十八界等诸法的具足出生。所以经文说到此六识身,也就是眼识、耳识、鼻识 、舌识、身识、意识,这识阴六识妄心,是在识界——本识入胎识,也就是第八识真心如来藏摄取了四大及留存了空界等五法之后而出生了胎儿的五色根,而后识界入胎识才能够藉著出生的五色根作缘,根尘触因缘和合的缘故,才会有这一世新的识阴六识妄心的出生。所以识阴六识妄心,是这六界法中的识界入胎识在入母胎之后,经一段时间出生了五色根之后,才能出生的识心。

  由此可以知道,上段经文的识界,不是在讲识阴六识妄心,是在说入胎识第八识真心如来藏。再者,众生在平时生活当中,其六识妄心、六入存在之当下,同时也有六界具足在众生的人身当中。这也可以证明,这段经文所谈“识界”在说众生各各本具的本识入胎识,也就是第八识真心如来藏,而不是指识阴六识妄心。这段经文之最后,世尊也开示说,二乘人能了解这六界、六入、六识的法理,尤其能够知道诸法都由这本住法识界所出生;在断尽所有烦恼结使,断尽五阴身中一切法之后,依然有这本住法,也就是涅槃之本际常住不坏灭。阿罗汉虽然还没有能够亲证涅槃之实际、本际,但是信受 佛圣教之开示,知道说进入无余涅槃之后,并不是一切皆无的断灭空,因此舍报之后,他才能够心无恐怖趣入涅槃。

  所以 世尊在有一些阿含经文中,是有隐说、略说这第八识,而这第八识的密意不能够明白说,要由求法者一一亲自去实证,更不能够为唯乐二乘小法这些人说。但是第八识真心如来藏,这样的唯识八识心王法理,在初转法轮阿含很多经典当中 佛就有教导开示,当然并不是前面所提这位导师所说的:是后代这些大乘菩萨弟子们的集体创见。

  另外,在大乘经典中谈到六界当中的识界,也有经典有时候是直接用第八识这个名称,而这个地方经文所说识界,更是含摄具足八识心王而说。在《大乘舍黎娑担摩经》卷1有说到:

  云何从缘所生?所谓缘于六界得和合故。何等为六?谓地、水、火、风、空、识;此六界合时,是名从缘生故。云何名地界?谓身坚实,此名地界;若身滋润,此名水界;若身温暖,此名火界;若出入息,此名风界;若身无障碍,此名空界;眼识乃至第八识,此名识界。如是等六界缘和合故,乃生其身。

  所以这个地方经文谈到识界,说是眼识乃至第八识,此名识界。这就是依含摄八识心王具足而说,也就是含摄眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,与第七识意根末那,及第八识真心如来藏而说。所以大乘唯识说到识界,有时候是如同前一段阿含经文所讲,是唯指入胎识第八识真心如来藏而说,有时则如同上段经文所谈,是具足八识心王而说,不可以如同前面所提到的这位导师,因为自身还没有亲证第八识真实本心的缘故,而他自己去妄加判定说:佛总共只有讲六个识心,不曾宣讲第七识与第八识心。

  今举上面的阿含经文可以作为证明,大乘唯识学之本源—唯识八识心王—这样的法理,始于初转阿含解脱道时期,一直到了二转、三转大乘法道时期,都是法同一味,从无差别。

  在下一集节目中,我们再为大家举示其他阿含部的经文,来证明阿含期就已经开示有这本住法第八识如来藏,另外,也要由 玄奘大师所颂出的八识规矩颂,来为大家说明 玄奘大师所说的八识心王各各体性之间的差别。

  欢迎大家继续收看下一集的节目,在下一集节目当中再把这一些经文为大家作举示。

  最后要祝愿所有的菩萨们:色身康泰,学法无碍,道业增上,早证菩提。

  阿弥陀佛!


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三乘菩提之阿含正义(一)
  第007集 唯识学探源(三)
  正村老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  欢迎大家收看佛教正觉同修会所为您制作的三乘菩提系列电视弘法节目。这个单元是探讨《三乘菩提之阿含正义--兼论唯识学最早根据》,今天所探讨子题是“唯识学探源”,这是第三集的节目。上一集节目中,我们已经举示了部分阿含的经文来证明唯识学之本源,唯识学最早根据是在初转阿含解脱道时期,佛就已经隐说、略说这唯识八识心王法理;平实导师在《阿含正义》一书中,也从其他的阿含经文来证明阿含经典中的“识”,有时候在谈第八识——本识真心如来藏,并不是在讲识阴——六识妄心。

  下面就有这段经文说到:人身是由寿、暖、识三法具足时,说有情就具足命根,当寿尽暖失,这个“识”由色身中舍离,此人就成为尸身;也就是如同草木石头一样的无情物,并不是有情。世尊在《中阿含经》卷58就有这段开示:

  复问曰:“贤圣!有几法,生身死已,身弃冢间,如木无情?”法乐比丘尼答曰:“有三法,生身死已,身弃冢间,如木无情。云何为三?一者寿,二者暖,三者识;是谓三法,生身死已,身弃冢间,如木无情。”(《中阿含经》卷58)

  世尊这段经文在告诉我们说,有情众生跟草木石块的这样的无情物,它的不同主要在说有情具有寿、暖、识三法作命根之所依,当寿尽了身体失去暖触,乃至识舍离身了,有情就失掉命根,他的尸身弃置在弃尸林处,这个时候尸身如同草木石块,一样是无情了。经文中所说最后舍离的“识”,在说众生的本识--第八识真心如来藏,这个地方不是在讲识阴--六识妄心,那么为什么说这段经文,命根所依三法之一的“识”,在说有情的本识--第八识如来藏。

  我们再来看导师书中所引的另一段经文,在《杂阿含经》卷21,

  复问:“尊者!有几法,若人舍身时,彼身尸卧地;弃于丘冢间,无心如木石?”答言:“长者!寿暖及与识,舍身时俱舍;彼身弃冢间,无心如木石。”复问 :“尊者!若死、若入灭尽正受,有差别不?”答:“舍于寿暖,诸根悉坏;身命分离,是名为死。灭尽定者,身口意行灭,不舍寿命,不离于暖;诸根不坏,身命相属。此则命终、入灭正受差别之相。”(《杂阿含经》卷21)

  注意这段经文,世尊是由有情的死亡跟入灭尽定当中差别法相,来开示入灭尽定中还有命根的三法——寿、暖、识俱在,所以能够出定恢复呼吸心跳,因为命根还在的缘故,所以不同于有情舍报死亡之后,在色身五根坏了、寿尽了、暖失了,且识也舍离了,就成为如同草木石块般的无情物了。在唯识的五个无心位当中,所谓的眠熟位、闷绝位、正死位、无想定、灭尽定,在这五位当中是没有识心的存在,也就是说,这个时候识阴——六识妄心都已经断灭;但不论有情在眠熟,也就是他睡著无梦的时候,或者进入甚深禅定灭尽定当中,虽然六识妄心已经断灭,可是还是有命根——寿、暖、识三法在有情身中,所以有情这个时候并不会舍报死亡。由此可以知道,灭尽定中还是有识在身,是命根所依的识,当然不在讲在这个阶位中,已经断灭不在的六识妄心,是在讲外于这六识心还有一个识心,那就是众生的本识——第八识真心如来藏。所以经文说到,灭尽定中这六识的见闻觉知心都断灭,有情身、口、意行也断灭,可是还是有“命根”,有寿命、身有暖触、还是有有情的本识在身中,所以他色身不坏,这就是有情命终舍报与入灭尽定差别法相之所在。所以阿含经文它谈到命根三法--寿、暖、识的“识”,也是在说本识——第八识真心如来藏,并不是在说识阴——六识妄心。所以 世尊阿含经文中所说的“识”,有时候是在说识阴——六识妄心;但也有许多经文谈到的“识”,是在谈众生的本识——第八识真心如来藏,如果还没有真实亲证到这“本识”,也要由地上菩萨具有道种智证量的大善知识 平实导师,在他的《阿含正义》书中来为大家详实来演述;对于一般还没有亲证的凡夫,非常容易去依文解义而错会经文的义理,把这个《阿含经》所说的识或是识界,都认为是在讲识阴——六识妄心,因此才会有前面一、两集谈到的这位佛教“导师”,他把大乘唯识学说成是后人的创见,有了这样的虚妄想与他自己随意的创见,他自己在创说佛法;因此这样的说法,是严重误导近代为数甚多的有心学法佛弟子们,造作这样的恶业果报是真实而难可思议啊!那么为什么上面阿含经文谈到命根三法之一的“识”,是在说第八识--真心如来藏?当这个“识”舍离色身的时候,就是有情命终的时候。我们再依 玄奘大师所颂出的《八识规矩颂》来作探讨,大家就能够知道有情舍报的时候,最后离开有情身中的识,在偈颂当中就有说到:是第八识——真心如来藏,并不是识阴——六识妄心。

  唐朝一代大法师 玄奘大师,他对于佛法能够从渐衰败毁坏的古天竺东传到中土,也就是当时的震旦,把 世尊一代法教重新地复兴,有著重大的贡献,大师他也是千年来中国佛教界所一致推崇景仰的一代大乘圣位菩萨摩诃萨。玄奘大师一生弘扬大乘唯识法教,在他颂出的《八识规矩颂》这个偈文,偈颂当中已经清楚为大众来说明大乘唯识的八识心王法理;大师把众生心所具有的八识心王,再把八个识心,不同类识心之间的规矩,也就是祂的差别体性,都在这偈颂中为大众来开示。玄奘大师他传承 世尊这一代如来藏正法教,以他地上菩萨的证量,当然知道 世尊的法教,从初转阿含期到二转、三转大乘法道时期,前后都是一以贯之,都是依八识心王法理来开演,它的差别只有在阿含期 世尊对于第八识——真心如来藏,是用隐说、略说的方式,这也就需要是一位开悟的圣者,而且同时具有道种智的证量;如同 玄奘大师这样的大菩萨,才具有择法觉分,能够知道 世尊在经典中对第八识隐说、略说之所在,而能够真正胜解这阿含经文。

  时间的关系,我们只有就大师在偈颂中有宣演第八识——真心如来藏这一部分的经文,举示给大众了解,大家就能够知道大师所明白说的第八识——真心如来藏,到底具有什么体性,以及各各不同类识心之间的规矩;这第八识的规矩跟前五识心这一类,以及第六识——意识心、以及第七识——末那识心之间的规矩,各类识心之间的规矩,是各有不同的差别法相,是不可以混为一谭。在偈颂中,玄奘大师这么样来说明第八识——真心如来藏,偈颂说:

  性唯无覆五徧行,界地随他业力生,二乘不了因迷执,由此能兴论主诤,浩浩三藏不可穷,渊深七浪境为风,受熏持种根身器,去后来先作主公。(《八识规矩颂》)

  所以大师开示说:第八识——真心如来藏,并不是二乘小法者所能够实证;因为还没有实证这第八识的缘故,他们常会错误计执自己所误会的第八识——真心如来藏,以致他们之间常常会有一些诤论;这也就是后人有未悟的凡夫们,譬如安慧、清辨、般若趜多、寂天、阿底峡、宗喀巴、历代的达赖喇嘛等等,他们之间常常彼此为这个互相作诤论,同时也跟真悟者如无著、世亲、玄奘菩萨等作诤论。真悟者跟还没有证悟者之间,在古时候常常就有这样的法义论证,譬如唐朝 玄奘大师在西天取经时候,曾经遇到还没有证悟的凡夫般若曲多,就跟他作法义论证,颂出了一千六百颂的《制恶见论》,用它来破斥未悟凡夫般若曲多之前所造的《破大乘论》。所以这样的法义论证其来有自、古今皆同,也有今时的正觉教团继续传承 释迦如来与 玄奘大师第八识如来藏正法教。在过去近20年来,在 平实导师率领下,以及所有证悟的大乘菩萨摩诃萨们,一起努力在作同样的破邪显正、法义辩证的工作,他们的慈悲愿力,就是期望这一代佛教能够回归 世尊如来藏正法教,大众能够不再受邪师外道法教之所误导;因为这些应成派假名中观者,他们所造的论著也流传到近代的中国,在过去数十年间非常严重误导了整个中国佛教界,当然也误导了这一位佛教导师,也同时误导随学这位导师的所有学法大众。

  为了末法时期学法弟子们不再受这些六识邪见所误导,大师乃造此八识心王规矩的偈颂,来阐明八识心王的法理;在上段偈颂中特别指出第八识——真心如来藏是唯一的一个识心,具有能受熏持种这样的体性,这样的体性不共其他七个识心,尤其不是第六识——意识心所具有的体性;所谓受熏持种在说:有情众生世世以现行熏种子,种子生现行的缘故,将每一世所造作的善恶业行种子与所有闻熏的法种,都由这第八识——真心如来藏所执藏,所以偈颂才说第八识具有能藏、所藏、我爱执藏的体性,而能如是受熏持种的识心是第八识的规矩,不是第六识——意识心所具有的规矩。偈颂中又说第八识这个心是去后来先作主公,这段在开示说第八识在有情舍报的时候,死去以后是八识心王中最后一个舍离色身的识心,因为有情在舍报过程中,前六识心会先后次第断灭,在有情命根坏了——寿尽了、失去了暖触、识舍离之后就成为尸身,如草木石块的无情,不再是有情众生,这个时候第八识如来藏与第七识末那会一起去受生,此中先入下一世母胎受精卵位中的识心就是第八识如来藏,所以第八识又名入胎识;所以偈颂才会说“来先”,指的就是第八识最先入胎,因为这个时候,新的六识见闻觉知心都还没有出生的缘故,所以这第八识——入胎识是有情众生真正的主公、是有情众生的主人。因为要在几个月之后,才能够具足出生的这一世识阴——六识妄心,本是虚妄、不是真实的我,这个虚妄的六识心最多一世,是暂时而有的虚妄我、是有情身中的过客,并不是世世不生灭的真实我、真实主公,由上段的论证可以知道大乘唯识八识心王的法理,最早是在阿含的经典中 佛就已经隐说、略说,只是对于详细的第八识种种自性功德等等,都还没有宣讲。

  圆满的八识心王法理,是要在进入二转、三转大乘菩萨法藏时期才会具足宣讲,所以 世尊三转法轮所宣讲经、律、论三藏十二部经典,都是依八识心王这样的法理来宣讲,都是依诸法之本母,也就是《阿含经》所说的识、识界、本识、入胎识而宣讲,因为一切法皆从此经所出的缘故。所以 世尊在下面这部经就有开示说,在《佛说发菩提心破诸魔经》卷2:

  汝应当知,今此正法是广大法门,总摄四种阿含。何等为四?所谓杂阿含、长阿含、中阿含、增一阿含,如是等,总摄一切声闻藏法。诸声闻人若于是中修学者,即为声闻藏,而能出生声闻乘果,亦摄声闻菩提分法。又此经中摄彼一切最上所说菩萨藏法,是故得名诸法之母。所有毘奈耶藏、阿毘达磨藏,亦于此经摄;乃至八万四千法蕴,一一皆从此经中出。(《佛说发菩提心破诸魔经》卷2)

  这经典中 佛是开示说:四大部的阿含,包括有《杂阿含》、《长阿含》、《中阿含》、《增一阿含》,这四大部阿含就是声闻法藏的内涵,依此声闻法藏修学可以实证声闻解脱果,也就是二乘的声闻菩提法;而最上乘的大乘菩萨法藏,是进入二转、三转法轮时期才开始为菩萨们宣讲,所以不论是声闻藏、菩萨藏、乃至毘奈耶的律藏、阿毘达磨藏的论藏,都是此经所含摄,八万四千法蕴也皆从此经出,此经就在说诸法之本母,也就是第八识——真心如来藏,而此经文中说到此经,仍然当然是依本识,以诸法本母——真心如来藏而宣讲。所以 世尊三转法轮都是依八识心王法理而宣讲,是一以贯之从未改异。可知大乘唯识学之最初根据——唯识学的本源,是缘于初转阿含解脱道时期就已经为大众隐说、略说这八识心王法理,不可以如未悟的凡夫——古今这些应成派六识论邪见者之所说,说成大乘唯识是后人之创说,世尊在初转时期并没有宣讲,乃至进一步全面否定大乘菩萨法藏、创见“大乘非佛说”这样的一个邪见,因为这样的说法是在严重毁谤 世尊,具足毁谤佛、法、僧三宝,造作这样的恶业,他的果报是真实而不可思议啊!

  今天因为时间的关系,以上有关于“唯识学探源”这个子题,我们总共分前后三集的节目,已经全部为大家宣说完毕。

  最后要祝愿所有的菩萨们;色身康泰、学法无碍、道业增上、早证菩提。阿弥陀佛!


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三乘菩提之阿含正义(一)
  第008集 大乘是佛说(一)
  正益老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  今天我们要讲的子题是《阿含正义》——“大乘是佛说”(一)。

  我们知道人天乘的人以及天人,都是信受因果、持五戒十善,所以得以生天、生人。只有在这个因果上,并不是人、天人所容易理解的,为什么呢?因法和果法它本身是两个不同的法,虽然世间说因果相续,可是实际上因法不等于果法,因、果是没办法直接作连系的。

  那有一种人他不相信,这样的法是跟大乘第一义谛是有关的,他觉得中间不需要有任何连系也可以成就因果。然而这样的道理是不对的,过去所造的因,那一件事情已经灭了,所以后来如果生的果,叫作无因而生果,因为已经灭了的东西就是没有一个法,没有一个法就是无法;无法,你还要称为因,那就是无因;无因而生果,这样因果就错谬了!

  那有一种人他想,既然因和果要有一个连系,他就施设有个大梵天或大自在天。然后以那一天的天主,来接受这个果报的连系,来作为设定这个果报,可以从过去的因然后辗转来到今生的果;所以,过去的因法还是不同于现在的果法。然而这样的说法是有问题的!因为大梵天主,他有他的寿命,他经过可能六十四劫(或是多少劫)就会死亡。就算是请三界顶的非想非非想天的天人,来扛负世间的因法和果法之间的连系也办不到,因为经过八万大劫以后,他一样有他的寿命;如果当他死了,他如何把他所连系的因果中间这一个法,然后来转交给谁呢?他本身自己都要轮回了,自己的因果都还没办法交代,如何能够交代其余众生的因果呢?所以这样的梵天的意义、种种都是不实际的。

  如果我们这样想:既然这个因和果这样的复杂,是不是还有一些例外?这点倒是没有。因为 如来在经典上不断地告诉我们,而且我们看到《大宝积经》上面也有说:【假使经百劫,所作业不亡,因缘会遇时,果报还自受。】(《大宝积经》卷57)这意思告诉我们:不管时间过得多么久远,只要曾经造作的这个业因它成就了,这个业被记下来,中间就会有一定的连系,让这个业种被保存下来,直到后世因缘成熟的时候,它就会兑现。所以,因法和果法还是有相关的,那因果还是相续的,只是这个业种这样的说法,一开始并不是大家都能够理解,到底出生业种是要怎么作?业种的连系、维系,以及最后感应这个因缘而生出果,是不是就非常的简单,然后就可以成就呢?实际上不是这样的。

  我们再看到,如果有人议论说因法中就是可以生果法;然而,这事情是不对的,因为因中不会生出这个果。虽然因果它本身有关系,但是因法,譬如说这个人孝顺父母,那来世他就得到子女的孝顺;请问:来世的子女,和他所孝顺的父母又不同一人,如何说过去孝顺的因可以变成被孝顺的果呢?这两者是不合辙的,是没有办法连结的。乃至于说孝顺,他可以感生比较好的果报,可以让他身体健壮或是财宝丰富,这些也是不一样的东西啊!财宝归于财宝,孝顺归于孝顺,两者并不相同。虽然事情上感应的果报如是,但是不是说直接可以从孝顺父母而生出钱财。如果可以从孝顺父母生出钱财,因中具备生出钱财的果,那就应该家里面在孝顺父母的时候,家里就已经产生了财物,财物应该源源不断而产生啊!这样感应果生。所以,没有这样的事情,那就代表说“因中可以直接生果”,这个说法是不对的!

  因为过去的因已经灭了,当它灭了以后,它就是已经没有这个法了,所以势必要有一个中间的连系的存在,才能够维系人天乘的因果报应。所以这个法并不简单,如果说果中有因,就是果法里面是含有因法,就是说我后来被人家孝顺,就是因为我以前有孝顺父母;固然理论上是如此,但是因缘千差万别,而且过去那个因不会复生,如何说果中含有因呢?这一生被人家孝顺,被子女奉待,这样跟过去所孝顺的那个父母还是不同样的有情啊!所以,“果中有因”这说法也不通,不可以说果中具备过去那个因。

  如果具备过去那个因,那必须要过去的那个父母,就复生到这个现在来,再出现。可是这事情是不可能的啊!受用身以及施者、作者都不是同一个人,乃至于未来际自己受用的这个色身也不一样了啊!过去的我和现在的我以及未来我,三世都不同,这样如何说果中有因呢?所以从这个地方,我们简单就可以知道因果是不可思议的。因此,必须要有安立一个法,这个法一定是难以思议的!

  这样难以思议的法,祂不是心识,祂也不是物质,所以祂是非心非物。也就是说,我们说有一个种子,这个种子它的功能体性,可以从我们造善业,然后可以得到善果;但是因为造善业这个因,没有办法直接出生善果,所以必须要先出生一个种子;这样一个种子的成就,才能够后来感应因缘现起的时候,就这种子灭掉而发起现行,这现行就是感果而生。因此,因果它非常的复杂,因为这样的善业、恶业都连系到一个种子,而且甚至是更多的种子。

  因为我们的心行本身在造作的时候,就会连结非常非常多的业种的出现。这个就像是有的人,他做出来的事情是一样的,看起来造的业相同,可是因为他心里面所想的是不同的,不同的话,这感应的果报就会不一样。譬如同样是偷窃,有人是因为饥寒交迫;有人并非是如此,他是因为临时起意,所以他思量筹划种种又有不同;那有人是无意间,没有意识性地就拿了人家的东西,后来一发觉的时候,才知道自己在无意中,把别人的东西放到口袋里了,然后没有去留意。所以对于事情来说,看起来统统一样,但是作意、还有心想不同,就会导致业报、业果的不一样。

  因此要产生这个种子,必须要有心识了别的能力。不过心识了别能力,必然不是世间有情这样的心识的能力而已,因为世间有情,一者他会断灭,当他死了以后,时间就断掉;另外睡觉的时候,当他没有作梦的时候,也会断灭;而且还有在其他修定的时候——灭尽定、无想定,以及不小心昏迷了,这样的情况下,他都没有办法感应这些业报的种子。所以,在这种情况下,意识心是没有办法作这个种子的出生者;而且三界诸法没有一个法可以是能生之法,全部都是被出生的。

  既然如此,这一个能出生业种的,必然是了解大家在想什么,而能够适当地按照这个法的理体,而能够感应而出生这种子。当我们念念之中就有八万一千生灭的时候,祂还是可以随应我们迅速的瀑流而能够感应这种种子,祂要多少就有多少;而且祂必须要有一个能力,必须要能够妥善地安置这些种子,尽未来际都不会失去。所以,显然祂必须是一个心识,因为只有心可以知道心,只有心可以了别心,但祂又不是世间这样意识心的简单的心识而已,祂必须要过于意识心的心识。

  而且祂还能够了一切众生的心行,为什么呢?譬如说,今天有人他想骂人是会得果报的,那我今天就跑远一点,譬如说现在可以登陆火星的话,我跑到火星去骂某某某,那某某某一定听不到;然后我在地球的时候,搞不好他这个特殊的心法非常强,还能够感应到,我躲到火星去骂他,这样我就没有业了啊!然而并不是如此。就算是他躲到别的宇宙去,或是以后往生的时候,因为有宿命通知道以前他跟某某某有过节,然后心里面起了很多的杂想、妄想,乃至于咒骂、诽谤,虽然他跟某某某已经分隔很远很远的世界,乃至分隔很远很远的宇宙、不同的宇宙,可是这个感果的业还是会存在,不会因为他说:“我在一个宇宙的远方,你在一个宇宙的此方,然后两者就没有交接,这业报就不算。”不对!如果是因果业报必然一切平等,不会因为时空的转换或时空的变异,然后而说这个因果没有办法履践。

  所以我们从这样来看,这个心识的功德非常非常的难以思议!所以要能够出生种子,要能够安置种子,要能够储藏种子,要能够保持种子;然后等到相对应的因缘的时候,祂必须要出生。所以,祂不是现在我们了解的意识心,以及眼识心种种这样的心,所以祂一定是非心心;可是祂又有心的体性,又有识别、了别的体性,否则祂不可能了解知道众生在想什么,知道我们在想什么。

  所以从这样来看,祂的体性一定是心识。所以这样的心识,如果要能够符合因果,这样心识就必须建立,而且祂必然是早就在发生,而且现在就在发生;这个心识乃至于过去就存在,乃至于未来也要存在,所以三世因果才会平等平等。既然是平等平等,也就代表这个心识一定是三世平等;那这个心识一定从古到今,从过去到未来,祂都不会变坏。因为,祂如果有所变异,整个因果就乱了,这样的话就没有真正的因果可说了,因为因果的平等,当时刹那便会被破坏;因为这个法而有所变异败坏的话,这样因果就消失了。

  但世间上的人,善人或是一般凡夫,还是相信说总是有因有果啦!所以世间常说:“善恶到头终有报,不是不报,只是未到那个时候。”所以,世间还是相信有因果、有果报。那就应当来相信:有一个过于世间心的非心心,这个非心心能够出生一切的种子。因为祂不可能说,有些种子祂自己出生,有些种子祂转交其他的心识来出生;如果这样的话,在实践因果上就会有一些问题了啊!就变成说,到底造这个因,是A这个心要记录,还是B这个心要记录?所以,如果记录都一样的话,请问那为何要两个心、三个心、四个心?所以这样的心,必然只有一者,而且一切有情都应该有这样的心。因为自己的心行,就应当由这个心识来了解,只不过这个心识非常地细微,行相非常地难寻;行相细微的缘故,所以一切的众生不能了知,但并不是没有。

  而我们修学佛法,知道因果这个道理,就知道说一切的果实际上是由一切种子而来,然后一切的种子又由一切因而来,所以不断地因果相续,所以就构成世间这样轮回。所以对于因,我们有时候经过人家来提点,我们会知道,然后也看到未来可能产生的果;然后在中间的连系,就是对于这样的种子,我应当对一切的种子来加以了解。如果当这一切的种子的功德作用种种都了解,有了这个智慧,在佛法就叫作一切种智,一切种智的完成就是佛地。

  所以,透过这样的一切因、一切种、一切果,这样的因果才是人天乘所有的真正的道理。如果没有这样的话,人天乘的因果、这样六道轮回都没有办法维系。所以这个心是不可思议,从古到今、尽于未来际从来没有一段间断,所以祂能够执持一切业种,能够感生一切的果报。所以我们结论是:如果世间人说因果就是这样,那因果就是自自然然本来就这样,这样的话全部都是外道的说法;所以,他的因果里面是没办法履践的,他的因果就以为现在所受的、所执行的、所履践的,会有一个什么样的上天来照顾他,所以他会很敬畏自己的种种;然而实际上,去祭拜这些上天鬼神都是不究竟的,因为实际上没有这种上天的存在。

  因为上天尚且自己在生死中,哪有时间来管世间的种种呢?这就像是人去看蝼蚁那样,蝼蚁的一生,乃至于二生、三生甚至过百生,人们也不会特别留意;因为业行不同、业道不同,大家各奔于前程,哪有时间会去理会其他的有情呢?如果说他能够记录,有这样的时间来记录,他还不如拿这个时间来教导那些有情,然后出生广大身、无量无边身来教诲,让这些有情能够信受佛法,然后可以得到真正的解脱,或是信受他自以为的生天之法;然而实际上并没有这样作啊!所以,信受梵天、自然或是本来如是,全都是外道的思想,那是一个施设的玄学以及理论,并不是符合因果法的原则,也不是真正因果法可以执行的。

  所以,我们来说到大乘真正的因果法,到底那个法是谁呢?那个法就是大乘法所说的阿赖耶识。因为阿赖耶是梵语,从印度话翻译过来直接取它的名字;而它的意思就是能够执藏,所以祂能够执藏种子。这样的能够执藏种子的心识,是每一位众生有情都有的—任何一位—包括天人,包括地狱的众生有情,包括畜生,包括饿鬼;不管是好人、坏人,不管是恶有情、善有情,他都有;乃至于一切蒙昧无知的有情,他都具备。所以因果才会合辙,所以因果才如实平等。这个阿赖耶虽然储藏这样种种种子,可是祂自身却是带著真如性—真实而如如不动—不会被境界所转,祂一切清净,含有染污却不能改变祂的清净性,所以大乘法不可思议!

  好!我们今天就讲到这里。

  阿弥陀佛!


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三乘菩提之阿含正义(一)
  第009集 大乘是佛说(二)
  正益老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  我们今天要讲的子题是《阿含正义》中的“大乘是佛说”(二)。

  上一次我们讲到人天乘,说人天乘相信因果,那因果之中必然有这一个不可思议的心识来执持业种、出生业种,然后感于业种而得为果报;如果没有这样的心识,就一切的因果没有办法实现。

  今天我们来说到二乘中的声闻乘。声闻乘有一些基本观念,我们可以先说,我们来看一段经文,《中阿含经》:

  𠻬帝比丘答曰:“世尊!我实知世尊如是说法:‘今此识,往生不更异也。’”世尊问曰:“何者识耶?”𠻬帝比丘答曰:“世尊!谓此识,说、觉、作、教作、起、等起,谓彼作善恶业而受报也。”世尊呵曰:“𠻬帝!汝云何知我如是说法?汝从何口闻我如是说法?汝愚痴人!我不一向说,汝一向说耶?汝愚痴人!”(《中阿含经》卷54)

  这意思是说:𠻬帝比丘他怀著这样的邪恶的见解,这个见解就是说,他认为 世尊是这么说:“今天这一个识,就是说这个意识心也可以去到未来世,这意识心会一直这样而常住;然后死了以后,祂就直接到下一世去投胎了。”

  世尊在这地方先作一个辨别,这个等一下我们还会提到。世尊说:“你且说这个识是什么样的体性啊!”𠻬帝比丘说:“世尊!这个识就是会说话的、会觉知的、会了别的、会作的,然后会作这些善恶业,最后去受报的。”世尊就呵斥他:“𠻬帝!你怎么知道我有这样说呢?你从谁听到我这样说呢?你这个愚痴人!我从来没有这样说,是你这样一向这么说,你真是一个愚痴人!”也就是说,世尊用非常严重的口吻,重重地呵责这位比丘。这就告诉我们:觉知心这个心识是不会到未来世的。觉知心这个心识就是世间上一切的众生所以为说话、觉知、造善业、造恶业,将来会到未来世,然后下一生去受报这一个;然而佛法不如是说,为什么呢?因为 世尊就告诉我们:六识祂会随著这个色身败坏而就断灭了,因此将来的出生是另外一个六识身,不会是现在这个。

  如果说世间上,就是说死了以后,我们还可以看到什么,那个叫中阴身,也不是世间所说的灵魂。那中阴身实际上,因为中阴身的特殊性,所以意识已经换了,六识身也不一样。所谓六识身就是眼耳鼻舌身意这六个心识,这六个心识跟活著的时候已经不同了,所以他会对于中阴身,可以飞来飞去啊!或是瞬间可以到哪里,他会觉得去适应没有问题;然而经过七天以后,他的中阴身就觉得:欸!中阴身又不好了。为什么呢?因为中阴身只能够活七天。过七天以后就又再死一次,又再新的一个中阴身出生,所以又有新的六识身出现了;这六识身就是来配合前面的五根,以及整个五根身——就是眼耳鼻舌身根,以及意根这样来出生的。所以,根和尘可以相触,或是说合会而有。

  这世界的这个如来藏法,每一位众生有情这个如来藏法来出生六识;如来藏呢?我们待会再来提到。从这样来看,乃至于后世,后世就是这个人,因为这个有情他已经转成中阴了,实际上他也发现自己死掉了,最后他发现他世间的眷属已经没有办法跟他再沟通了;然后过了七天,他每一次的中阴身又比较差了,所以他最后决定还是赶快去投胎。然后,赶快去投胎的过程中,六识这次就又断灭了,所以这断灭的过程是不断地在发生的。等到他投胎进去以后,进入受精卵位,这时候并没有六识可以马上地出生。那是因为胎儿的色身没有办法像中阴身成长这么快,一下子就具足所谓的五根;所以,没有五根的话,就没有五识;没有五识的话,就不用劳烦意识伴随著五识一起作了别。五识出生的时候,一定是有意识的存在,就像是我们现在眼睛可以看到影像,这就是含有眼识还有意识的功能。好!我们这样了解以后,就可以知道说,今天这一个心识来生是不会存在的,祂就会变异而断灭了。所以,??帝比丘这样说,以为永恒会存在这样心识,这样就叫作常见。

  那可能有的人会以为大乘佛法不是说有个第八识,第八识会一直在,那为什么这样不是常见呢?因为第八识祂的行相非常的细微,一切的众生都不了解,唯有修学大乘法能够熏闻义理,最后找到祂。这样的话,才知道这个心识不是世间的心识,所以你没有办法用世间心来比拟祂,也没有办法用世间心来了解祂。譬如说祂有个体性,祂不会去说、觉知、作种种,这些祂没有这样的,自己要作的这样心,因为祂本身是无作无为之法。无作无为之法,就不会有像世间的有情意识心起了觉知:我要去说话,我要去觉知,我要作什么;因为这个第八识没有一个我啊!所以,祂不会有种种的这样的念头、这样的分别。

  而且第八识祂没有见闻觉知性,然而禅门的密意,还是要你在世间法能够寻。这密意可以找到的时候,就会知道说:喔!还是第八识有祂的了别性,第八识一样有祂的作用。喔!原来这中间有很多微细的差别。所以,世尊在这部经典就提到了:“??帝!你说不会变异的那个心识,是怎样的心识啊?”所以 世尊有暗藏了这个伏笔来问他,因为 佛陀是无上正等正觉,知道一切法、知道一切心、知道一切行、知道一切因、知道一切种、知道一切果,所以没有一个法是出于 世尊之了别之外;因此可以说,必然有一个识。所以,??帝比丘不知道这个识,以凡夫所见而认为是见闻觉知心,这样就是错了啊!所以错的话呢,就遭到如来的呵责。

  我们从这样的基本概念可以知道一点,单单来说六识心这样就可以来成就一位有情,这样说法必然是错误的。如果今天有情和无情这些木头、石头不同,就是因为我们有心识;可是既然这个心识,又不能够跑到后世,请问:那中间断掉这一截,要怎么办呢?难道我们就变成无情了吗?然后后来因缘成熟,又从无情转成有情;如果是这样的恶见,这样就天下大乱了!一个心识突然从无而被出生,所以显然是不合道理。如果这样也说可以合道理,木头就应该现在不小心就会转生成人,或转生成其他的有情;或是当你坐在木头椅子上的时候,它突然有了心识,然后它成为有情说,你坐在它身上,坐得非常的痛,这时候它要来抗议了;所以,显然无情和有情不是这样可以随便凑合在一起。

  所以我们透过这样,可以理解必然还有心识会往后世来运行。所以这样的心识必然有一个体性,就是祂一定是虚妄,因为虚妄才会轮回;虚妄是轮回的话,我们可以找一找十八界到底还有哪一个虚妄心,其中就是意、法为缘,然后意识生。意、法为缘意识生,这意思是说:意根以及法尘他们合会的时候,可以作为因缘,然后让意识来出生。虽然意根和法尘他们都没有各自能够出生意识的能力,因为三界法有一个重点:就是没有办法靠著这些法凑在一起来出生万法,乃至出生一个法也作不到;因为,三界法都是被出生的,没有一个是自己有能力可以出生。如果自己有能力的话,它就应当有自性可以维系自己的存在,那它就可以永久永久、永久的存在;然而这样的见解就是常见,就是永恒的常见。

  不论在哪一个法,施设一个、施设两个、施设三个,说它是永恒不坏,这样就是如来所说的边见、常见;因为这样的见解是错误的。所以我们可以知道:如果有个虚妄的心,那显然意根是非常合适的。因为意根祂不是五根身,在六根里面,意根是看不见的,有的人误会意根就是大脑,可是如果意根是大脑,世间很多有情都没有大脑,他连小脑也没有;请问:那他是不是没有意根呢?如果没有意根的话,这样理解上就是显然严重错误了。因为,他一样有意识,意识还是排行于这之后,要有意根、法尘以后才轮到意识来出生,所以不可能有意识而没有意根的;所以意根的体性必然和意识是不同的,所以祂应该独立来说祂是一个心识。

  这样轮回才会有一个道理,就是至少意根祂继续地存在;所以这个有情虽然他虚妄,可是他继续到下一辈子去,乃至中阴身的时候祂也在。所以祂就是我们说的名色的“名”;然后“色”就是这个羯罗蓝位,就是受精卵,就是父精母血所形成的这个受精卵,它是物质。所以一个是非物质,一个是物质,非物质只有名字的话,因为你看不见,所以称祂只有一个名,有名字来指称祂,然后色看得见;所以色就是物质,名就是意根,然后这个色就是这个受精卵,就是由这样四大的假合而成,所以就有未来的一个色身继续地轮转。

  这样听好像有道理,可是这样毕竟还是没有道理。为什么呢?因为这些法都是被出生的,被出生的当下到底这些法出了什么事啊!如果意根祂本身,是被出生以后就不会灭,这就更没有道理了!也就是说,只有出生而不会灭。应当是出生而到一个时节因缘的时候祂就会灭,所以从种子来说就是刹那刹那生灭,只不过意根祂会一直持续,所以我们透过这样了解说,有一个识祂会到未来世。

  可是只有这样而已吗?如果修行就是要把这个妄心去除,或把祂转成真心,那一定是这个心,一定要透过修持才会平等;可是祂在不平等位的时候怎么办呢?到底世间一切的因果,最简单的这样的人天乘的因果怎么维系呢?而我造了这些业行,造了善恶业到底谁在受报?到底谁在处理?我本来应该要有一个心识,来能够了解我的心行,到底这个心识在哪里呢?所以必定还有一个识,所以祂,我们就称为第八识。如果没有第七与第八,那将来任何的有情一死掉,他就变成断灭了,因为他不会去到未来,这样佛法从声闻乘就不可能建立;因为这样的法就是形成断灭,断灭就是死了,一切就无有了。

  所以透过这样简单的一个概念,我们就知道一定有这样的心识的存在,然后妄心和真心这样的话就可以连结出来。妄心一定有七个,就是有六识还有意根,祂们在世间运转,所以又叫七转识;如果是真心,祂就一个,只是到底在哪里?到底是什么呢?我们不知道。那我们再来看一段经文,《杂阿含经》说:【尊者舍利弗!名色非自作、非他作、非自他作、非非自他作无因作,然彼名色缘识生。】(《杂阿含经》卷12)这意思是什么呢?就是名色这样的五蕴(五蕴就是包含色受想行识,受想行识这个四蕴就归名为名,然后色蕴就独立,所以合起来称为名色),这名色在三界—欲界、色界、无色界中—他不是自己可以作的,但他也不是由别的法而可以作的,那他也不是自己和别的法会合起来而可以来完成、来作的。然而接下来就重点了,可是他也不离开自他合会这样而产生,而说我要离开自他这些法,然后没有缘、因就出现。不行!他还是要透过这种自他合会的种种缘然后来出生。

  而且实际上他还是有个因。也就是说,世间这些法聚合在一起,它们形成了缘,就是我们世间所说的缘分的这个缘;可是你还是要有个因,要有个因来作他。所以从因来看,就是过去生所造的业行,最后出生一个种子,种子以后感应这缘,最后出生了果报;这种子就是种子因,可是这个种子必须要由适当的因缘才能够出生。显然要有能够鉴察适当的因缘的心识,因为祂要去了别,了别了众生心,看是不是在那个时间点是一样、是合辙的情况下才能够出生。所以,我们就知道就有分名色是被出生的,他们是生灭的、是无常的;而这一个本因出生了种子。这个本因既然要让因果平等,要让名色出生,祂显然就要常住;而且祂要了解一切的这样的诸法,才会让这些名色六道轮回这样的体性可以合乎因果。

  因此,我们就可以知道:六识虽然没有办法到未来世,可是因为有一个末那存在,所以这个有情还是有情啊!所以从这样可以看得出来,那些六识论者,只是从思想上、哲学上,然后想要去分出说:啊!一定这样就够了。实际上他们对于这样的道理,都不能够分说明白,所以他们一看到大乘佛法说有第七识和第八识,他们就干脆说那叫“第七意识、第八意识”;然而,这样说法是不对的啊!如果说是意识,佛经早就有说“所有的意识都是意法为缘来出生的”,这是经典上的名言,不可以更改的。这代表说:你去定第七、第八、第九、第十、第十一,乃至去定细意识、细细意识、最极意识、最极细意识,都还是意识啊!所有的意识都函盖一切种种的区别分野,这样意识体性显然绝对没有办法到未来世,又如何来作为这个诸法的根本来维系有情的常住呢?所以应当想六识心这样持有就变成断灭见。

  好!今天讲到这里。

  阿弥陀佛!


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三乘菩提之阿含正义(一)
  第010集 大乘是佛说(三)
  正益老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  今天我们要讲的题目是《阿含正义》——“大乘是佛说”(三)。

  我们上次有提到声闻乘的基本概念,那我们今天要直接来对声闻乘的四圣谛的涅槃果来作说明。因为声闻乘是以四圣谛来作为二乘法其中这个声闻法的一个目标,其中修学就是要证得涅槃;这涅槃果,我们就要来说明一下,到底二乘涅槃和大乘的涅槃有什么不同呢?如果果位不同,必然是法不同,这样你就不能够说佛法只有二乘法而没有如来法。

  好,我们来看一段经文,《杂阿含经》:

  复问:“焰摩迦!先言:‘我解知世尊所说,漏尽阿罗汉身坏命终无所有。’云何今复言非耶?”焰摩迦比丘言:“尊者舍利弗!我先不解、无明故,作如是恶邪见说。”(《杂阿含经》卷5)

  这故事是说,焰摩迦他先说,他认为 世尊讲的法是说漏尽的四果阿罗汉,最后等到他死了(就是身坏命终以后),他就一切都没有了;因为他进入涅槃了,进入涅槃他就什么都没有。然后,经过大家的开导,他还是不能够接受,因此舍利弗最后去教诲他,那他就听从舍利弗的教诲,因此他就改变了想法,能够证果。所以这个故事就说啊!焰摩迦比丘就说:“尊者舍利弗!是我之前不了解无明的缘故,所以产生这样邪恶见解,以为阿罗汉灭后就什么都没有了。”阿罗汉灭后,按照二乘涅槃所说,他就入无余涅槃了;无余涅槃中没有三界一切法,这是因为无余涅槃界祂本身是无生无灭、不生不灭性,而三界法都是有生灭性的,所以两者就有一个界差别,就有一个分野。因此二乘人,就想要离开这三界痛苦的世界,不想要在生灭,这种无明烦恼中来过日子,希望到这个不生不灭的,永恒的涅槃界里面。可是这中间来一个问题了,我们所知道的阿罗汉,他是什么?他就是一切的名色,可是他要灭掉了十八界,连意根也要灭掉,所谓的六根、六尘、六识,意识心全部都灭了,连末那也都灭了;这七识心全部都灭了的情况下,灭掉一切世间所知道的我,当然这个我是一个误会,但是他也全部都灭掉了。因为他在证得初果的时候,就已经灭除掉这个我见,从二果、三果、一直到四果成就的时候,最后舍报就结束了。所以,从究竟义来说,实际上他并没有真正地进入涅槃可说,因为没有一个法可以代表这个阿罗汉,可以代表他的已经全部灭尽了,全部在三界中消失了,哪有一个法可以入涅槃呢?

  我们继续来说二乘涅槃,那到底这个阿罗汉有没有证得涅槃?也是没有,都是因为 佛的方便。为什么他没有呢?因为你要证得,至少你要有个意识觉知这个心,可以了别自己证得了这一个涅槃的境界到底是什么样的法?可是都不曾。因为活著的时候叫作有余依涅槃;有余依涅槃的时候,你说:“那应该有这个觉知心了,有这个意识心存在吧!应该可以觉察这个涅槃是什么。”不行!就灭尽定来说,要进入必须要没有意识心;有意识心的话,他当然就会出定了,所以根本不可能有意识心可以觉察有余依涅槃的情况到底是什么。所谓的有余依,就是还剩下一点点剩余的可以作为依靠,还可以继续存续于三界的。无余依就是不会再复生于三界了;不过无余依涅槃这当中还是有第八识的流注啊!所以这其中呢,这法是不可思议的,那我们就且待表过。我们上次有提到说,如来藏这个心识,祂是应当要说明,其实第八识就是如来藏,因为含藏这样的功德性,所以称为如来。所以,将来每一位众生都还是可以成佛,因为在因地中就已经含有成就如来的一切功德体性,并没有缺少啊!我们再转回来,来说这个二乘涅槃。那因此二乘涅槃不可能是断灭之法,所以在这个无余依涅槃界里面,就必然有一个阿罗汉的什么法;可是呢,阿罗汉你又问他:“你一定还有个什么法在无余依涅槃界啊!因为你舍尽了三界这十八界法,你没有一个法过去了啊,你一定偷偷放一个什么法在里面啊!不然你不就什么都没有了吗?你灭掉你这个三界爱,最后把三界这个我,然后三界的这个诸法什么都灭掉了,那你不就什么都没有了吗?所以你偷偷藏的那个法,让你不至于完全是断灭那个法是什么?”结果阿罗汉也说不出来。

  那我们再看,他说不出来,他就不知道这个法到底是什么?如果阿罗汉是这样,那其他有情是不是也是如此?当然也是如此。为什么?因为阿罗汉不是因为成就四果以后,在这无余依涅槃界就突然出生了一个法。如果会突然出生一个法,那叫作有生之法,有生就有灭,会出生将来就会变异败坏,就灭亡消失了;可是涅槃界里面全部都是不生不灭的,没有一个法是以前不存在,后来才会出现。因为这阿罗汉很用功,最后成就阿罗汉,所以我们就帮他出生,涅槃界就作意:我们帮他出生一个法让他不至于断灭;这样的想法,当然是不可能的,因为涅槃界没有在想或不想,祂无生无灭。

  所以我们从这样来看,祂也没有变异,所以不会增、不会减;增加一个,减少一个,都是一切众生的想象,因此这个涅槃法真的不可思议。而且这个涅槃法也不会来、也不会去,祂没有说:我要迎合著这个你——阿罗汉,所以我要靠近你;然后众生你很讨厌,不好好修学,我要远离你。没有啊!所以这个法祂必然是有著众生的不可思议的一个什么在里面。所以,成就阿罗汉都灭尽以后,阿罗汉还是有,有个阿罗汉的有,就是有个存在,在这涅槃界里面。

  而这个涅槃界里面,既然是无生无灭、不生不灭,所以显见在这位阿罗汉没有成就阿罗汉之前,不论他是在三果、二果、初果,乃至于凡夫,乃至于畜生,乃至于六道轮回,乃至于天人,乃至于过去无始劫前,这个法就是在啊!因为不生不灭,可以一直溯及以往,乃至尽于未来,所以不论他当好人、当恶人,在哪里出生,成为地狱有情,或是成为天界有情、三十三天过著快乐的日子,还是在卑下的地方担任什么、作什么畜生种种,祂还是在,不会因为这个众生有情清净或不清净,造作善业、恶业而有所区别啊!所以这一个涅槃体性的心识应当在;应当在的话,就代表一点,祂是活著的时候就在,你死的时候祂也在,不论生与死的交替之间祂也在,中阴身祂也在,祂就不是意识心;不论阿罗汉知道或不知道,这个二乘涅槃就是一直存在的,显然这二乘涅槃不是二乘圣者知道的涅槃。所以,如来祂有亲自说明这涅槃真实、清凉,如来亲自证得这个涅槃;证得这个涅槃就代表说,如来是可以用意识心来觉知、来亲证、来找到这个涅槃,不用像二乘人都还不清楚,最后只好把自己都灭掉来找这个涅槃。这个涅槃当然是活著的时候就有,不用死后再去找衪,不用成为四果阿罗汉再去找衪。所以有如来法,还有阿罗汉法,两者的涅槃不同;因为一个有了知与亲证,而二乘的涅槃是没办法了知,没办法亲证。

  所以接下来,既然已经亲证这涅槃,那何必要灭掉自己再进去这个涅槃?因此大乘诸佛如来不需要再像二乘的阿罗汉入这个涅槃,因为衪已经亲证了,都已经了解涅槃里面的一切的实际,所以就一切究竟了知。你不能说“如来就是不了知涅槃”,这样说法是错的!这样是诽谤如来。如来如果不了知涅槃,如何能够在阿罗汉没有办法亲证、亲眼目睹、亲自觉知这涅槃的情况下,来施设一个空泛、空虚的涅槃?连如来自己都没有亲证的涅槃,如来不会这样作的;只有世间无知的众生,才会对于不了知的来安立种种的法,然后说明为学术、哲学、思想、理论。而如来每一个法都是亲证的,所以如来是证得无上正等正觉、阿耨多罗三藐三菩提,这就代表说如来的涅槃法是可以亲证涅槃的;如来一定有透过什么样的修学,然后来得到这个涅槃实际,所以可以说这个涅槃是真实的,就代表 如来有目睹;然后 如来说这个涅槃是清凉的,就代表 如来知道这涅槃的境界是什么。所以,大乘本来自性清净涅槃就是这样来的。

  因为 如来在过去生的时候,衪修学菩萨道,因为我们不方便说,我们直接就修这个法,就可以直接很快地成为如来。然而我们看到经典说诸佛常法,在还没有成佛之前都是菩萨,不是人;有的人以为菩萨就是人,其实菩萨不是人,菩萨他不是世间的众生,世间众生是继续在六道想要轮回,然而菩萨是志向在于成就无上正等正觉。因此在最后身菩萨之前,诸佛的常法就是说会在兜率陀天作菩萨,作一生补处的菩萨;这时候,菩萨会最后再降神母胎来到人间,然后在菩提树下成就无上正等正觉,因此这就是诸佛常法。所以我们透过这样可以知诸佛就是修菩萨法,衪作菩萨,行为一个菩萨,然后受菩萨戒,然后将菩萨所要修学的波罗蜜—六度波罗蜜乃至十波罗蜜以及许许多多的波罗蜜法—都修学完善;然后了解我们前面所说的一切种子的功德体性,一一亲证,那衪就知道一切因、一切果了,所以这样才是真正的佛法。

  所以我们可以说,菩萨法绝对不同于二乘法,菩萨法最后可以成佛,最后亲证涅槃;二乘法没有办法成佛,只能成为阿罗汉或是辟支佛,然后他没有办法真正地亲证涅槃,他只能够把自己灭掉而进入涅槃。实际上我们都知道没有一个三界法可以跑过去进入涅槃,因为三界法有生有灭,如何会自己跑到这个无生无灭、不生不灭的涅槃界呢?如果能够进去,那这个世界、这个名义自性都乱了,那涅槃也不成为涅槃,涅槃就应该是有增有减,不应该说“涅是不增,盘是不减”;就应该会在有人修学成阿罗汉而灭尽的时候,祂突然就多一个法了,这样就有增减,这样就不对了啊!涅槃不是这样的说法。

  所以我们透过这样的法,我们就可以了解阿罗汉不是佛,佛可以客气地说“我也是阿罗汉”,但阿罗汉当然不是佛;然后佛可以说“我也是僧”,僧众这样的僧,可是不是僧众都是佛啊!而且我们下一尊佛(在《阿含经》也说了)就是 弥勒菩萨,所以不应该称他为是弥勒比丘,不过因为 弥勒菩萨他也受比丘法,所以大体上还是可以称他为比丘。不过现在 弥勒菩萨一样按照诸佛常法,在兜率陀天作为一生补处菩萨,在那儿等待五亿七千六百万年,然后降神母胎,最后成就佛道,成为 弥勒佛。所以菩萨法是菩萨法,二乘法是二乘法,这个是不同的;不论世间的人多么喜欢二乘法,你还是没有办法否定上述这个论证,二乘涅槃绝对不等同于如来的涅槃,这两中的果、双方的果是不同,就代表修学不同。所以贤劫只有千佛,贤劫并没有再多出阿罗汉佛,所以阿罗汉的法就是不同于佛法,这个是在《阿含经》里面就已经说明了。所以,不论喜欢或不喜欢,应当灭除自己对大乘佛法的这种不如理的见解,这样才能够往佛道来前进。

  在《长阿含经》里面说道:【当知诸佛常法:毗婆尸菩萨从兜率天降神母胎,从右胁入,正念不乱。】(《长阿含经》卷1)这意思就是说:菩萨有菩萨的方式来成佛,来成就最后身的菩萨,最后在世间示现修行,最后以无师智而成就佛道,所以这是诸佛以来都是这么作的。在《增一阿含经》里面又说:【佛告弥勒:“若菩萨摩诃萨行四法本,具足六波罗蜜,疾成无上正真等正觉。”】(《增一阿含经》卷19)也就是说:有菩萨法应当修学,行四法本,具足六波罗蜜法,这样可以快速地成就无上正等正觉;就是代表说:只要菩萨摩诃萨(摩诃萨就是大菩萨),大菩萨可以继续地具足圆满六波罗蜜的修学,就可以成佛。所以我们应当知道,有许多的有情想要成就佛道,并不是说只有我们所知道的 释迦牟尼佛。就算是只有 释迦牟尼佛好了,我们这样看,弥勒菩萨那时候在世间当比丘的时候,他也要成佛啊!难道 释迦牟尼佛就会吝于教导他吗?不告诉他如何成佛之法吗?显然这是不对的,如来一向慈悲救护众生,何况是快要成佛的有情呢?祂当然会教导 弥勒菩萨如何修学圆满,如何继续在这个法上可以增长,最后成就佛道。

  所以我们可以知道成佛不是简单的事情,因此就难免有众生不能理解,就以为阿罗汉道简单,所以就想大乘法是后人编的。可是你从 佛出现于人间,可以亲自演说涅槃,可以亲自告诉我们涅槃的种种境界,告诉我们涅槃里面的实际,就知道 佛是不同于阿罗汉没有办法亲证涅槃果的。当然我们从二乘法,我们一样尊重阿罗汉的修学、修道,然后可以说他们一样有亲证涅槃—依于佛说—说他们亲证二乘涅槃;但是从究竟义来说,大乘涅槃他是不知道的,因为这个法就一定要有个涅槃心识,衪是每个众生、有情都拥有的,这个法是不生不灭的。所以当成为声闻阿罗汉灭尽自己的时候,涅槃还有这一个法,所以涅槃是这个心识所显现的,并不是离开这个心识,而有一个无余依涅槃界可得;离开这个心识,涅槃也没有了,涅槃是衪所显示的,所以不生不灭是彰显衪的德性,依此而说涅槃,这才是涅槃的真义。所以,应当来找到这个心识,这就是我们所说的“如来藏藏著如来”,可以有一切的功德,一切众生都应该往佛道前进。

  我们今天就讲到这里。

  阿弥陀佛!


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