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正觉电子报第140期

正觉电子报第140期

    正觉电子报第140期

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如来亦复如是,则为一切世间之父。于诸怖畏、衰恼、忧患、无明闇蔽,永尽无余;而悉成就无量知见、力、无所畏,有大神力及智慧力,具足方便、智慧波罗蜜,大慈大悲常无懈倦,恒求善事利益一切而生三界朽故火宅,为度众生生老病死忧悲苦恼、愚痴闇蔽三毒之火,教化令得阿耨多罗三藐三菩提

《妙法莲华经》

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The Tathāgata is also like this, for he is a father to the whole world. He has long ago completely gotten rid of all fear, distress, anxiety, ignorance, and blindness; has attained immeasurable insight, powers, and freedom from fear; and has gained great supernatural powers and wisdom. He has fully attained the perfections of skillful means and wisdom. His great mercy and compassion never stop. He always strives for benevolence and the enrichment of sentient beings. He was born into this threefold world, an old decaying burning house, in order to save sentient beings from the fires of birth, old age, disease, death, anxiety, sorrow, suffering, agony, folly, blindness, and the three poisons, and to teach and transform them, enabling them to reach supreme and perfect enlightenment. The Lotus Sutra Translation of the scriptural passage is based upon Gene Reeves, The Lotus
Sutra: A Contemporary Translation of a Buddhist Classics, (Boston:Wisdom Publications, 2008), 115.

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总而言之,欲界是三毒具足,色界有二毒,无色界有一毒,所以三界无非就是贪瞋痴。众生有这一些痛苦,有三毒之火,如来就是为了度化众生离开这一些痛苦、灭掉三毒之火,才要这么辛苦来受生于人间。来到人间之后就是教化众生来证得无上正等正觉,……。

《法华经讲义》第四辑,页 295

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In short, the desire-realm is plagued by all three poisons, the form-realm by two poisons, and the formless-realm by one poison. In other words, the three realms are nothing but greed, aversion, and delusion. Seeing that all sentient beings are suffering from the fires of the three poisons, the Tathāgata has made the great sacrifice to be born in the human world in order to teach them how to stay away from the miseries and extinguish the fires of the three poisons. After he was born in the human world, he began to teach sentient beings the way to attain the fruition of the unsurpassed, complete and perfect enlightenment.
A Discourse on the Lotus Sutra, vol. 4, p. 295

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正觉电子报第140期目录

导师法语——1
般若中观————(四十二) 游正光老师 2
正觉总持咒略释——(自序) 张正圜老师 23
救护佛子向正道——(七十六) 游宗明老师 32
为报师恩,当求正法——(十六) 庆吉祥居士 53

正觉教团弘法视频文字稿
四圣谛之苦圣谛(四)与苦集圣谛 余正文老师 71

正觉教团弘法视频文字稿
四圣谛之苦圣谛(四)与苦集圣谛—— 余正文老师 71
恒伽达——心欣慕贤圣——郭正益老师——80
卖身供养三宝的果报—— 郭正益老师 ——90

严正抗议 CBETA
收录外道典籍于电子佛典中—— 98
公开声明—— 105
法义辨正声明—— 109
中国佛教复兴访谈报导—— 114
布告栏—— 118
正智出版社发售书籍目录—— 141
正觉赠书目录—— 150

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                                               导 师 法 语

古今真正佛法本质是没有演变过的,也是永远都不会有所演变的,因此不该说佛法有所演变;所有曾经演变的事相,全都是凡夫弘法者的修正或偏离的事相,与历代实证者弘扬的佛法全然无关。

平实导师 著,《胜鬘经讲记》第二辑,正智出版社,2009 年元月初版首刷,页 174。


[ 本帖最后由 白冰冰 于 2018-4-18 12:06 编辑 ]

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                      般若中观
                    游正光老师

(连载四十二)

所谓「现识」,是说意根末那识为一切境界相现起的动力,也就是说,末那是促使第八识显现六尘境界相的识。譬如在睡着无梦时,意识已不现行,意根仍然不断地接触法尘、缘于法尘的变动;如果法尘有重大变动,譬如在地震发生的前一剎那平静,后一剎那不平静,境界相起了很大变化,意根警觉到法尘有重大的变动,所以唤醒意识来作分别,经意识分别后知道是地震的缘故,使得房子上下、前后或左右摇动,因而惊醒过来而去作种种因应。又譬如因为天热中暑而昏厥过去无意识了,但末那识仍然不断地在接触法尘相分,若是色身已经恢复得差不多了,末那的作意就能促使阿赖耶识流注现行意识种子而甦醒过来;末那识的见分恒时在了别法尘相分,而在色身恢复功能前,意根促使阿赖耶识现行的意识无法正常运作,意根只能选择放弃而使阿赖耶识停止流注意识种子,于是继续处在昏迷状态中。同样的,在无想定、灭尽定中,末那识也仍然不断地在接触法尘相分、了别法尘相分是否符合所预设出定的境界相,当出定的条件现前时,祂的作意就促使第八识流注意识种子而起现行,因而出了无想定、灭尽定。由于意根末那识是能够促使第八识现起一切境界相的动力,所以又名现识。

所谓「智识」,是指意根及意识同时现起时,意根对于六尘染净差别的了别性就极为伶俐,所以称为智识,况且意识必须依于意根之作意而有。也就是说,意根只要有意识同在,透过意识的分别与领受,意根就变得很伶俐,乃至于意识分别完成的当下,就能依据熏习所成就的惯性作主而直接反应出来,而不需要再透过意识的思惟分析。譬如很多小婴儿会玩屎尿,且玩得很高兴,因为他此世还没有熏习「脏」的观念,等到他被教导「脏脏」、「臭臭」、「不可以玩」,甚至施予处罚之后,意根厌离屎尿等不净物的惯性成就了,当他下次见到屎尿的当下,意根马上就知道这要远离不可以摸,就不需要再透过意识去分析,意根当下就能依惯性直接作出反应。又譬如,当听闻过「密宗喇嘛教是六识论的邪淫外道不是佛教」的正知见后,意识能如理思惟而如实信受,尔后当有人提到密教的说法,意根马上会决定那是错的而不会被诳惑,不必再藉意识的思索分析就能作出正确的决断而远离邪法。像这样透过意识对六尘的分别与领受,乃至经过思惟分析而心得决定,而使意根的作意熏习成就,意根就会对意识所分别之染净诸法直接反应出来,这就是意根在意识俱行时所具有的直觉的智慧,故意根又名之为智识。

所谓「相续识」,是指意根末那识从无始劫以来就依于第八识如来藏而运转相续不断,于未来世亦复如是相续不断,唯除二乘人入无余涅槃时,意根才会断灭而不再相续。在有情的八个识当中,除了第八识如来藏常住不灭外,仅有意根能伴随如来藏而相续不断,所以才说意根可以带领着第八识一起去投胎。而意识等前六识于睡着无梦、闷绝、正死位、无想定、灭尽定情况下,都会断灭不现行,而且识阴六识仅能存在一世而已,无法去至未来世,因此说意根名为相续识。就是因为意根无始来相续不断又处处作主,所以很多烦恼习气的现行都是于境界相现前的当下,意根就已经依据习性作主而直接反应出来,其反应之快速常常会让人措手不及。譬如多数人要发脾气时,意识也知道不应该发脾气,所以大多会理性地想控制自己的脾气不要发起,可是却经常在某些情境下,意根经过意识对境界相的分别以后,就依照今世及过去无量世熏染所成的习性,而直接作主就发起脾气来;这就是意根透过意识的分别后,仍然依照往昔的习性所表现出的非理性行为。当脾气发过后,意识才察觉怎么又发脾气了,然后思惟检讨:为什么会有无法控制脾气这样的情形发生呢?检讨之后,具有佛法正知见的学人就会确信:在意识背后确实还有一个作主的心存在,那就是意根末那识,因为意根的习性使得意识虽然理性的知道不应该发脾气,却仍然非理性地发起脾气来,这就证明了意识不是能作主的「自己」。又譬如拿着东西在手上把玩,不小心掉了下来,意识在这一剎那间已经知道东西掉下来了,下一剎那意识还来不及思惟反应,意根就已根据以往的惯性而直接迅速地作出反应,而将掉下的东西迅速地抓住。从这些现象就可以显示出有一个与意识不同的心法存在,只是很少人具有佛法的正确知见,所以不能观察或注意到而已。

这第一个法是意识,而且显然地今世的意识是一个全新的意识,不是过去世的意识来到今世。如果是过去世的意识来到今世,则人出生时即当知前世诸事,譬如语言、文字及日常生活等事务,至少也该知道被别人叫了一辈子的姓名为何!然而现见事实并非如此,而几乎所有人对自己的过去世都全无所知,乃至爬、坐、走等等生活琐事都得重新学习才会。由此可以证明:过去世的意识无法来到今世,今世的意识是一个全新的意识,所以会有胎昧的现象存在;同样的道理,今世的意识也无法去到未来世,所以下一世也同样会有胎昧的现象。第二个法就是贯通三世的意根末那识,祂与往昔所熏染之习性的现行有关,科学家称这些能力为本能 1。同理可知,今世的末那等七识心所熏习成就的习性,也会被如来藏执藏而带到未来世去,导致未来世遇到类似情形时,自然而然就会有相应的行为出现。由此可以证明:过去世的
末那识,其实就是今世的末那识;今世的末那识,也是未来世的末那识,所以去来今三世的末那识是同一个心,只是这三世的末那随应当时所遇诸缘的不同,就导致所现行清净及染污的习气或多或少有所差异而已。
注1「本能是指一个生物体趋向于某一特定行为的内在倾向。其固定的行为模式非学习得来,也不是继承而来……例如繁殖行为。海龟会自己朝海的方向前进。蜜蜂通过舞蹈来交流信息。其他的例子还有:动物之间的战斗、求偶行为、逃生、筑巢。」参见百科通俗版网址:
http://m.zwbk.org/lemma/226411,撷取日期:2016/5/20。


譬如有人过去世已得明心见性为真实义菩萨,于年老舍寿后,因为还没有四禅八定、四无量心、五神通……等诸法之实证,故尚未发起意生身,所以今世入胎后仍有隔阴之迷;对于过去世的种种修证虽不复记忆,然而今世有因缘得以追随真善知识修学正法时,就会再次明心见性,乃至被邪师误导而仍然能够自参自悟,因为只要如实修行,便能渐渐地唤起过去世所修所证诸法种子的流注现行。菩萨就是依于往昔修证的基础才使得今世的修行更胜妙于过去世,这都是因为意根能任运持取过去所修的善净业令不失坏,所以一切的修行绝对功不唐捐。

又,说意根任运执取过去所造业行的记录,譬如有人曾经遭遇过重大且刻骨铭心的经历,它不仅是深埋在个人记忆里,并且有些人于事件发生以后的很长一段时间里,这个重大而刻骨铭心的记忆仍然会不断地被重复唤起。这样的事件时有所闻,而在医学上被称为创伤后压力症候群 2的病症则是属于较为严重的案例。这里有两个例子,是笔者在报纸上所看到的真实案例,正好可以借来为大家说明。第一个案例是:在台湾发生 921 大地震后,政府派遣年轻士兵帮忙救灾;这些年轻的救灾士兵从来没有经历过这样可怕的灾难,譬如面对尸体支离破碎、面对众多死尸及恶臭等灾难景象,这对他们而言乃是重大而刻骨铭心的痛苦经验,因而很多人产生有食欲不振、恶心、作恶梦、失眠等等症状的出现。虽然这些年轻士兵知道这样的经历很痛苦,意识也不想再去记忆、再去执取,也都很想舍掉它,可是却都舍不掉。为什么?因为这些记忆都是由意根所执取,而这些重大且刻骨铭心的痛苦记忆都收存在阿赖耶识里,未来意根又会去接触执取这些过去所经历的记忆种子,于是阿赖耶识配合意根作意流注现行这些境界相,而让这些年轻士兵一而再、再而三地经历这些痛苦回忆,久久不能释怀。轻者,产生食欲不振、恶心等等症状;严重者,还要接受心理谘商治疗、药物治疗等等,
才能渐渐将之淡忘。这就告诉大众:意根有普遍执取一切诸法的体性,因此虽然意识不想重蹈痛苦经历的印象,可是由于意根执取的体性,使得所造业行的记忆一再地现行重演,而让自己不断地受苦。第二个案例是:某位棒球选手,于一场重要的比赛中,因为自己要命的失误,使得球队被打败了。虽然这位球员很努力想把这件不愉快的事忘掉,可是都无法释怀,于某一天晚上又被恶梦惊醒,他很自责地叙述说:「午夜还是被噩梦惊醒,脑子里浮现的全是 9局上的场景,回过神来,才发现自己是躺在床上,比赛早已经结束了。」这个案例也如同第一个案例一样,虽然意识很想将痛苦的经历忘记,可是意根还是会执取,还是不断地使这个痛苦的记忆现行,让自己一而再、再而三体验,而不断地受痛苦,一直要到意根能够不再去执取这些痛苦经历,它才不会一再数数出现。
注2「不论是亲身经历或目睹极大创伤,特别是威胁到生命或极重大伤害时,会产生极度害怕、恐惧或无助感受,如果持续有此情绪反应超过一个月者,称为『创伤后压力症候群(Posttraumatic Stress disorder;PTSD)』。」参见马偕医院危机处理与创伤症候群的关怀网址:
http://www.mmh.org.tw/MackayInfo2/article/B303/457.htm,撷取日期:2016/5/20。


此外,笔者再用两个自己亲身体验的例子,来说明意根的体性。第一个例子,笔者年轻时读研究所,有一天在学校的佛学社团读经典时,有一位笔者从来没有见过的女众走入社团,当笔者抬头看见她时,心中莫名其妙地兴起了一个念头:「我讨厌妳!」笔者当时也不知道为什么会这样,后来深入修学佛法并得真善知识的教导才知道:这就是因为在过去世,笔者曾与这位女众结下过恶缘,而这些恶缘的种子都含藏在阿赖耶识里,今世有因缘相遇时,意根遂执取往昔的恶缘种子而令现行,使得笔者今世毫无缘故就讨厌对方。虽然笔者与这位女众,于今世都已换了一个全新的五阴身,与往世的五阴身完全不同,而且笔者今世的意识也不知道自己与这位女众往昔的因缘,可是意根却透过眼识及意识在一见面时,直接就相应阿赖耶识里过去世所结的恶缘种子,而作主促使阿赖耶识将这些种子现行,因而使得笔者在与她初次见面时,没来由地就对她产生厌恶的感觉。像这样的经验,其实有许多人都曾经碰过,不一定是学佛人才会碰到。这样的事情,在报纸、电视等媒体上也经常可以看到类似的报导,
譬如有人对于自己从来没有见过的人,于一见面时就产生好感,或者是产生不好的厌恶感;又或者二人初见面就「一见钟情」而迸出爱的火花;或者有人初次见面却如同见到仇人一样,毫无理由地砍杀对方等等;这些都是因为自己的意根末那识,于此世初次看见对方时,就直接相应阿赖耶识往昔所含藏善缘或恶缘的种子,而促使阿赖耶识将种子现行所产生的结果。

第二个例子,是笔者与喇嘛教无缘的真实例子。笔者在读研究所的时候,佛学社团有一位佛友曾经带笔者到一位喇嘛教女上师修行的地方,当这位女上师与笔者见面后,就说笔者是准提佛母座下的四位弟子之一;笔者回家后曾思惟此问题,认为那是言过其实的说法,所以没有再继续往来,这是笔者第一次与喇嘛教无缘的接触。后来又曾与一些佛友去到新店五峰山某一喇嘛教道场,就在这个道场隐密的地方,看见许多男女交合的「双身佛」像,接着在法会开始后,当喇嘛教上师唸起咒语时,让笔者感到非常不舒服,心脏好像被人捏着一样,非常的难受,于是赶快念起 弥陀圣号;念了一会儿,就感觉舒服多了,那时心中兴起一念:「与喇嘛教无缘!」从此再也没有接触喇嘛教。后来笔者于 平实导师的教导下有所实证,再读过 平实导师著作的《狂密与真密》后,思惟自己过去接触喇嘛教时的亲身经历,确实证明自己真的是与它无缘,因为喇嘛教的本质是邪淫外道法,根本不是佛法,而过去世自己所学的就是 世尊教授的正法,这些与正法相应的种子都含藏在阿赖耶识里,于今世接触到喇嘛教邪法时,正法种子流注出来,怎么可能会与邪淫的喇嘛教相应呢?这都是自己过去世对喇嘛教邪淫法打从心里不接受,自然不会与之相应,乃至排斥它。纵使有隔阴之迷,今世的意识是一个全新的意识,不记得过去世的意识所熏习之正知见,然而于今世遇到邪淫外道法时,意根透过意识接触到邪法的那一剎那,就已经以过去世熏习正法所形成的惯性而直接作出反应,也就是因为意根直接相应含藏于阿赖耶识中往世排斥喇嘛教邪法的种子,促使这些种子现行,因而兴起与它无缘的念头。如果不是意根具有执取阿赖耶识所含藏业种的能力,说不定笔者早已经沦为那位女上师的勇父 3,也就不可能在这里为利益众生而写正法书籍来弘扬正法、来评论邪淫的喇嘛教了。


从上面的种种分析可知:第七识,在四阿含诸经中称之为意根,也称为意,在大乘法中又名为末那识,祂恒时处处作主,恒审思量,具有深细我见、我慢等烦恼。第七识除了上面所说三种名称外,在《大乘起信论》中还提到祂有五种不同的名称,简略来说包括:业识,就是说祂是下决定造作善、恶、无记等业的识,也是促使业报现行的识;转识,乃是指祂是依于第八识如来藏剎那剎那不断运转的识,从无始劫以来没有停止过,未来也是一样会不停地运转,除非入无余涅槃,而且祂是能够运转真心如来藏的识;现识,因为祂是促使第八识映现一切境界相的识;智识,乃是说意根只要透过意识的分别与领受,就能藉由意识之记忆而直接了别诸法的染净,并依照熏习所成之惯性直接运作;相续识,乃是说祂无始来恒不间断,能任运持取过去善恶等业行种子而不失坏,而且祂能令第八识如来藏不断现行蕴处界诸法故。这个第七识,无始来都将阿赖耶识的功能据为自己所有,将意识的功能也当作是自己的;众生因此执着五蕴为真实我,不能了知法界的实相,不知蕴处界虚妄而造作种种后有的业行,这就是众生不断轮回三界生死最主要的原因。
注3 勇父,乃是邪淫外道喇嘛教所施设的名相,意思就是与女上师合修男女双身邪淫法的男众。因为男性在两性和合当中居于主导的地位,而且必须要非常勇猛才能让女上师成就「第四喜」的缘故,故名为勇父。

这个第七识,乃是一切有情处处作主的心,祂无始劫以来就恒与阿赖耶识同在一起,从来没有消失过。这个第七识相应的见、爱、痴、慢等四根本烦恼的现行,乃是二乘无学所断尽的我执烦恼,这个识亦是二乘无学入无余涅槃时所灭尽的。当菩萨亲证阿赖耶识后,意识、意根如实了知且确实接受自己不是真实我,阿赖耶识才是成就众生轮回生死的主体识,开始转依阿赖耶识清净无为的体性,使得第七识意根有了一分清净,因而发起一分的下品平等性智。深入证解这个第七识的心行及体性,对禅门行者要亲证牢关是很重要的关键;而这个第七识默容一切世出世间诸法 4的体性与内涵,乃是地上菩萨所要深入观察体验的内容,而地上菩萨所要断除的习气种子随眠也与这个末那识密切相关。如是种种,都是与意根有关的正知见,总而言之:第七识意根末那识因无明及业力而不觉心动,乃是凡夫轮回生死最主要的原
因,祂是二乘人入无余涅槃时所要灭尽的识,更是大乘行者所要亲证及深入了知的识,在三乘佛法的修证中,祂都占有非常重要的地位,不能忽视祂的存在;大乘行者若忽视祂的
重要性而不详加深入观行,在佛法的亲证及了知上就会有所缺失而无法顺利转进,也会因此而延迟自己成佛的时程。
注4《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷 4:「如意默容十方三世一切世间出世间法,惟圣与凡,无不包容,尽其涯际,当知意根圆满一千二百功德。」《大正藏》册 19,页 123,上 2-5。


第九节将意识修行清净变真心?

佛门内外总有人主张「灵知心就是真心」,譬如证严法师主张:「意识却是不灭的。」佛光山星云法师主张:「每个人都有一颗心,一般人所了解的是肉团心、妄想心、分别心,却忽略了本自具足的灵知心,这才是真心。」5或者有人主张「有念灵知心就是真心」,譬如中台山惟觉法师主张:「什么是中道?什么是实相?师父说法、诸位听法的这念心,不想过去、不想现在、不想未来,亦不攀缘内外境界,亦不被其染着,这念心清清楚楚、明明白白、处处作主,就是《金刚经》所说:『应无所住而生其心』。」6 或者有人主张「离念灵知心就是真心」,譬如古时彻悟禅师主张:「坚实心者,即坚固真实之性,乃离念灵知,纯真心体也。」7
又譬如净空法师主张:「佛者,觉悟之义。自性佛者,乃即心本具,离念灵知之真如佛性也。」8或者有人主张「断际灵知心就是真心」,譬如元音老人主张:「佛性不在别处,就是现在我们一念断处的离念灵知。当妄念都放下、一点不起的时候,也不是没有知觉,还是了了分明。这了了分明的灵知,就是我们的佛性。」9
注5 http://book853.com/wap.aspx?nid=195&p=8&cid=6&sp=6
注6 参见中台山网址:http://www.ctworld.org.tw/turn/writings/chungtai/001.htm撷取日期:2012/9/14。
注7《彻悟禅师语录》卷上,《万续藏》册 109,页 764,上 1-2。
注8 参见华藏净宗弘化网址:http://edu.hwadzan.com/play/01/6/1/17549 撷取日期:2012/9/14。
注9 参见悉昙信息网址:http://www.siddham.org/yuan4/teachings3_5.html,撷取日期:2012/9/14。此即断际灵知心,是指前一念已过,后一念还没有生起,在这二个念当中,也就是一念中断处要了了分明。

喇嘛教的索甲仁波切主张:「在过去的念头已灭,未来的念头尚未生死时,中间是否有当
下的意识,清新的、原始的、即使是毫发般的概念也改变不了的,一种光明而纯真的觉察?是的,那就是本觉。」10或者有人主张「当下即是」11;或者有人主张「能观的心就是真心」,譬如高丽国普照禅师主张:「能知飢渴、寒热、或瞋或喜的心,就是佛性。」12 或者有人主张「在男女交合性高潮当中所产生快乐的觉受,观之无形无相,就是证得报身佛境界」,如达赖喇嘛主张:「大乐的经验过程如下:当觉悟心或体内的精液被融化时,就会经验到中脉的身体觉受,产生非常强烈的大乐经验,进而产生微细的心乐。行者一旦忆起空性的认识,心乐的经验就可以与之结合。那就是乐与空结合。」13 或者有人主张「一念不生就是真心」,

注10 索甲仁波切着,郑振煌译,《西藏生死书》,张老师文化事业股份有限公司(台北市),1997/10 初版 193 刷,页 210。
注11「有的人想要学禅,万里迢迢的到处寻师访道;其实,真正有慧根的人,当下即是。」满义法师,《星云模式的人间佛教》,天下远见出版股份有限公司(台北市),2005/8/20 初版 1 刷,页 356。
注12《高丽国普照禅师修心诀》:「问:若言佛性现在此身,既在身中,不离凡夫,因何我今不见佛性?更为消释悉令开悟。答:在汝身中,汝自不见,汝于十二时中知飢知渴、知寒知热、或瞋或喜,竟是何物?且色身是地水火风四缘所集,其质顽而无情,岂能见闻觉知?
能见闻觉知者,必是汝佛性。」《大正藏》册 48,页 1006,上 9-15。
注13 第十四世达赖喇嘛讲述,郑振煌中译,《西藏佛教的修行道》,财团法人台北市慧炬出版社(台北市),2001/3 初版 1 刷,页 84-85。另外,喇嘛教所谓的大乐,就是指男女于性高潮遍全身受乐触时,观察此乐无形无相,称为乐空双运、乐空不二,喇嘛教认为如此即是已证得空性,已成就了他们所谓的「即身成佛」。


譬如印顺法师主张:「六根有见闻觉知,实在是自性——真如的用。所以只要『不住』(住就是系缚),只要『于一切境上不染』,那就是『无念』,『解脱自在』。」14 或者有人主张「放下一切攀缘执着的心就是真心」,譬如慧广法师主张:「禅宗祖师有说到『无心』,但『无心』不是否认真心的存在,而是要无妄想执着的心,真正的心才能显露。」15又譬如圣严法师主张:「禅的最高境界,即是无心。无心没有自我、没有执着,先学习放下自我执着,那才能经验到无心无相的禅法及佛道;相反地,当你已经体会到什么是无心,那就不需要修道,也无道可修了。」16 诸如是等,都是想要将染污的意识心修行清净或离开妄念来变成 佛所说的真心第八识。至于他们的说法到底正不正确,将是本节所要深入探讨的地方。以下略分四点来说明:

注14 释印顺着,《中国禅宗史》,正闻出版社(台北市),1994/7 八版,页 263。
注15 慧广法师着,《从假我到真我》,解脱道出版社(南投县),2013/9 初版 1
刷,页 157。 16 圣严法师着,《默照》,法鼓文化事业股份有限公司(台北市),1999/3
初版 4 刷,页 34。
注16 圣严法师着,《默照》,法鼓文化事业股份有限公司(台北市),1999/3初版 4 刷,页 34。


第一点、从意识出生的因缘来说明意识是生灭法。佛在《杂阿含经》卷 9 开示:
佛告比丘:「眼因缘色,眼识生。所以者何?若眼识生,一切眼、色因缘故。耳声因缘、鼻香因缘、舌味因缘、意法因缘意识生,所以者何?诸所有意识,彼一切皆意、法因缘生故。是名比丘!眼识因缘生,乃至意识因缘生。」17
注17《大正藏》册 2,页 57,下 17-22。

佛开示:眼识藉着眼根与色尘相接触的因缘而出生,耳识藉着耳根与声尘相接触的因缘而出生,鼻识藉着鼻根与香尘相接触的因缘而出生,舌识藉着舌根与味尘相接触的因缘而出生,身识藉着身根与触尘相接触的因缘而出生,意识藉着意根与法尘相接触的因缘而出生。为什么这样说呢?因为所有的意识,不论是粗意识或者是细意识,都是藉着意根与法尘相接触的因缘而出生的缘故。因为这样的缘故,说眼识乃至意识都是因缘所生法。


佛已经清楚开示:一者、凡是藉着因缘而生的法,必定会随着因缘具足而生,也会随着因缘散坏而灭,都是生灭法,不是常住法。二者、意识是藉意根与法尘相接触的缘而由根本因第八识出生的法,不论是在欲界中能够了知男女两根交合之快乐觉受的极粗重意识,或者是在无色界非想非非想天中已不反观自己存在之最微细意识,都是意根与法尘相接触而出生的法,是被生的生灭法,不是常住法。又譬如 玄奘菩萨在《成唯识论》卷 7 开示:【意识常现起,除生无想天,及无心二定,睡眠与闷绝。】18 玄奘菩萨开示:有情的意识心藉着意根与法尘相接触,能够经常不断地现行而生起,除了生到无想天,以及入于无想定、灭尽定,或是在眠熟位、闷绝位时,意识才会断灭而不现行。
注18《大正藏》册 31,页 37,上 15-16。


为什么意识在这些位中是不现行呢?譬如在睡着无梦时,已经进入眠熟位,意识已经断灭不在了,所以有情无法觉知自己正在睡觉,如此才能成就世间所谓「睡眠」这个法;须待天亮或法尘有重大变动时,五俱意识才会再度现行,或者在作梦时,独头意识才会现行,可以证明意识是生灭法,不是常住法。又譬如中暑等因素导致身体不适而昏迷,或者被人打昏,乃至受到重大刺激而闷绝等,这些情形也就是世俗人统称的「昏迷状态」,意识已经断灭不现行,所以无法觉知自己正在昏迷中,直到身体功能稍微恢复,意识才会再度藉缘而出生。又譬如生到无想天,无想天的天人知道意识虚妄,所以将意识灭尽,可是不具正知见故,怕落入断灭而放不下这个色界天身,想继续保有这个色身不灭,所以在无想天的天人仍然有色身存在并没有消失;如果有四禅的证量及神通而能够看到无想天的境界者,他将会看见无想天中有很多宫殿,每一个宫殿里都有一位天人在打坐,他们的意识都已经断灭了,入于暗无觉知的状态中。又,无想天的寿命最多五百大劫,其中多有不足五百大劫而中夭者,待无想天寿命将尽时,因为一念无明的缘故,致使意识心现起,便堕于下界或人间,乃至下堕三途;这可以证明:无想天的意识已经断灭了,当然不会是常住法。又譬如在无想定或者在灭尽
定中,意识都是断灭而不现行,要待出定才又现起,也可以证明意识是生灭法,不是常住法。此外,在正死位,意识一定会断灭,或者在重度麻醉下,处于暗无觉知的状态中,同样可以证明意识是可断之法,不是常住法。由上面分析可知:意识在睡着无梦、闷绝、正死位、生无想天、无想定、灭尽定、重度麻醉等境界必定都是断灭而不现行的;如是在在证明:意识是因缘所生法,是生灭法,不是常住法。

第二点、从种子流注来说明。前已说明,意识是藉着意根与法尘相接触而从阿赖耶识出生的法,但是祂是怎么出生的?祂出生之后会有什么样的变化?祂又是如何灭的?这些都必须要加以说明。

阿赖耶识如实依外境而映现内相分六尘,由于意根有了别六尘的作意,所以当意根触法尘时就会作意促使阿赖耶识流注出六识种子,而且流注的速度非常快,有如瀑流水一般,让人难以察觉。当六识出现时,必定有五遍行心所有法(触、作意、受、想、思)配合运作,而且还有五别境心所有法(欲、胜解、念、定、慧)或一、或二乃至具足配合运作,因此才有大
众所了知的诸法出现。由此可知:种子的流注速度非常快,有情无法察觉识种的流注,正如《仁王护国般若波罗蜜多经》卷上开示:【一念中有九十剎那,一剎那经九百生灭,诸有为法悉皆空故。】19
注 19《大正藏》册 8,页 835,下 15-16。

佛开示:有情一念当中,有九十个剎那,每一个剎那有九百次生灭。由此可知:有情一念当中,即经历了八万一千次的生灭,表示种子流注速度非常快,使得有情无法察觉自己能知的心及所面对的境,都只是种子的流注及流注相的生住异灭所显现出来的现象而已,而令有情误以为意识是不生不灭的相续心,能真实接触到外境而执以为实。又,意识出生的时候,必然先有第一个种子生起现行,也就是佛法所说的流注生(种子流注出生意识的现行);种子流注现行后,经过熏习成就的过程,是为「生住异灭」中的住持(住于当时的境界)及变异(种子经过熏习产生变异,其内涵与刚生起时已经有所不同),这个种子接着会落谢回到阿赖耶识里,也就是所谓的灭(熏习后的种子落谢)。在前一个识种落谢之同时,必引生下一个意识种子出现在同一个法位,中间无法再插入另一个种子,名为等无间缘;种子就在等无间缘当中,不断地流注而「生、住、异、灭」,而且速度是非常快的,意识以及意识的五遍行及五别境心所法就在这过程中相互配合运作,所以才能成就有情了知诸法内容的现象。意识既如是,前五识与第七识(意根)也是一样的道理,各自有自己的种子流注现行、有心所有法一起配合运作;如是真心第八识与妄心七转识一起配合运作,但众生却误以为妄心真实,也误以为「自己」真实接触到外境。


由此可知:种子流注非常快,一念之间就有八万一千次的生灭,所以有情无法察觉它的存在,即使是有很深厚的定力,也无法眼见种子的流注,唯有开悟后转依不退的菩萨,才有可能于因缘成熟时,现前少分观见种子流注的内容,而识种流注的具足了知及验证则是要到佛地时方能圆满。笔者有一次在经行中,于脚底触地板时,亲见身识种子流注的现象。这个道理就好像播放胶卷电影片一样,其底片是由一连串的定格画面所组成,每一格的画面都与前一格画面内容有一些差异,但这样的微细差异不容易被发现,可是透过以每一秒钟 24 格画面的速度连续播放(动画片则是以每一秒钟 25 格画面的速度播放),将每一格少分差异的画面连续一一映现,有情就无法察觉到所看见的动态影像,其实是由一连串的定格画面所组成,而会以为影片的动态画面是连续而不是个别间断所组成的;同时透过连续播放而发现画面差异的存在,了知它有一些不同的内涵出现,可以让有情了知前后画面之间的差异,如是藉前后画面差异连续不断地播放,因而成就电影中的说话、表情等动作现象出现,让欣赏电影的人能透过意识分别而了知这一连串播放的内容为何。种子流注的现象也是这样的道理,因前种子与后种子流注出来的法相有些微差异,透过一连串种子流注所产生的法相差异,显示出前后种子确实有种种差异存在,而能显现法相差异为大众所接触、所了知。由此可知:种子的流注速度非常快,所以有情无法察觉它的存在。既然意识种子的流注有生住异灭现象出现,
可以证明:意识是生灭法,不是常住法。


第三点、从意识的了别性来说明。前一节已说明,在睡着无梦等七种无心的状态中,前六识已不现行,但是在醒时六识就会现行,其中前五识了别色等五尘粗相,意识就在五尘所显现的法尘上作详细的分别。也就是说,透过意识种子的流注、五遍行以及五别境心所有法种子的流注,意识就能对法尘相分加以分别,因而成就了能观与所观:能观的心就是意识心自己,而所观的对象就是法尘相分;意识见分不仅能了知前五识对五尘的粗相分别,而且也能了知前五识所不能作的细相分别。譬如,眼识的功能差别就是分别色尘的青黄赤白等显色,至于同一类颜色的种种不同的细相差别(例如黄有鹅黄、米黄、土黄等等),眼识则无法分别,此外还有因于显色而有的长短方圆等形色,乃至屈伸俯仰等表色,以及气色、气质等等无表色,这些细相则属于法尘所含摄的范围,乃眼识所无法分别的,必须是由意识来作详细的分别。又譬如耳识仅能分别声尘的声音粗相而已,至于声音的内涵、种类、方位、清浊等等细相,则属于法尘所含摄的范围,耳识无法分别,必须由意识来分别。又譬如鼻识,仅能分别香尘的香臭粗相而已,至于香尘的种类、浓淡差别等等细相,则属于法尘所含摄的范围,鼻识无法分别,必须由意识来分别。又譬如舌识,仅能分别味尘酸甜苦辣等等的粗相而已,至于酸甜苦辣的各种类别以及强弱差异等等细相,则属法尘所含摄的范围,舌识无法分别,必须由意识来分别。又譬如身识仅能知道冷暖、粗细等等触尘的粗相而已,至于冷暖、粗细、
软硬等等差别之细相,则属于法尘所含摄的范围,身识无法分别,必须由意识来分别。意识能够分别法尘,而法尘是包括在五尘上所显现的微细相,所以意识不仅能了知前五识的粗相分别,而且还可以作前五识所不能作的细相分别,乃至梦中的独头意识能对梦境之色、声、香、味、触等作粗相及细相的分别,而且意识还可以作种种思惟、归纳、分析、整理等等;由于意识见分对法尘相分能够很详细分别,所以才有众生所了知世出世间的三界一切法可说。凡夫众生虽然透过六识的分别而了知诸法,可是却不知道自己所面对的诸法,都只是由真心阿赖耶识如实映现出来的相分,以致前六识作出种种的虚妄分别,然后由意根作主造作诸行,导致众生妄造种种善恶业,在三界中轮回不已。由于二乘人不证本识,所以误认为自己所面对的种种境界真实存在,而不知道种种境界其实都是阿赖耶识所变现出来的,深怕被这些境界所拘缚,因此畏惧生死,想要赶快断尽我见、我执、我所执,舍寿后入无余涅槃,永不再于三界现身意。菩萨则透过意识的见闻觉知性,去寻找本来离见闻觉知的第八识如来藏,于
因缘具足时,以一念相应慧找到第八识,而能双照第八识本来无生及第八识所生的蕴处界及诸法等法─包括意识、意根─都是虚妄的,因而发起般若智慧,知道生生死死本来就都在
涅槃中,生死与涅槃不一不异,何必要灭尽自己的蕴处界及诸法等法而入无余涅槃呢?因此菩萨誓愿永不入无余涅槃,反而发起受生愿,世世努力去度化众生来成就自己的佛道。


由上面分析可知:一者、从意识种子有时流注现行、有时不流注现行的现象可知,意识本身是生灭法,不是常住法。为什么?因为意识种子流注现行的时候,表示意识在因缘中出生运作了,当意识现起的因缘不具足,意识种子不流注现行时,即表示意识已经断了;如是在在证明意识是生灭法,不是常住法。二者、意识与意根不仅是有情轮回生死的主要因素之一,也是修学三乘菩提得以成就的重要关键。为什么?

因为凡夫众生意识、意根有杂染相应,因而妄造善恶诸业,导致在三界中不断地轮回。二乘人藉着修行渐次断尽了我见、我执、我所执,将意识、意根的现行与作意转变清净,而能入无余涅槃。菩萨则藉着意识的见闻觉知性,去找到本来离见闻觉知的第八识;待找到第八识而转依成功时,意识及意根就各有一分下品妙观察智及下品平等性智,然后再悟后起修,藉着意识去说服末那,使得意识及意根渐渐清净,渐次去圆满下、中、上品的妙观察智及平等性智,最后福慧具足圆满而得以成就四智圆明的究竟佛果。

(待续)

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                                                     正觉縂持咒略释
                                                      —张正圜老师—
自 序


中国佛教之发展,在近几十年来虽然百家争鸣看似兴盛,但实际上却是误会者多,实证者少。观其最主要的原因,乃是广大的佛弟子于佛法真实义无法如实了知所导致。学人除了普遍地不如实知三乘菩提之内涵与差别外,对二乘菩提解脱道亦多所误解,更少有人能知法界实相心——第八识如来藏,遑论要亲证实相心成为七住位之真实义菩萨了。此七住位菩萨证得般若总相智后,仍须亲随真善知识修学,历经三贤位之别相智,以及入地后道种智的修证;如是次第进修令道种智修证圆满而成就一切种智,方能成办究竟佛果。

如是「成佛之道」虽偶有大师倡导,然观其所说成佛之道的内涵与次第,却多半言不及义而鲜少有能如实演述者,更无有人能明白指出成佛之道的关键是在于大乘菩萨的明心开悟——亲证第八识如来藏;更有甚者,将曲解以后的二乘菩提说为成佛之道,不仅贬抑佛陀的修证等同阿罗汉,更将菩萨历经三大无量数劫勤苦修行成佛之道的果德,说成是毫无胜妙及可贵之处的戏论。殊不知,二乘菩提仅是声闻、缘觉的解脱小法而已,阐述出离分段生死的解脱道法义,并不是以实证法界诸法实相为内涵的菩萨大法,故与成佛之道的佛菩提果并无直接关联;成佛之道是必须从亲证诸法本源的第八识如来藏开始,是故唯有亲证如来藏,方能快速而深入地理解二乘菩提之侷限,能知二乘菩提只是大乘菩提的局部内涵而已,如是进修方能渐知三乘菩提之全貌与彼此间之关联。能如实晓了三乘菩提之关联,方能次第探究成佛之道,知道非唯实证初转法轮之解脱道、二转法轮之般若诸经所说实相般若总相智、别相智即可成佛,仍须再进一步求证一切种智增上慧学。而一切种智增上慧学,则是以第三转法轮诸经所说如来藏自性妙义,以及如来藏所含藏一切种子等增上慧学为根本;如是亲证万法根源如来藏心体中所含藏之一切种子的智慧具足已,称为圆满成就一切种智者,方得名为成佛。我们将这些年来台湾佛教之现况作个分析,可大略归纳出下列几种现象,证实大多数佛弟子并无法了知佛法真正精髓之所在:

第一、佛教之窄浅化。此类人属六识论者,将佛法侷限在人间,将浅狭之「人间佛教」论点说为 世尊示现人间此一大事因缘之目的,不相信天界乃至他方世界亦有佛法之存在和弘传。因为,假使佛法唯是「人间佛教」,则学佛人就不须以修证三乘菩提为目的,当然就不须求证三乘菩提之见道;以此缘故,三乘佛法就会趋向以修人天善之世间法为主,在实质上非但无法修除造作三恶道之烦恼,反而将佛教推往学术化、知识化的方向发展,而不再是以 世尊乃至古来禅宗祖师所教授,具备真实解脱功德之真参实证为宗旨。

第二、佛教之世俗化。由于将佛教定位为「人间佛教」,所以除了上述将佛教朝学术化、知识化发展之外,更多的是在世间之世俗法上用心,譬如专门在推广世间的各种救济众生之慈善事业,以及资源回收、环境保护、医疗服务,建构世界上最多、最大、最庄严之寺院,参与各种政治或与外教的交流活动,热衷于搜集各种艺术文物、珍奇古玩,乃至以在世俗我所法上之不起贪瞋……等心行作为佛菩提道之实证,如是专在世俗法上用心者,放眼望去可说比比皆是,这也正是一般众生所常以为的佛教修行内涵。

第三、佛教之藏密化。近些年来,由于台湾本岛许多道场相继夤缘藏密人士,致使台湾目前之佛教藏密化的程度非常严重,而大陆地区亦复如是。至于欧美人士则更是以为:「西藏密宗就是佛教,佛教的代表就是西藏密宗。」殊不知「西藏密宗是喇嘛教不是佛教」,西藏密宗只是披着佛教外衣的喇嘛教而已。佛教如是藏密化的结果,终将导致喇嘛教邪法排挤真正佛教正法之存在与弘扬,也必定会喧宾夺主地诬蔑佛陀所传之清净正法为世俗邪淫之法,并且对正法之弘传加以破坏及打压。这种佛教严重藏密化的情况,如果无法有效地遏止及导正,若干年后佛教将难免全面被藏密化,届时将会只剩下佛教表相之空壳而已。

第四、佛教之割裂化。真实的佛法只有唯一佛乘,若从修证的果德来说,佛法则可分为二种菩提——二乘菩提与大乘菩提。因此,南传佛法不应该于二乘菩提中分部立派,因为二乘菩提法无别味,唯是修证解脱法与解脱果故。北传之大乘佛法更不应于大乘菩提中分宗立派,大乘菩提函盖二果故:一者、通教之解脱果,二者、别教之佛菩提果。理虽如是,然自古以来仍常见有分宗、分派的事相出现;举要言之,譬如分为天台宗、俱舍宗、密宗、律宗、禅宗、净土宗、三论宗、华严宗、法相唯识宗等,将原本整体性之佛法分宗、分派而割裂成东一块、西一块,导致完整的佛法被切割得七零八落面目全非,真是令人扼腕、慨叹不已!然而此种现象不唯古时有之,今时亦有若干山头再立宗派,可惜观其所立宗旨与解脱道、佛菩提道之修证全然无关,皆是在世俗法上标新立异来拉拢众生,求取名闻利养而已。

学人当知,佛法之实证应依止真善知识来建立佛法修道次第的全盘概念,正确地了知佛菩提道之概略内涵与修学次第,而后依之修学亲证,方属正办。不可假借世俗表相之法脉传承,而将佛法割裂,自称以弘扬某宗某派为职志,暗地里则是为了排挤他宗他派,如此分宗立派、故步自封的结果,实乃侷限自身之见道与修道,无益自他。须知佛法分为三乘乃是方便施设,本质则唯是一乘;因为,大乘别教所修证之唯一佛乘已函盖声闻、缘觉之解脱道与究竟的佛菩提道故。如来为令畏惧生死苦急求解脱出离三界者能先亲证解脱果——二乘菩提,证已方信佛语真实无虚、佛法真实可证,也才敢回心大乘来修学别教佛菩提果之无生法忍乃至圆满一切种智。世尊以慈悯及智慧善巧故,于唯一佛乘一分为三,遂有三乘菩提之异同;然而,实际上唯一佛乘无二亦无三。是故,一切佛弟子皆应全面性修证佛法,不可将原本是整体性之佛法为了分宗立派而加以切割,倘若因此而使 佛的正法提早灭尽,则是罪过大矣!

由前所述之诸多缘故,可知中国佛教现正面临存亡危急之秋,假使无法在此时揭示如来正法以扭转乾坤,则 佛陀正法将会被前述之「窄浅化、世俗化、藏密化、割裂化」的相似法所取代,如来正法必将迅速消失于人间而仅存表相佛法。所幸于台湾宝地的诸多佛弟子善根深厚,长时以来广修诸善、福德广大,而有 平实导师之出于世间救护众生远离邪见,揭橥如来妙义,力挽狂澜,擎大法幢、吹大法螺、击大法鼓,将如来藏之胜妙义理,透过讲经及著述不断地演述、弘传开来,借以导正众生长久以来普遍被错误知见严重误导之现象。

〈正觉总持咒〉乃是 平实导师于公元 2000 年秋天所造,以 世亲菩萨所着《大乘百法明门论》为根本架构,将佛法之总纲以每句五字的偈诵,总共十四句共七十个字显示出来;此咒文字虽然简短,然而义理深广,内容含摄世出世间一切法,函盖三乘菩提—解脱道与佛菩提道—之修证,并涉及如来藏中八识心王、五位百法、一切种子智慧之观行与修证。由于近十多年来,持诵〈正觉总持咒〉者多,每有不可思议之功德感应产生,令持诵者心生欢喜踊跃之情,然于咒中义涵又多所不解,由此缘故,平实导师乃嘱咐末学将〈正觉总持咒〉中之正真义理加以阐述,以利今世后世有缘之学佛人得以契入般若智海,种下未来成就佛道之因缘。

本书共有六篇,分为十六章,六十三节,八十六目;内容虽然繁多而广袤,但经笔者分门别类之后,论述次第井然,能令行者易于了解与修学。为使读者能先概略了知本书整体内涵,兹略述各篇之大意如下:

第一篇〈绪论——佛法之总持〉,此篇将全书之意旨约略说明——为何〈正觉总持咒〉可以是「佛法之总持」的道理。

第二篇〈五阴十八界概说〉,此篇之内容极多,除了详述五阴及十八界之内涵外,并说明五阴十八界皆摄归如来藏阿赖耶识,所以不管是五阴或者是十八界,都是直接、间接或辗转从阿赖耶识心体—第八识如来藏—所出生,因此说第八识如来藏是万法的根源,也是一切有情的究竟归依处。

第三篇〈涅槃如来藏概说〉,此篇宣示涅槃正理,导正佛弟子长久以来对涅槃的迷思。并对如何经由不断地修行而断尽二障,得以净化如来藏中所含藏的染污种子——烦恼障中之微细随眠,以及所知障中过恒河沙数之上烦恼随眠,而究竟清净具足佛地一切功德之道理亦多所述说,欲令佛弟子对涅槃与如来藏之真正义涵能如实解了,以建立行者取证二乘涅槃及亲证大乘本来自性清净涅槃之正确知见。

第四篇
〈般若道种智概说〉,此篇旨在叙说修行者由于亲证如来藏心而产生种种不可思议之般若智慧,依此般若智慧得以修学一切种智而成就大菩提果。然而菩萨证悟之后并非即是成佛,必须历经三大无量数劫之修学,一一亲证如来藏中所含藏一切种子的智慧,要一切种智具足圆满方能成就究竟佛道。在这三大无量数劫之修行过程中,所得的智慧有种种之差异,此中之差异及不同的功德,即是本篇所述之重点所在。

第五篇〈函盖一切法概说〉,本篇是依 世亲菩萨所着之《百法明门论》为根本来总摄一切法。世亲菩萨论中将世出世间一切法,总分为五位——心法、心所法、色法、心不相应行法及无为法等。所谓心法,即是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识等,合称八识心王。心所法则有六个分位——五遍行、五别境、善十一、根本烦恼六、随烦恼二十、不定四等,总共五十一个心所法。色法有眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、法处所摄色等,总共十一法。心不相应行法有得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想报、名身、句身、文身、生、住、老、无常、流转、定异、相应、势速、次第、方、时、数、和合性、不和合性等,共有二十四法。无为法分为虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、想受灭无为、真如无为等六种。此五位百法,皆是依于「一切最胜故」之八识心王而次第辗转生显,世间、出世间一切法于是生焉显焉,佛菩提道及三乘之解脱道皆含摄其中。若无八识心王,诸法悉不能生,是故世出世间万法皆为八识心王和合运作所生;而八识心王则唯一心—第八识真心阿赖耶识—所摄,因此而说「三界唯心,万法唯识」——真心阿赖耶识为万法的本源。

第六篇〈结论〉,旨在将前面各篇中所阐述之法义予以连结贯串,除了可使读者对〈正觉总持咒〉之内涵有全盘性的了解,而能融会贯通书中所述法义之外,还可以帮助您建立起正确而且全面性的佛道修学概念。如是正知见具足已,对三乘菩提修道内涵了然于心,则进可取证、退可观修:不仅可断除我见烦恼取证声闻初果,更可进求大乘菩提见道开悟明心,乃至入于初地进修诸地菩萨所修之道种智;如是地地转进,圆满菩萨道五十二阶位之修证而成就佛果。由此可知,正知见的如实建立,是佛道修学能否成就的最主要前提,期望大众皆能从本书所述法义中建立起佛道修学的正确知见,并能大步迈向究竟的成佛之道!

末学自公元 1991 年夏天即开始追随 平实导师修学佛法,转眼已二十余载。初始并不如实了知佛法是如此浩瀚广大,只觉得能在此红尘俗世中找到一个安顿身心的处所,心中就已经感到无限快慰了,没想到佛法竟是如此的胜妙、深远、广大,非思议之所能及!尤其是当 平实导师陆续开演《大乘起信论》、《菩萨优婆塞戒经》、《维摩诘经》、《胜鬘经》、《楞严经》、《金刚经》、《实相经》、《法华经》、《佛藏经》……等诸多大乘经典,以及从 2003 年开始闻熏 平实导师为已证悟同修讲述《瑜伽师地论》之后,心中豁然开朗、欣喜不已,为自己长久以来心中存在的许许多多不同于世间人的观念和看法感到释怀:原来每个人都是由于无量劫来所修所学之不同,而有种种不同的思想和行为表现,这一切境界都只是自己如来藏中所含藏之种子生起现行而已!非常感谢 平实导师二十多年来对末学的慈悲教导和护念,才能使末学安然度过前后三次法难的考验,而得以在佛菩提道上持续前进。此外,要特别感谢蔡松江医师帮忙,使本书第五篇第五章之「色法十一」中的「从现代医学角度略说五色根之形成」篇撰写顺利,蔡医师提供了从医学角度所知的五色根和五尘的详细内容,使本书增色不少;同时也要感谢许多同修道友提供持诵〈正觉总持咒〉的感应心得,以见证持诵〈正觉总持咒〉之诸多不可思议功德!

本书原完稿于公元 2009 年 10 月,因为诸多因缘耽搁,而让末学有机会于 2011 年 4 月于台北讲堂新开的进阶班中开讲这本《正觉总持咒略释》,如今已历时六年半方才讲到二十随烦恼,由此可见〈正觉总持咒〉所含摄内容深广之一斑了!由于众多因缘和合才有今日《正觉总持咒略释》的完成和出版,更对于许多同参好友在本书撰写期间,给予末学的关怀和协助,于此表示最诚挚的谢意!末学谨在此发愿——愿意在末法最后九千年继续追随 平实导师,弘护正法、显扬正教、救护众生,乃至丧身舍命在所不惜!谨祝愿一切有缘佛弟子,皆能摒除一己之成见,共依 世尊所开示佛法正义,如理思惟、如实履践,早入大乘见道乃至修道位中。并祈愿——佛法常兴、正法久住、法轮常转、一切有情皆得利益安乐!

菩萨戒子 张正圜 敬序
公元 2017 年初冬

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                                             救护佛子向正道——(76)
                                   论释印顺说佛法中的名词含义是随时代而有不同的
                                               游宗明老师

释印顺在《辨法法性论讲记》1中说:法与法性,是佛法中的名词。名词的含义,是随时代,随区域,而有多少不同的。如中国古代的「仁」,孔子和孟子以及后代的学者,对仁的意义,解说上多少就有些不同。佛法也是这样,不但法义深奥,名词的定义,也是不完全一致的。不要以为某名词,从辞典上找到了意义,就以为一切都可应用。因为有一派即有一派的定义,佛法中,小乘与大乘,宗派与宗派间,同一名词,定义每多少有些不同。正如现在世界上的哲学家,使用的术语,也是各有各的意义,不会完全一致的。法与法性,此二词的意义,不一定要照本论的意思讲;不过弥勒菩萨本论所说的法与法性,有着独到的解说。(页 183-184)只作佛学研究而不事修证的释印顺,显然不解佛法与哲。学的差别,他误以为佛法如同不可实证的世俗哲学,只是谈虚论玄的思想,而认定佛法的「思想是有演化的」2,他因此将佛法等同世俗法来相提并论。然而佛教是 佛陀所说的法教,佛陀是要为众生开、示佛的知见,欲令众生悟、入佛的知见,故而示现于人间,然而佛的所知与所见是一切种智的具足实证。因此,佛法的完整内涵必定函盖二乘解脱道及大乘佛菩提道,即是在教导众生出离三界生死乃至究竟成佛的方法;所以佛法是实证的义学,因为佛所教导的一切法都是可以亲证而现观的,而实证的内涵是不可能有演变的,这与世俗法因人因时而异的哲学思想截然不同,释印顺却不伦不类地一概而论,突显出他对佛法的无知。

注1 释印顺着,《华雨集》第一册〈辨法法性论讲记〉,正闻出版社,2014年 6 月修订版一刷。
注2 释印顺着,《大乘起信论讲记》,正闻出版社,2013 年 11 月修订版一刷,页 7。



佛是「真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者」,佛所说的法都是决定说,因为佛具足圆满亲证而究竟了知世出世间一切法,佛之所说都是依于现量而说,从来没有思惟想象之说,所以佛的开示是不可任意更动的;而且佛的开示都有其特定的前提,佛法名词也都有很严格的定义,必须要先如实了解佛开示的前提及各名词在此开示中的定义,才不会错解佛语。3又,有的佛法名词在一切开示中都是同样的定义,譬如:第六识、第七识、第八识、……;有的名词则在不同的面向前提下,会有不同定义的施设,譬如:心、意、识……;乃至同一名词可以同时含摄浅深狭广的不同涵义,端赖闻法者自身修证层次的差别而有不同程度的领解,正所谓「佛以一音演说法,众生各各随所解;普得受行获其利,斯则神力不共法」;但是无论如何,佛法名词的定义都必定要依循圣教的开示而说,绝对不是「随时代,随区域,而有多少不同的」。并且佛所说的一切法,其所蕴含的真实义理必定是法同一味而不会有任何相互牴触,因为都是在「三界唯心,万法唯识」的根本前提下,依于「法住法位」的真实道理而说。所以,佛法讲的其实是世间的实相真理(函盖一切有情世间及十方三界世间),而真理是不可能变异的,这跟世间法中所说的名词的定义,乃至法令、法律、制度、礼节等等诸法,会随时代、区域等而有差别,在本质上有很大的不同;世间法或佛教中的表相仪轨等修行事相,才可能会随时代、随区域而有所不同,佛法的实质内涵是函盖解脱道及佛菩提
道的,这是千古如一乃至放诸十方世界皆同的。
注3 编案:这个前提包括说法的时节、闻法大众的根性,乃至法会所在之处所等等因缘。


再者,语言文字乃是为令众生了解佛法真实义理的方便应机施设,佛陀在不同的说法前提下,对同一个名词会有浅深狭广的不同定义是必然的,因为佛法深广奥妙、浩瀚无涯,而众生所使用以及所能了解的名句文身却很有限,当然不能无止尽地创造新名词来解释佛法中浅深狭广的不同义理;况且这些浅深狭广的义理本来就是相互关联的,乃至是对一个法的隐说、略说、细说、详解等等不同层次差别的开示,这正是所有佛学学术研究者永远无法通晓的盲点。所以 佛陀开示教导大众要「依义不依语」,也就是要如实了解名词语句背后所蕴含的真实义,不要只是依文解义,甚至是执言取义而死在句下;譬如《大乘入楞伽经》卷 5〈无常品 第 3
之余〉中,佛云:【大慧!如来不说堕文字法,文字有无不可得故,唯除不堕于文字者。大慧!若人说法堕文字者,是虚诳说。】4
注4《大正藏》册 16,页 615,下 22-25。

佛陀明白开示:如来从来不说堕于文字的法教,因为文字是虚妄不可得之法,如来从来只说不堕于语言文字的真实义理;所以,如果有人说法是堕于文字当中的,那就是虚诳说法。因此正信的佛弟子必然遵循圣教之开示,对于不如实知的义理绝对不会凭臆想揣度而说,也绝对不会任意定义佛法名词,以免造就谤佛、谤法的极重恶业,正所谓「知之为知之,不知为不知,是知也」,世间法中尚且如此,更何况错说佛法的不可爱果报难可思议;岂不闻「错答学人一转语,五百世堕野狐身」的故事,当知因果不昧,岂能不慎?古德有云:「依文解义三世佛冤,离经一字即同魔说。」只有未曾如实信受证解三乘菩提之人,才会依自意胡乱定义佛法的名词,其结果就是:即使依文解义也必然错会而成为外道邪说。 释印顺就是不了解佛法名词定义的文字差异,是 世尊依于不同说法内涵而有的施设,他以为佛教有大小乘之分,小乘分裂为各部派〔编案:声闻部派的分裂其实是未曾实证解脱果的声闻凡夫所为〕,大乘又分为八宗〔编案:大乘虽被后世学人依所偏重行门等等的不同而分宗,然而这八宗有正有讹,譬如密宗喇嘛教根本不是佛教;在此不作辨正,请有兴趣的读者自行请阅平实导师著作之《宗通与说通》以及《狂密与真密》中的详实解说〕,他于是认为佛法如同世间哲学,可以有发展、有演变,而佛法的名词也可以照自己的意思来定义,所以「一派即有一派的定义」,「小乘与大乘,宗派与宗派间,同一名词,定义每多少有些不同」,他因此敢于不信佛语而自创新说,譬如他主张:【佛教后期,发展为七识说,八识说,九识说。……大乘学者所说的第七识、第八识,都不过是意识的细分。】5然而「第八识」这个佛法名词,在所有圣教中,都是指有情各自唯我独尊而具有能出生万法之真实体性的常住真心,经中又称之为阿赖耶识、异熟识、本识、如来藏、涅槃本际、自性清净心……等;「第七识」则是指有情恒审思量、处处作主的心,又称为意根、末那识等;「意识」则是指藉意根与法尘相接触为缘而由第八识如来藏所出生的觉知心;世尊甚至已经预先破斥末法诸邪师执取意识细心、意识极细心等等为常住真心的邪说,因此特地强调【诸所有意识,彼一切皆意、法因缘生故】6。所以说「意识」、「第七识」、「第八识」等等这些佛法名词都有决定性的功能范围,不可能混杂其他定义的,而释印顺上述的说法,显然就是他恣意对这些佛法名词胡乱定义而导致的根本错误。其实,佛教是唯一佛乘的完整佛法,根本不应该分宗立派,乃至大小乘也只是 佛陀的方便施设,是为因应众生根性之不同,故而从佛菩提道中先提出解脱道的内容来演述,实则三乘菩提都是依于法界实相心——第八识如来藏而说,只是对于法的演说内涵有深浅、广狭的不同,因此不论大乘或小乘中的任何宗派,只要所说是真正的佛法,通达诸法实相者都可以一以贯之,不会有丝毫冲突与矛盾。换言之,佛法中是没有创见的,所以「弥勒菩萨本论所说的法与法性」,就是诸佛菩萨在相同前提下所说的法与法性,本质上都没有差别,绝对不是「各有各的意义,不会完全一致」而成「独」到解说的一家之言。
注5 释印顺着,《佛法概论》,正闻出版社,2003 年 4 月新版二刷,页 109。
注6《杂阿含经》卷 9,《大正藏》册 2,页 57,下 20-21。

又譬如说《瑜伽师地论》是 弥勒菩萨所说的佛法根本大论,其内涵与 世尊三转法轮的开示法同一味,因此,说法者演述的所有佛法,都一定要符合此论的义理,只要依照此论真正的意思去讲就不会讲错;而且诸佛菩萨在开演一切佛法时,一定都会将说法的前提说清楚,也会将一些重要的或是容易混淆的名词先定义清楚,学人只要有如实胜解就绝对不会产生误会。以释印顺所引述的《辨法法性论》为例,弥勒菩萨在论中开宗明义就说【当知此一切,略摄为二种:由法与法性,尽摄一切故。其中法所显,即是说生死;其法性所显,即三乘涅槃】(页 182),这就已经很明白地定义了论中所说的「法」与「法性」;既然要讲解此论,当然就一定要按照 弥勒菩萨在论中所下的定义来阐释,否则就一定会错解论文的真实义。所以断不可如释印顺所说「法与法性,此二词的意义,不一定要照本论的意思讲」,必须要先了解在圣教开示中对这些名词的定义才能如实讲解,乃至依文解义而说亦不可偏离此前提;释印顺这种颟顸笼统的说法,正显示出他根本不明白佛法名词的定义必须依于圣教的开示而说,他以为可以逞口舌之快而依自意将各经论中同一名词的不同定义互相混用甚至另创新解,以致于他研究了几十年的佛法却连解脱道的内涵都错会,连初果断我见的见地都不可得,还将误导了一大群随学者共同沉溺在双具断常二见的六识论外道邪说中,实在令人悲叹不已。 所以,佛法不能讲错,如果讲错了又没有更正,那就会不断地误导众生,伤害众生的法身慧命,即使在舍报之后,这个误导众生的恶业仍会不断地累积延续,后果是极其严重的。

例如释印顺在《辨法法性论讲记》中又说:本论又以客尘诸垢及真如性——二性,广明转依,在思想上,这是更近于心性本净说,如来藏说,但本论立「契经法界」,就是《摄大乘论》的法界等流闻熏习,与《究竟一乘宝性论》说,不完全一致。后代的唯识宗,如《成唯识论》,着重唯识变现义,详于境相,可说是重于虚妄的;如来藏说,依如来藏说生死、说涅槃,是重于真实的。然从弥勒本论及《辩中边论》来看,立虚妄分别与真如而说转依,是重于行果的。传说的弥勒偈颂论,与《瑜伽师地论》,有其重点的不同,所以本论为唯识学系,而立论有其独到处,这是讲说、研究本论所不可不知的!(页 176)太虚法师说释印顺把佛法切割的支离破碎,真是如实的评语,一点都没有冤枉他;譬如释印顺将完整的大乘佛法错解而割裂为「性空唯名」、「虚妄唯识」、「真常唯心」等三论 7,所以他在上文中才会说《摄大乘论》与《究竟一乘宝性论》的说法「不完全一致」;又说《成唯识论》「详于境相」,「是重于虚妄的」;「如来藏说,依如来藏说生死、说涅槃,是重于真实的」;「从弥勒本论及辨中边论来看,立虚妄分别与真如而说转依,是重于行果的」……,释印顺的这些说法就是根据他「大乘三系」谬论而衍生出来的邪说。其实,佛菩提道的修证是有次第而且全面性地函盖佛法的完整内涵,虽有其修学次第但不应该分宗立派,何况是将之错解而割裂为「大乘三系」?世尊前后三转法轮所说之佛法,都是依第八识如来藏而说生死、说涅槃,乃至说般若、说唯识种智;因为,不论是虚妄法或真实法,都是依于如来藏而有,三界万法都是依于第八识如来藏而生住异灭,这才是真正的佛法。所以 马鸣菩萨在《大乘起信论》卷上说:【此中显示实义者,依于一心有二种门:所谓心真如门、心生灭门。此二种门各摄一切法,以此展转不相离故。】8也就是说,依于真心第八识而有心真如门与心生灭门,此二门是一体的,不能切割分离来看待,因为一切生灭法都是由第八识真如心所出生,而离开了生灭诸法也无法显示出第八识的真如性,故此二门函盖了世出世间一切法。所以三乘菩提都是依于八识论正理而说,而所有真正的佛教经论,其内涵只有深浅广狭的差别,其中所蕴含的真实义理都完全一致;至于喇嘛密教的密续则因为是窃取佛法名相来包装外道法的伪经、伪论,不是佛教经论,所以彼等见修行果的内涵当然就与佛法不一致。

注7 释印顺着,《华雨集》第五册:「我分大乘法义为三论——性空唯名论,虚妄唯识论,真常唯心论。」(正闻出版社,2014 年 6 月修订版一刷,页 13。)
注8《大正藏》册 32,页 584,下 4-7。


然而释印顺却不仅恣意妄说佛法名词的含义,还信受密教应成派中观的六识论邪见,不信受佛说的八识论妙法,所以处处错解圣教,因而创作出「大乘三系」的邪说,譬如他说:唯识宗以阿赖耶识为依处,统摄了一切有漏无漏种子,所以不要如来藏为依止。中国的真常学者批评:批评唯识说的不圆满,没有知道如来藏性中具足无量功德。依唯识者说,无量功德,是由修行而有,由无漏种子所生,因此才能说明得涅槃与成佛。所以不是不知道,而是不以如来藏为建立因。有人因此而称唯识为阿赖耶缘起,真常者为如来藏缘起。……至于如来藏究竟是什么?唯识宗说,如来藏即是真如,即是圆成实性,法性,法空性,法无我性。因为众生未能证悟真如,真如为烦恼所遮蔽,不能显发出来,所以名如来藏。一切法依阿赖耶识而现起,所以如来藏即阿赖耶识性——心性。9

注9 释印顺着,《以佛法研究佛法》,正闻出版社,2013 年 1 月修订版一刷,页 332-333。


释印顺这短短一段论述中,就已经显示出他对许多佛法名词所代表的含义,都有着严重的误会而且混淆不清,甚至是故意违逆圣教而自创新解。譬如:圣教中分明开示「如来藏」与「阿赖耶识」皆是指称万法的本源——第八识心体,释印顺却不信佛语而恣意将之分割建立为二个不同的法。譬如《大方广佛华严经》卷 9〈入不思议解脱境界普贤行愿品〉说:善男子!譬如猛风吹大海水,波浪不停;由境界风飘静心海,起识波浪相续不断,因缘相作不相舍离,不一不异如水与波;由业生相深起系缚,不能了知色等自性五识身转;彼阿赖耶终不自言「我生七识」,七识不言从赖耶生,但由自心执取境相分别而生。如是甚深阿赖耶识,行相微细究竟边际,唯诸如来、住地菩萨之所通达,愚法声闻及辟支佛、凡夫、外道悉不能知。10
  
注10《大正藏》册 10,页 704,中 29-下 8。


经中已明说阿赖耶识出生前七识,是万法的本源;只是这个第八识阿赖耶识的行相微细,所以一切凡夫外道及二乘愚人皆不能证知。又《占察善恶业报经》卷上则开示: 如是数相者,显示一切众生六根之聚,皆从如来藏自性清净心一实境界而起,依一实境界以之为本;所谓
依一实境界故,有彼无明,不了一法界,谬念思惟,现妄境界,分别取着,集业因缘,生眼、耳、鼻、舌、身、意等六根;以依内六根故,对外色、声、香、味、触、法等六尘,起眼、耳、鼻、舌、身、意等六识;以依六识故,于色、声、香、味、触、法中,起违想、顺想、非违非顺等想,生十八种受。11 此经中说六根、六尘、六识皆从如来藏出生,所以如来藏就是万法的本源;而出生诸法的实相心必定只有一个,当然如来藏就是第八识——阿赖耶识。而且明说阿赖耶识就是如来藏的经典更是所在多有,譬如《大乘理趣六波罗蜜多经》卷 10
〈般若波罗蜜多品 第 10 之余〉:赖耶为依止,诸识从彼生,能起漏、无漏;如海遇风缘,起种种波浪,现前作用转,无有间断时;藏识海亦然,境界风所动,恒起诸识浪,无间断亦然。……赖耶妄熏习,隐覆如来藏,修习纯熟时,正智方明了。……如来清净藏,具足诸功德。12
注11《大正藏》册 17,页 905,上 20-28。
注12《大正藏》册 8,页 911,下 20-页 912,上 14。

经文更是明说阿赖耶识就是如来藏,能出生一切有漏、无漏诸法,是万法的本源;只是众生由于过往无量劫来七识心的虚妄熏习所染,所以隐覆了如来藏的清净性,使得众生无法证得这个常住的真心;如果熏修学习正知正见到了纯熟的时候,才能够亲证如来藏而有正智明了现前,因而清楚地知道这个自性清净的如来藏阿赖耶识中具足了一切的功德,祂就是万法的根源。又譬如 佛在《入楞伽经》卷 7〈佛性品 第 11〉中说:【阿梨耶识者名如来藏,而与无明七识共俱,如大海波常不断绝,身俱生故;离无常过,离于我过,自性清净。】13 经中如此明白的直接开示阿梨耶识(阿赖耶识)又名如来藏,而且祂是出生七转识而跟七识心同在一起的自性清净心,那当然祂就是第八识。又譬如《大乘入楞伽经》卷 5〈剎那品 第 6〉说:【大慧!善不善者,所谓八识,何等为八?谓如来藏名藏识,意及意识并五识身。】14《楞伽阿跋多罗宝经》卷 4〈一切佛语心品之 4〉:【大慧!善不善者,谓八识,何等为八?谓如来藏,名识藏。心、意、意识及五识身,非外道所说。】15《入楞伽经》卷 8〈剎那品 第 14〉:【大慧!言善不善法者,所谓八识,何等为八?一者、阿梨耶识;二者、意;三者、意识;四者、眼识;五者、耳识;六者、鼻识;七者、舌识;八者、身识。】16 由《楞伽经》这一段经文的开示及三种译本的比较也可以清楚看到,佛说第八识就是阿梨耶识(阿赖耶识),又名如来藏、识藏、藏识等。


再譬如《大乘本生心地观经》卷 3〈报恩品 第 2 之下〉:
【钝根小智闻一乘,怖畏发心经多劫,不知身有如来藏,唯欣寂灭厌尘劳。众生本有菩提种,悉在赖耶藏识中,若遇善友发大心,三种鍊磨修妙行,永断烦恼所知障,证得如来常住身。】17 此段经文也很明白开示,如来藏就是藏识、阿赖耶识。所以,圣教中在在处处都有如来藏就是第八识、阿赖耶识的开示,释印顺却否定真心第八识的存在,并且还恣意将如来藏与阿赖耶识曲解分割为二个法,分明是故意对圣教的开示视而不见,实在是居心叵测。
注13《大正藏》册 16,页 556,中 29-下 3。
注14《大正藏》册 16,页 621,下 1-3。
注15《大正藏》册 16,页 512,中 6-8。
注16《大正藏》册 16,页 559,中 22-25。
注17《大正藏》册 3,页 305,上 11-16。


再者,释印顺显然也无知于「真如」及「圆成实性」等名词的含义会随开示的内容而有差别,不能一概都以「心性」来解释;因为「真如」及「圆成实性」等名词,有时是在说明第八识心的体性——「真如」是指真心第八识在运行过程中所显现出来的真实而如如的体性,而「圆成实性」则是指真心第八识具有圆满成就诸法的真实自性,所以此「真如」及「圆成实性」是指「心性」;但是圣教中有时却是用「真如」或「圆成实性」等名词来指称第八识心体,所以不能够任意将其中一个解释套用于所有的开示中,必须依于说法的内容而定。就以「真如」一词来举例说明,譬如《大乘入楞伽经》卷 6〈偈颂品 第 10 之初〉:【依于藏识故,而得有意转;心意为依故,而有诸识生、虚妄所立法,及心性真如;定者如是观,通达唯心性。】18 佛说:「依于第八识阿赖耶识的缘故,才能够有意根的运转;阿赖耶识心与意根作为俱有依的缘故,而有前六识的出生以及虚妄分别所建立的种种法,并且就是在这些法相之中才能够显示出第八识心真实而如如的体性——真如性;证悟后能够心得决定而转依成功的人,都是这样观察诸法的如实相;而通达诸法实相的人就知道:一切法都唯是第八识心的自性所出生、所显示的。」这段经文中明白开示「真如」是第八识心 的体性,所以说为「心性真如」。又譬如《佛地经论》卷 4云:【乃至真如虽非识变,亦不离识,识实性故;识上二空无我共相所显示故。】19 论中明白开示:真如不是第八识所变生之法,而是第八识在蕴处界等诸法上所显示出来的真实性。虽然「真如」是第八识如来藏在万法上所显示出来的自性,但是圣教中有时却也用「真如」一词来指称第八识心体,譬如《大般若波罗蜜多经》卷 569〈第六分法性品 第 6〉:【真如名为无异、无变、无生、无诤,自性真实,以无诤故说名真如;如实知见诸法不生,诸法虽生、真如不动,真如虽生诸法而真如不生,是名法身。】20 这段经文说「真如」不生不灭而具有能出生诸法的真实自性,所以名为法身——一切诸法以此第八识心体为身;这很明确的就是以「真如」来指称第八识心体。又譬如《解深密经》卷 3〈分别瑜伽品 第 6〉: 如是一切如所有性者,谓即一切染净法中所有真如,是名此中如所有性。此复七种:一者、流转真如,谓一切行无先后性。二者、相真如,谓一切法补特伽罗无我性及法无我性。三者、了别真如,谓一切行唯是识性。四者、安立真如,谓我所说诸苦圣谛。五者、邪行真如,谓我所说诸集圣谛。六者、清净真如,谓我所说诸灭圣谛。七者、正行真如,谓我所说诸道圣谛。21
注18《大正藏》册 16,页 629,下 6-9。
注19《大正藏》册 26,页 310,上 10-12。
注20《大正藏》册 7,页 937,下 15-19。
注21《大正藏》册 16,页 699,下 17-25。

此处经中所说的真如,显然也是以「真如」来指称第八识心体;因为从凡夫地乃至佛地的真心第八识,其真实而如如的法性皆无有丝毫差别,岂会有七种「真如性」可说?所以,此「七真如」其实是依于第八识真如心在不同的修行阶段,第八识心体所含藏之种子的染净等种种差别而有的建立,当然「真如」在这里就是用来指称第八识心体。因此,如果对圣教开示内容的义涵不如实知,就一定会弄不清楚开示中所说的「真如」到底是指「第八识所显之心的体性」或是指「第八识心体」,那样就一定会错解圣教的真实义,而释印顺就是不懂经论所开示的真实内涵,才会将「心性」与「心体」混为一谭。他不知道,若要说「如来藏即是真如,即是圆成实性」必然是将「真如」及「圆成实性」用来指称第八识如来藏心体才能成立;而「如来藏」在一切开示中所指称的都必定是第八识心体,真如与圆成实性则是归属于第八识如来藏心的体性,绝对不能像释印顺所说将其分割,把阿赖耶识当作虚妄可灭之法以后,还能另外保存有个「阿赖耶识性——心性」(叫作如来藏或真如)可以单独显发。释印顺显然不了解「如来藏」的真实义,才会将如来藏当作「心性(识性)」;然而心性只是心体的功德性,是依附于心体而有,「心性」岂能有「藏」的功能而具足诸功德而名之为「藏」?名之为「法身」?唯有常住的第八识心体才具有含藏一切种子的功能,也才具足一切功德而能称为「如来之藏」、称为「法身」,而圣教中在在处处都说如来藏是法身,譬如《佛说不增不减经》:【舍利弗!甚深义者即是第一义谛,第一义谛者即是众生界,众生界者即是如来藏,如来藏者即是法身。】22《胜鬘经》云︰【如来藏者是法界藏、法身藏、出世间上上藏、自性清净藏。】23
《大乘理趣六波罗蜜多经》卷 10〈般若波罗蜜多品 第 10 之余〉:【如来清净藏,永离诸分别,体具恒沙德,诸佛之法身。】24
《央掘魔罗经》卷 2:【若实若谛者,所谓如来藏,第一义常身,佛不思议身,第一不变易,恒身亦复然,第一义静身,妙法身真实。】25 既然圣教中在在处处都说如来藏是法身、说如来藏就是阿赖耶识,当然如来藏就一定是第八识心体,释印顺却偏要自己定义「如来藏即阿赖耶识性——心性」,岂非故意违逆佛说?
注22《大正藏》册 16,页 467,上 16-19。
注23《大正藏》册 12,页 222,中 22-23。
注24《大正藏》册 8,页 912,上 23-25。
注25《大正藏》册 2,页 530,下 6-9。
注26 释印顺着,《无诤之辩》,正闻出版社,2014 年 1 月修订版一刷,页 137。

从上述这些佛法名词的真实义涵中,就能初步了解释印顺「大乘三系」之说的荒谬所在。释印顺不但恣意妄解佛法名词,而且否定了佛法的根本─第八识─的真实存在,这分明就是不信受佛语,才会恣意将完整的大乘佛法分为三系:他误以为《般若经》及中观诸论并没有宣说真实法第八识如来藏,而是在讲一切法唯「缘」能「起」、空无自性、只是「假名施设」,所以他将之错谬的定义为「性空唯名论」,而且还说「我是以性空唯名论为究竟了义的」26;他又更颠倒地将最胜妙而究竟了义的方广唯识诸经论诬谤为不了义说,并且将之分裂为「虚妄唯识」及「真常唯心」二系,他在《成佛之道》27 书中说:【虚妄唯识系,以《解深密经》,《瑜伽论》等为宗依。玄奘所传的法相唯识,最能表达这一系的意趣。】(页 374)【真常唯心系。这是依如来藏——如来界,众生界,自性清净心等为本依的。如《如来藏》,《胜鬘》,《楞伽》等经,《宝性》,《起信》等论说。】(页 383)释印顺还说【这三系,有时会使人迷惑,不免有互相乖角的情形。】(页 370)也就是说,释印顺认为般若中观与方广唯识等经论所开示的内容彼此间是相互牴触、矛盾不通的,他甚至诬谤如来藏是佛的方便说 28、同于外道神我 29,他的言外之意其实就是「大乘非佛说」,尤其是对于 世尊第三转法轮开示的方广唯识诸经,他是全然不信受的。释印顺不信不解佛语,而把佛法割裂到这样的支离破碎,他的所说就必然违逆圣教而成为徒具佛法名相的假佛法,本质则是外道邪说,但是他却将这些邪思邪见诬谤为佛说,以此来误导学人,戕害学人的法身慧命,其罪业之大实在难可想象。
注27 释印顺着,《成佛之道》(增注本),正闻出版社,2001 年 5 月新版一刷。
注28 【从大乘三系看来,不得不赞叹如来的善巧「方便」,一「转」一「转」的,越来越殊「胜」!如来藏说,可说是不可思议的方便了!但考求内容——真实,始终是现证「法空性,无二」无别。如性空唯名系,以现观法性空为主要目的,是不消说了。】(《成佛之道》(增注本),页 392-393)
注29 【如来藏说,佛说的经典不少,会使人生起一种意解:在生死众生,或众生心中,有如来那样的体性存在,而具足智慧德相,或说相好庄严的。这与印度的神我说,很接近。所以西藏的觉囊巴派,就依十部大乘经——如来藏说教典,成立神我体系的大乘佛教。】(《成
佛之道》(增注本),页 384)

事实上,第八识如来藏并不是只有在第三转法轮的方广唯识经典中才有的开示,在初转法轮的阿含诸经中,世尊不仅宣说「诸法无常、苦、空、无我」,并且也隐覆密意说有涅槃本际真实存在,而且广破常见我、外道神我及断灭恶见等等外道邪说。世尊在十因缘法中还说「齐识而还,不能过彼」的根本识就是万法的根源;而阿含部的《央掘魔罗经》中更是处处明说有如来藏,譬如卷 3:【云何名为一?谓一切众生,皆以如来藏,毕竟恒安住。……如来常及恒,第一不变易,清净极寂静,正觉妙法身。甚深如来藏,毕竟无衰老,是则摩诃衍,具足八圣道。】30 同经卷 4: 一切众生有如来藏,为无量烦恼覆,如瓶中灯。……不知自性心如来藏,入无量烦恼义,如是躁浊不息故,若说若作,一切众苦常随不绝。……如知山有金故,凿山求金,而不凿树,以无金故。如是,文殊师利!众生知有如来藏故,精勤持戒净修梵行,言:「我必当得成佛道。」复次,文殊师利!若无如来藏者,空修梵行,如穷劫钻水终不得酥。31释印顺既然认为阿含诸经才是「原始佛教」,为何却又不信阿含之所说,而否定真实如来藏的存在?而诬谤如来藏为外道神我?至于第二转法轮的般若诸经更是依于第八识如来藏的不生不灭、不垢不净、不增不减等无量涅槃中道性来宣说「般若波罗蜜多」及阐释「中道的观行」,又哪里是释印顺所以为的「性空唯名」?譬如前面所举示的《大乘理趣六波罗蜜多经》中即处处明说第八识如来藏阿赖耶识就是万法的本源,又譬如《大般若波罗蜜多经》卷 399 说:【善男子!如来法身即是诸法真如法界,真如法界既不可说有来有去,如来法身亦复如是无来无去。】 32 经中明说如来法身就是「诸法真如法界」,也就是第八识如来藏;又譬如《大般若波罗蜜多经》卷 578〈般若理趣分 第 10〉:【尔时,世尊复依一切住持藏法如来之相,为诸菩萨宣说般若波罗蜜多,一切有情住持遍满甚深理趣胜藏法门,谓一切有情皆如来藏,普贤菩萨自体遍故。】33 世尊如是明说一切有情都有第八识如来藏,但是释印顺却将般若诸经论定义为「性空唯名论」,诬谤般若讲的是无因论的缘起性空,诬谤般若诸经论并没有开示真实法─常住心第八识─的存在,这岂不是睁眼说瞎话?从本文所举述的这些圣教开示即可证明:方广唯识与般若诸经中,在在处处都说如来藏就是第八识、阿赖耶识,就是万法的根源,而阿含诸经中亦已隐覆密意说有第八识如来藏。显然地,八识论就是佛法一以贯之的根本,所以 世尊前后三转法轮的开示皆是法同一味、无二无别,其内涵完全没有任何矛盾或牴触;而释印顺却说「这三系,有时会使人迷惑,不免有互相乖角的情形」,这其实是因为他妄自以其承袭自应成派中观的六识论恶邪见,来思惟及解释佛法的八识论正理,当然处处「乖角」,由此可知释印顺的「大乘三系」纯粹只是戏论邪说,根本就不是佛法。
注30《大正藏》册 2,页 531,中 25-页 532,中 1。
注31《大正藏》册 2,页 539,上 21-页 540,上 25。
注32《大正藏》册 6,页 1068,上 20-23。
注33《大正藏》册 7,页 990,中 1-4。


释印顺之所以敢恣意定义佛法的名词,并且把佛法切割得支离破碎,根本原因就在于他未曾真实信受佛语:他因为无法亲证第八识而不相信第八识真实存在;他也不相信佛法是唯证乃知的义学,所以不勤求真修实证,只是以世间作学问的方式来作无谓的佛学研究,妄想靠意识思惟就能胜解佛法的内涵,乃至获得佛法的殊胜功德;他还不相信大乘真是佛说,他认为大乘佛法是发展演化来的,大乘经典是佛弟子出于对 佛的永恒怀念而有的创作 34;他又误会:【大乘中也有有宗、空宗的不同。佛法流行在世间,因为时、地、根机、方法的不同,演化成各部各派的佛法。】(《大乘起信论讲记》页 9)他因此认为自己当然也可以依自宗自派来定义及阐释佛法;他甚至不知不解 世尊是依于开示的不同前提及内涵,而对某些佛法名词施设有不同的阐释,导致他往往将不同的法混为一谭,因而处处错解经论。《入楞伽经》卷 6〈法身品 第7〉中 佛云:【大慧!善男子善女人不得执着文字音声,以一切法无文字故。大慧!譬如有人为示人物,以指指示;而彼愚人即执着指,不取因指所示之物。大慧!愚痴凡夫亦复如是,闻声执着名字指故,乃至没命,终不能舍文字之指,取第一义。……大慧!不生不灭亦复如是,不修巧智方便行者,不得具足庄严法身。大慧!执着名字言得义者,如彼痴人不知舂炊,噉文字谷,不得义食。以是义故,当学于义,莫著文字。】35 释印顺正是「执着名字指,噉文字谷,不得义食」的愚痴人,他终其一生努力在研究经论,却对文字背后的真实义毫无所知,他不仅执着于「文字之指」,更糟糕的是,他就象是以翳疾之眼来看这「文字指」,才会连依文解义都错会,始终落在恣意妄想的种种戏论之中;他自己未曾有佛法上的任何修证,却又擅于广造邪说谬论来误导众生,这实在是他自己与其随学者的大不幸,诚可哀愍。

注34 释印顺着,《华雨集》第四册:【由于「佛涅槃后,佛弟子对佛的永恒怀念」,发展为「大乘佛法」。】(正闻出版社,2014 年 6 月修订版一刷,页 25。)
注35《大正藏》册 16,页 551,下 21-页 552,上 4。

修学佛法最重要的根本就在于具足对胜义三宝的信根与信力,所谓「信为道源功德母,长养一切诸善根」,因此有智慧的学人,必定遵循圣教开示来解释佛法的名词,并且谨记 世尊的教示「当学于义,莫著文字」,要「依义不依语」切莫执言取义,更应远离善于言说却不善于真实义理之人的邪教导;唯有亲近真正的善知识闻熏正确的知见,才能如理思惟、如法修行,如此方能有如实亲证三乘菩提的因缘。

(待续)

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(连载十六)

释印顺以增上慢之心态,既不契于佛经之正理,且对佛语的诠释完全偏离(颠倒)佛说之真义;因此,「印顺思想」与佛法成了两种不同的教法,就看学人是要信释印顺或信佛陀了。释印顺说:诸佛皆出人间成佛,开演教化,使人类同得正觉。佛法不属于三途,也不属于诸天,惟有人类才是佛法的住持者,修学者。1
注1 释印顺着,《佛法概论》,正闻出版社(新竹),2003 年 4 月新版二刷,页 56。


认定了佛在人间,那么说法时也在人间,佛法即是佛在人间的教化。……佛的「三轮示导」,即是人间佛法的根本。怎能使法宝常在人间流行呢?一、由出家在家的佛弟子,切实的依教奉行,而表现于身心中。二、有经、像、塔、庙等传世,表示出佛法的内容与精神。如经典的文字,即是用印度文写的,所以经典传来中国,是要有人——如鸠摩罗什及玄奘等翻译。……因此,更显得佛法在人间,为了人间而说。如为畜生(龙等)说,鬼(夜叉等)说,天(帝释)说,那么用什么语文编集?谁翻译而成为人语?如以人间佛教的眼光来说:如龙树菩萨从雪山老比丘处得大乘经,这是很平实的事。如说夜叉送来、天龙传来,那对于佛典的语文,编集、翻译,一切都成为问题了!佛经的编集,开端都载明时间,地方,听众,佛法本着重时地人的确实性,这才能引人生信。……如佛在天上成佛,说法,那一切都不是你我——人类能知,也只能适应于天上,而无关人间的教化了。我们是人,需要的是人的佛教。应以此抉择佛教,使佛教恢复在人间的本有的光明!2
注2 释印顺着,《佛在人间》,正闻出版社(台北),1988 年 4 月八版,页 27-28。

释印顺认定佛只为人类说法,可是佛的十号中明明就有「天人师」之称,而 世尊升天为天人说法,或天人来此间向佛请法,都是诸经中有凭有据的事实;况且,只要是有天眼通的人,都可以证明天人的存在,释印顺不能因为自己无知就以己度彼,而说「那不是你我——人类能知」就否定之,更不能以「我们是人,需要的是人的佛教」之偏见,就认定世尊不会为天众说法,或否认天界也有佛法。再者,某些经典的缘起,是由天龙、夜叉等有情向 佛请法而来,这样又有何不可?譬如《楞伽经》即是 佛为夜叉王及夜叉众说法,同时与会的还有人间诸大比丘僧、天人、龙王等各类有情,乃至来自他方佛土的诸大菩萨,而 佛只以一种音声来说法,会众却都能听得懂,这就是诸佛的不可思议功德之一,所以《维摩诘经》中赞叹说:「佛以一音演说法,众生随类各得解,皆谓世尊同其语,斯则神力不共法。」释印顺却不信受佛的不可思议功德,不相信各类有情可以同时与会闻佛说法,才会提出「用什么语文编集?谁翻译而成为人语?」这种荒谬的问题,乃至有「夜叉送来、天龙传来」的质疑。

又譬如 佛在《大般涅槃经》卷上曾说:
有八部众:一者剎利,二者婆罗门,三者长者居士,四者沙门,五者四天王,六者忉利天,七者魔王,八者梵王。此八部众,我观其根应得度者,随所现形而为说法,彼亦不知是我所说。3
注3《大般涅槃经》卷上,《大正藏》册 1,页 192,上 6-10。


佛随各别有情之因缘而示现为此八部众生说法,又何须翻译?而诸多经典所记载说法的时间、地点、听众,亦多有人间之外乃至非人法众,譬如《增壹阿含经》卷 28:尔时世尊与诸天人说法已,即从座起,诣须弥山顶,说此偈:……尔时世尊说此偈已,便诣中道。是时,梵天在如来右处银道侧,释提桓因在水精道侧,及诸天人在虚空中散华烧香,作倡伎乐,娱乐如来。4此经记载的,即是 世尊上升忉利天为母亲摩耶夫人说法,听法者皆是天人,亦可证明佛法并非人间专有而不及于他道众生。
注4《大正藏》册 2,页 707,中 24-下 4。

当释印顺举出「怎能使法宝常在人间流行」的两个重点时,是否曾反省:身为「出家的佛弟子」,有没有「切实的依教奉行」,而让 如来正法「表现于身心中」?若 佛陀宣说的法义与释印顺的理解是一样的,他又怎会对诸多经典都有怀疑?释印顺既然认为「经、像、塔、庙」所表示出的「佛法的内容与精神」,就是他所推广的人间佛教,很显然的,释印顺并没有从这些传世的「经、像、塔、庙」中真实领解到「佛法的内容与精神」,以致于他从年轻出家到晚年去世,所思、所想、所教导的,都不是三乘菩提的 佛陀正法,他的所修、所行都与佛法相背,又如何能成就佛道而成为福慧两足尊的佛陀?因此,「印顺思想」只能说是人本俗化的「人间释印顺教」,而俗眼凡夫的「看见释印顺在人间」与佛陀其实了无干涉。

结语
由于释印顺不如理作意的坚持「佛亦是常人」,因此他唯一能接受的就只是「历史的,现实人间的佛」,且认定佛之种种作为皆应以人间为界限,以人类的极致为究竟,由此错谬的观点来抉择佛法,便只承认他所认为的「原始(根本)佛教」《阿含经》中的一部分是 佛口亲说,并主张「大乘经」乃是 佛灭后逐渐演化(变质)而创作出来的,多少与「原貌」不符;释印顺以此错解大小乘经义而不能融会贯通,乃至误会大乘法,因而落入空有相诤的矛盾中,如他在《印度之佛教》中说:大乘者,立成佛之大愿,行悲智兼济之行,以成佛为终极者也。修菩萨行而后成佛,佛弟子无否认者。然以菩萨行为大乘,抑声闻行为小乘,于「阿含」、「毘尼」外,别有多量之大乘经,则有「大乘非佛说」之诤焉!平心论之,以大乘经为金口亲说,非吾人所敢言,然其思想之确而当理,则无可疑者。5
注5 释印顺着,《印度之佛教》,正闻出版社(新竹),2004 年 10 月重版六刷,页 179。


释印顺既然否定「大乘经为金口亲说」,则其所谓「思想之确而当理」所依据的判准又是什么?依他「以佛法研究佛法」所得的结论,他认为「缘起法的三法印」就是大乘法的「一实相印」,也就是「法空性」6。然而,他所说的其实只是二乘法的三法印及诸法空相,也就是现象界的五蕴十八界皆是因缘所生法,空无自性,这不仅不能函盖大乘的般若空性与真实唯识,并且他是以否定第八识实相法界—涅槃如来藏真如心—为前提,显见他所谓的「思想之确而当理」必然错会,以致所说皆不离戏论。在《正觉学报》7创刊号中

注6《妙云集》下编之三《以佛法研究佛法》:「从相对而进入绝对界说,法是「空性」,「真如」,也称为「一实相印」。从绝对一法性而展开于差别界说,那就是缘起法的三法印——诸行无常性,诸法无我性,涅槃寂静(无生)性。因为无有常性,所以竖观一切,无非是念念不住,相似相续的生灭过程。因为无有我性,所以横观一切,无非是展转相关,相依相住的集散现象。因为无有生性,所以直观一切,无非是法法无性,不生不灭的寂然法性。龙树论说:三法印即是一法印。如违反一法印,三法印也就不成其为法印了。」(释印顺着,正闻出版社(新竹),2000年 10 月新版一刷,页 3)

注7 游冥鸿,《正觉学报》创刊号〈略评释印顺的「以佛法研究佛法」〉,正觉教育基金会,2007 年 12 月 2 日初版首刷。

〈略评释印顺的「以佛法研究佛法」〉一文提到:然而「以佛法研究佛法」,实际上是陷入倒果为因的逻辑错误。……实际上,他是以自己所错解的一实相印和三法印,来研究佛法,凡是与他的偏见不符合者,便打入外道、疑伪的一边。释印顺的错误,还包括把不变易的佛法核心,也当成会变迁的世谛流布。……唯识学主要是对于有情心识的现量事实的深入研究,他却把唯识学当做是演变中的思想,完全忽略有情心识功能亘古不变的事实。……侷限于「教法」的想象中,导致他不能亲证佛法。因此释印顺对于佛法的研究方法,流于自我主观的揣测与臆想中,而追随其主张者,亦将不能避免同样的过失。经典当中,其实已经有研究佛法的方法,那就是所谓的「四依、四不依」及论藏三量所指向的亲证的方法。这四依与三量的原则,即使以现代学术的标准而言,也仍然正确无误……。(《正觉学报》创刊号,页 101)


释印顺所标榜的「以佛法研究佛法」,其做为研究方法的「唯一实相」和「三法印」,一向是闻、思、修、证的成果,而不是研究的方法,所以不可以此做为方法。因此,其主张是违反三量的标准。……依法不依人,可以让我们免于依于虚妄的五阴而制造出学术界的权威崇拜及自我的主观,进而以亲证的方法如实正观:五阴十八界等生灭法与不生不灭法如来藏的存在。依义不依语,符合现代的语意学,提醒我们不要拘泥于语言文字,而要探求语言文字所指向的法界事实真相,并且亲证此唯一实相。依了义不依不了义,让我们依照究竟义,抉择表面上看起来似乎冲突的法义,当我们能够更进一步亲证法界完整的究竟义,必然发觉法界不是只有生灭的不了义,尚有究竟了义的永恒之法如来藏的存在。依智不依识,提醒我们,除了观察世间种种现象界的事实外,还有严密的逻辑加以思维与判断,以发现法界的事实真相而依止所证的智慧境界,不应依止意识思维所得的思想。(《正觉学报》创刊号,页 134)8
注8 游冥鸿,〈略评释印顺的「以佛法研究佛法」〉


大乘佛法是符合「四依、三量」的准则,且是 佛陀所亲证深广不可思议的智慧所开演教示之法要,若非 佛「金口亲说」,则一切菩萨、阿罗汉亦无此证量能完整宣说,更何况是一般凡夫弟子之所能揣摩、创作?释印顺既云大乘经「确而当理,无可疑者」,但对于「大乘是佛说」之事实却又「非吾人所敢言」,这种自相矛盾而令人难堪的论述,也表现在他的「人间佛陀观」上:如来虽然舍弃了五蕴假合的无常之身,而获得了常住不变的清净色身。这在真常妙有的大乘经中,处处都如此说。……真如法性是遍一切处的,证悟真如法性后的如来,也遍一切处。从证说,真是无时间性的,也是无空间性的。因此,如来常住不变,遍满一切。约这一意义说,所以一、否定小乘的灰身泯智,以及无身而有智的解说,而肯定如来是有色有智的。二、佛身是无穷无尽,常住不变。9
注9 释印顺着,《以佛法研究佛法》,正闻出版社(台北),2000 年 10 月新版一刷,页 315-316。


由于菩萨悲愿力的熏发,到了成佛,虽圆满的证入涅槃,但度生无尽的悲愿,成为不动本际而起妙用的动力,无尽期的救度众生,这就大大不同于小乘者的见地了。……佛的涅槃,是无在无不在的,是随众生的善根力所感而起应化的——现身,说法等。佛涅槃是有感必应,自然起用,不用作意与功力的。……所以,现一切身,说一切法,都是随众生的机感而现的。如释迦佛的在此土诞生,出家,成佛,说法,入涅槃,都是应化身;圆证涅槃的佛,是早已证法身了。10
注10 释印顺着,《学佛三要》,正闻出版社(新竹),2000 年 10 月新版一刷,页 233。


上述释印顺的这些说法,看来又象是认同 佛入灭后仍能「无尽期的救度众生」,这显然又不同于前文所举释印顺自己所说的「佛已入涅槃,佛的五分法身,还是与世间没有关涉」之主张;诸如此类前后不一而自相矛盾的的论述,散见于释印顺全部的著作中,让大多数人都抓不到、读不懂他明确而一贯的思想与主张为何?因此,释印顺的徒众每年都要召开「印顺导师思想之理论与实践」学术会议,订了很多主题,写了很多论文,然而似乎没有「吾道一以贯之」、「一言以蔽之」的定论。例如,释印顺认为 佛「入灭」后,还有没有「济度众生」
的作为?释印顺上文云「如来常住不变」、「佛的涅槃,是无在无不在的」、「如释迦佛的在此土诞生,出家,成佛,说法,入涅槃,都是应化身」等等,这些都是释印顺阐释大乘经的说法,然而主张「大乘演变说」的释印顺,既然不能相信大乘经是 佛口亲说的,他又相信他自己这些说法吗?夫释尊修菩萨道而成佛,乃以直趋解脱教人,不令成佛!……大乘思想之启发,以佛德、菩萨行之阐述为有力。「见贤思齐」,求达于悲深智极之佛果,大丈夫当如是矣!……发大菩提心,行菩萨兼济之行,『阿含经』不详。释尊未以佛道教弟子,而尝自述其往行,有所谓「本生谈」者。……菩萨行与声闻行异趣,以「本生谈」最明。「本生」,即释尊本行之传记,多有取材于印度传说而净化之者。其种类至伙,或遗失,或创新,正不必一一为佛说之旧,然释尊尝以之为菩萨大行之典则,则无有能否认之者。11
注11 释印顺着,《印度之佛教》,正闻出版社(新竹),2004 年 10 月重版六刷,页 179-181。


可见释印顺认为本生经只是后人「取材于印度传说而净化之者」,虽可视之为「菩萨大行之典则」,却不必然是 佛的本生故事,如是质疑初转法轮中本生经的真实性;他又说菩萨行的大乘成佛之道,在《阿含经》中并未曾提及,故说「释尊未以佛道教弟子」,而是「以直趋解脱教人,不令成佛」,因此「悲深智极之佛果」只是立为典范而令人「见贤思齐」,如是否定大乘佛菩提法道的存在。以此观之,释印顺是以自所承许的阿含解脱道为究竟完整的佛法,而错认 佛陀生身入涅槃之后,与阿罗汉证得解脱入无余涅槃相同12,而说这样就是究竟寂灭,所以【在传统佛教中,佛入涅槃后,是寂灭而不再有救济作为的……。】13

注12《中观论颂讲记》:「涅槃有有余、无余的两种,像释尊示寂在拘尸那熙连禅河畔二娑罗树间,这是无余涅槃,是『如来灭度后』的涅槃。」(释印顺着,《中观论颂讲记》,正闻出版社,2014 年 11 月修订版二刷,页 500)
注13 释印顺着,《初期大乘佛教之起源与开展》,正闻出版社(新竹),2003年 1 月十刷,页 858。


以上是释印顺对于佛陀观的看法,也就是说,他既不认同大乘的成佛之道,也不信受佛有异于阿罗汉之果德;他因此而自行创立了人间佛教的佛陀观——即人成佛,也因此,他坦然接受其徒众对他的赞颂:「看见佛陀在人间」——他所「修」所「证」的是人本(人间凡夫)的、「人菩萨行」的「人佛陀」,不是本生经所说,历经三大无量劫之广大菩萨行所成就的福慧两足尊之佛陀。

而人间的佛教——思想、制度、风尚,都在息息流变的过程中。「由微而着」,「由浑而划」,是思想演进的必然程序。因时地的适应,因根性的契合,而有重点的或部分的特别发达,也是必然现象。对外界来说,或因适应外学而有所适应,或因减少外力压迫而有所修正,在佛法的流行中,也是无可避免的事。从佛法在人间来说,变是当然的、应该的。……演变,发展,并不等于进化,并不等于正确!14
注14 释印顺着,《华雨集》第五册,正闻出版社(新竹),2014 年 6 月修订版一刷,页 52-53。

然而,佛法宣说的是宇宙生命的实相,不只侷限于人间;而且,既然是实相,又怎会随时空而演变?释印顺「人间佛教」的主张不仅眼界过于狭隘,又视佛法为「思想」,才会认为佛法在演变,会随时代而调整,释印顺这一切的邪思都源之于他不肯信受佛语而妄将人天至尊的 佛陀降格为「人」所致。因为 佛陀在人间出现,所以就只能是「人间的佛陀」吗?释印顺的想法就好像是说:出现在幼儿园的「全都是童稚小儿」一般的不合逻辑。佛陀随缘度化众生,就像「千江有水千江月」那样,可说是诸佛「随缘赴感,应物垂形」最具体的譬喻!


2、自外于佛门的宇宙大觉者


由于释印顺「即人成佛」的「人间佛陀」思想,将无上正等正觉不可思议的 佛世尊拘限在人间而凡夫化、人本化,并因这种自意创新的佛陀观,让他敢于接受徒众以「看见佛陀在人间」为传记的书名,来暗示他已「成佛」了,而此佛非佛,释印顺却以此混淆了群众的视听,僭越了僧伽的本分 15。

注15 笔者借用韩愈〈原道〉的语法而如是说:释印顺之小佛陀,非毁之也,其见者小也。坐井而观天,曰天小者,非天小也。其所谓佛,佛其所佛,非吾所谓佛也;其所谓法,法其所法,非吾所谓法也。凡吾所谓佛法云者,合福与慧言之也,天下之公言也。释印顺之所谓佛法云者,去福与慧言之也,一人之私言也。哀其不惟举之于其口,而又笔之于其书。噫!后之人,虽欲闻三乘菩提之说,其孰从而求之?甚矣!人之好俗也,不求其端,不讯其末,惟俗之欲闻。

为师者如此僭妄,门下弟子就有样学样,而有号称「宇宙大觉者」的释证严。在〈自外于佛门的宇宙大觉者〉这篇文章中提到:网络上近来疯传一尊要价 33 万「宇宙大觉者」〔编案:透明合成树脂的雕塑像〕,几乎证严法师影响所及之处都会出现这尊分身像,乃至于本尊与分身同时临在。社会舆论对证严法师的评议,多集中在世间法上有关土地开发、财务状况、善款流向、会员层级等事项……,其内容不外抨击证严贪得名闻利养,对不起社会的优容与信众的支持。在此,我们要更进一步严正指出:证严身为佛门出家人及庞大宗教团体的领导
者,其贪念与慢心,其实来自对于佛法的无知与自我的膨胀,因此才敢于一意孤行,妄语妄作。这种身在佛门中、心在佛门外(狮子身中虫)的山寨心态,总结于另立「慈济宗」,接受称「上人」称呼,以及自封「宇宙大觉者」等诸种行迳。不唯如此,她还广造个人身像,向信众贩卖、供信众礼拜,俨然成了另类的证严佛与慈济国。16

注16〈自外于佛门的宇宙大觉者〉http://foundation.enlighten.org.tw/headline/16

以下本文部分内容系摘录及改写自其中重要文段。


江灿腾教授也质疑慈济将这座雕像「用在浴佛节有颠倒性别、年纪的问题,慈济会犯这种错误,实在令人想不通。」17 此外,江教授在其他场合也再三提及:慈济已是国内最大的宗教、慈善团体,现在却将神像拟人化,任谁都看得出来宇宙大觉者就是证严,已明显在造神,甚至把神像商业化、把信仰当作工具,偏离了真正的佛教。18
注17 http://news.ltn.com.tw/news/life/paper/860229
注18〈佛陀像似证严 卖 33 万 慈济挨批造神〉
http://www.appledaily.com.tw/appledaily/article/headline/20150305/36419278/


早期印度佛教的「浴佛石雕」。根据的是《佛说浴像功德经》的经文说明而创作的。至于慈济的「宇宙大觉者」用在浴佛节的场合,不但是荒谬无知,胡乱展示,也代表佛教文化的堕落与荒腔走板。因为诞生不久的一位印度王族男孩,为何在台湾慈济会突然成为成年出家女性的造型?19
注19 转自江灿腾脸书:
https://www.facebook.com/daaitvnewsreformation/posts/331914273686032


江教授以佛教史学家的专业评论,想必言而有据,也是一针见血的还给佛教界及社会大众一个真相!江教授之前就曾贴文说:
其实,证严尼早已不是中国佛教徒或台湾本土佛教徒,她虽在中国佛教会的传戒场接受传戒仪式,……也是佛学大师释印顺的挂名女徒弟。但,她是日本新兴宗教「立正佼成会」(1938 年创立)的开会祖师庭野日敬的追随者,庭野日敬所新翻译的《法华三部经》,就是证严尼的主要佛教知识来源。2006 年后,她又将《法义经》,即《法华三部经》的第一部,其中的一段话,就当成她的「慈济宗」开宗依据。所以,才会自己升格成为「宇宙大觉者」。她其实是「清海无上师」的新翻版。20

慈济与证严尼,都已变质了,现在本质上已是虚荣心惊人的宗教财团共同体,自我神化,封闭独尊,鄙视社会公共议论为无物,……所以慈济早已是面目全非的宗教慈善团体了。21

也就是说,从释证严个人的「佛教知识来源」,以及慈济功德会在财产及名利上的追求与过度的「发展」来看,显然释证严并不重视佛法正知见的闻熏思惟与实修,以致于她连佛门修行人最基本之未到地定的定力,与断我见的正确知见皆无,更何况实修实证;且都在人间的事相及五阴假我上着眼,由此也就不难理解证严法师为什么有受称「宇宙大觉者」的这种僭妄而脱序的行为。针对「宇宙大觉者」的议题,另有一位值得注意的发言者22,

注20 转自江灿腾脸书:https://www.facebook.com/godn01/posts/806710312747464
注21《苹果日报》〈从批慈到护慈,我对释昭慧只能怅然不语〉张福淙,
2015.2.24。https://zh-tw.facebook.com/twtext/posts/698237306975395
注22 王尚智,吃素。历任华视、TVBS 开台、凤凰卫视新闻总监及副总经


兹摘录他的评论如下:
这一尊塑像,将是真正冲击慈济从过去「佛教团体」的诉求,如今证明早已「扭曲扩张」到「连佛的地位都可以窃取」的一大转折点!……佛教经典本身,始终就规范有一部「佛说造像量度经」!当中对于佛像,总共有哪些「圆满功德」的特征、身形比例不同于常人的原因,乃至姿态、手势、神情的特殊表现,都有明确的规范。……因此,正规的佛像不是艺术品,该怎么塑,也不是慈济片面或证严法师自己能「说了算」!……慈济从最初称呼释证严「法师」到改成了「上人」,……慈济内部进一步狸猫换太子,将纯粹完整的「佛陀」称呼,后来改称全世界只有慈济称呼的「宇宙大觉者」?!而除了佛陀的「名称」被正式窃取了,又同时在塑像与雕像上继续大动手脚,全然改成「证严法师的相貌」。……这是「让慈济人买回去改当佛像供养」的全新宇宙大觉者!……实质上全然是「金钱与精神」的多重掠夺!而这些各种巧立名目的展现,最让人难以想象的,是「证严法师完全看在眼底」!并且雕塑画像的原始设计都经她「点头同意」!甚至她自己在理、人间卫视总经理。长年担任台、港电视主管及节目主持人,并赴印尼开发新媒体市场。早年记者生涯跑两岸,长期关注北京、台北两地为主的华人文化趋势脉动。现于北京中央美院,研究佛教、敦煌与张大千之间的宗教美学转换。常住亚洲各城市,从事美学研究论述,并深度参与各项 NPO 非营利组织及国际 NGO 项目,并协助企业集团所有慈济的活动上,站在自己的壁画与雕像之前,接受所有慈济人的跪拜供养。……严格来说,慈济与证严法师,其实后来路线发展与民间争议甚大的那位「清海无上师」的「无上师」路线全然无异!……。23显然许多人对此深有同感:这段评论分析得更详细、更入骨,可与江灿腾教授互相呼应,两位都是佛教的研究者,其佛学知识的丰富与正确性,甚至远超过证严法师,尤其能秉持知识分子的风骨,无畏于释证严「上人」、「宇宙大觉者」的假象以及慈济团体财多势大人众的压力,对事对理,直言批判,在当今宗教界大师泛滥、偶像崇拜的歪风下,真是一股清流、数响春雷,……。24
注23〈「宇宙大觉者」的一场佛门惊世骗局〉2015/03/04
http://blog.udn.com/powerecho/21271051 http://www.ettoday.net/news/20150305/474062.htm
注24〈自外于佛门的宇宙大觉者〉 http://foundation.enlighten.org.tw/headline/16


另外,江教授曾提及 25:由于「近年反藏传佛教密宗男女双修法的正觉同修会,不但抨击慈济对佛教外行,连思想承自藏传佛教但反双修的印顺法师也饱受批评」,因而让释昭慧与释证严等印顺学派的徒众相濡以沫,「两方也因此互相取暖」的这段话中,所指的实情究竟如何?我们就来看正觉同修会对释印顺及释证严的部分评析 26:(证严法师)她和外教的教人行善大略相同,很少谈到佛法,大部分是在世间法上教善;虽然她偶而也讲大乘经典,但都是依文解义,根本不谈三乘菩提真修实证的行门,……我们对她的评论,只有两点:就是将佛教世俗化,以及不懂佛法三乘菩提,……。(页 49) 证严法师,完全认同印顺的人间佛教思想,完全认同印顺将佛教法义学术化与浅化的作法,完全认同印顺推翻三乘经典真实义的说法,完全认同印顺将佛教侷限在人间的错误观点,并且付诸于实行,共同倡导人间佛教的邪思。这是将奥妙深广的佛教加以浅化、世俗化、学术化,……这是将佛教深广微妙的第一义谛实相法,学术化而成为性空唯名的玄学戏论,将实相微妙法门转变成虚相肤浅之法,引导入学术化与世俗化的方向,引入远离三乘真实义的方向。(页 95-96)慈济的证严法师……没学过什么佛法,三乘经典也不太懂,只是读一些印顺法师的邪见著作,就跟着印顺不信有如来藏可证,跟着印顺不信有极乐世界阿弥陀佛,跟着印顺不信有地狱;所以她将种种的世间善行,都冠上菩提之名,所以就有所谓的草根菩提、清凉菩提、环保菩提……等种种的菩提名称,她以为只要冠上菩提之名来作世间善事,只要是以人间佛教为依归而作世间法上的善事,这样子就算是佛法了,其实都只是世间善法,与三乘菩提法道的出世间法,根本都不相干。(页 100)
注25〈释昭慧力战群英与慈济接班有关?〉
http://www.new7.com.tw/NewsView.aspx?i=TXT20150304154312CI2
注26 平实导师着,《佛教之危机》,佛教正觉同修会,2013 年 1 月。

证严法师常谓徒众:行种种世间善事即是修行六度万行、即是菩萨行,推行环境保护工作即是佛法修行;初不曾言菩萨法行根本所在之解脱道与佛菩提道应如何修证,不以佛法二主要道而利众生。时日既久,辄令众生误以为教善即是佛教,误认为「行诸世间善事即是佛法之正修、即是行菩萨道」,是故慈济功德会已经成为世俗化以后「行世间善之表相佛教」,与佛教修行法道之解脱道及佛菩提道脱节。(页 213)

以上正觉对释证严所作的评析,已是2002年夏天的事,在将近十六年后的今天,释证严的心态与行为已转变得更偏邪,不仅掺杂了日本「立正佼成会」的思想,更以「宇宙大觉者」
自居,已是以外道法及增上慢的心态而仿称是佛教了。

(待续)

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                           三乘菩提概说——四圣谛—苦圣谛(四)+四圣谛—苦集圣谛 
                                       余正文老师开示
                  http://video.enlighten.org.tw/zh-TW/a/a06/1749-a06_006

各位菩萨:

  阿弥陀佛!

  我们今天要继续跟各位来分享的还是苦圣谛——四圣谛里面的苦圣谛。

  我们上一集有讲到,苦圣谛是由于生、老、病、死苦,还有怨憎会、爱别离、所求不得苦,还有五阴炽盛苦,总括而来是这个八种苦,就是苦圣谛所说的内涵。生、老、病、死苦它是属于身苦,怨憎会、爱别离、所求不得苦是属于心苦,而五阴炽盛是总括身心二苦。这个前面的七苦是过去所感之果,后面的这一个苦总括来说是身心诸苦而说,也就是说是现在起心造作,是未来得苦的因。因跟果互相牵连、相续不断的,所以痛苦就没有一个止期了。所以,有智慧的人必须要依止著声闻的解脱道,或是说大乘的佛菩提道,才有办法解脱这八苦的这样子的一个烦恼。

  所以,《中阿含经》里面舍梨子尊者才会这样说:过去时是苦圣谛,未来、现在时是苦圣谛;这样子的圣谛,它是真谛不虚,不离于如,也不是颠倒的;这个真谛审察确实,合于这样子的谛,合于这样子的苦圣谛——这个诸谛,圣者之所有,圣者之所知,圣者之所见,圣者之所了,圣者之所得,圣者所觉悟的;这个是说苦圣谛真正的道理。

  所以,过去时的五盛阴是苦圣谛,未来、现在的五盛阴也是苦圣谛,这是真实的道理,绝不虚妄的。这个苦圣谛并不离于如,什么是如呢?这个“如”字表示,苦谛它不离于真实而如如不动的自在真如本性;而解脱道二乘人,他灭尽了五阴,入了无余涅槃以后,它并不是断灭空。这个如就是在指说,这个真如本心,祂是真实的,祂是实在的,所以这个苦谛它是不离于真实而如如的这个自在的本性。这个苦圣谛也不是颠倒想,因为是依于如,所以它不是颠倒想,而是对于真实正理详细的审察觉思。这个苦圣谛不是臆想思惟来的,而是对于我们前面所说的八种苦真实真正的这样子的一个正理,详细的审察思惟,确实以后得到的。所以,综合这样子的一个思惟、观察、观行,综合如上八苦的真谛,这个八苦的真谛,这个是圣人所有,是圣人所知,是圣人所见,是圣人所了知的,是圣人所证的,圣人所共同真正觉悟的内容。因为这样子的缘故,所以 世尊说这个是苦圣谛。也就是说,是因为圣人如实的了知,是圣人所有、圣人所知、圣人所见,圣人所了知、所证的、所真正觉悟的内容,才能够说为是苦圣谛。如果不是这样子的情形的话,就不能称为圣谛,那个是只有世间苦而已。

  我们今天已经把苦圣谛讲到这边,已经完全讲完了。紧接著我们要进到苦集圣谛,紧接著我们要跟各位说明的,是四圣谛的第二个圣谛——苦集圣谛。

  为什么要去探讨苦集圣谛呢?苦集圣谛在四圣谛里面,它是占著怎么样的一个地位呢?因为苦集圣谛它是前面所说的八种苦的原因,也就是说,苦集圣谛它是在探讨前面八种苦生起的原因。我们前面已经叙述了众生存活在世间有八种苦,有生、老、病、死、怨憎会、爱别离、所求不得苦,总括而言为五阴炽盛苦,这包含起来有身心二苦;这个苦其实是后果,也就是说这个苦是果,它并不是原因。那苦的原因是什么呢?苦的原因就是苦集圣谛,就是四圣谛当中的第二个圣谛。也就是说,苦集圣谛就是在探讨我们苦所集起的这样子的原因:为什么会招集这样子的苦?为什么众生会招集这些生、老、病、死苦,乃至于怨憎会、求不得、爱别离、五阴炽盛苦这八苦呢?

  为什么众生会招集这些苦呢?我们先看一下《增壹阿含经》里面卷十七,世尊告诸比丘如何开示的:“彼云何名为苦习谛?所谓习谛者,爱与欲相应,心恒染著,是谓名为苦习谛。”(《增壹阿含经》卷十七)这个意思就是说,由于爱与欲,所以导致众生心恒染著,所以不断造作诸业,乃至于招集未来的苦果。众生因为爱与欲的缘故,所以导致了众生恒染著于这些爱与欲诸法里面,所以不断的造作了身口意行诸业,所以招集了未来的这样子的苦果。

  我们先来探讨一下:什么叫作“爱”呢?在佛法里面我们所说的爱是怎么样的一个爱呢?这个爱其实就是十二有支里面的第八支,也就是“受缘爱,爱缘取”,这个十二有支里面的第八支的“受缘爱,爱缘取”,这个贪爱是世间众生最大的敌人。世间众生最大的敌人,就是自己贪爱这个欲界有、色界有、无色界有,乃至于对三有的贪爱,对于六根、六尘乃至于各种境界的贪爱。但是,众生并不知道这个是我们必须要去断除的,我们必须要断除这一个爱,你才有办法去解脱生死的。所以,由于我们不明五阴的虚妄,由于六根对六尘境界中产生了种种的贪著,执著色声香味触法六尘这个种种境界,以为这六种境界为实有的,因此而造作了身口意三业,蒐集了未来世受苦的这样的种子。

  那什么叫作“欲”呢?欲它是属于五别境心所有法里面的一个心所法,也就是欲、胜解、念、定、慧里面的其中的一个心所有法。五别境心所有法的欲心所,它是希求、欲望的意思,也就是欲望通于善、恶、无记三性,善法欲能够使众生生起精进向善之心,而恶法欲就会导致众生产生贪著。

  所以,贪、爱还有欲这三个字,它虽然名称不同,但是意义却是可以相通的。但这些各种的欲望都包括在爱欲当中,众生的这些欲望都包含在爱欲里面。归纳起来有哪几种欲望呢?如果纯就世俗人、世间人的五欲来讲的话,大概分为财、色、名、食、睡这五种欲望,这五种世间世俗人的欲望。那修行人所应该要断除的有哪些欲望呢?有哪些爱欲呢?修行人所应该要面对的这五欲,就是对于色、声、香、味、触的贪著,对于色、声、香、味、触的染著的这样子的一个爱欲。

  所以,不管是世间的五欲,或是修行人的五欲,你只要是贪著财色名食睡,或是说贪著了色声香味触这样子的五欲,而爱跟欲相应就产生了三种爱,也就是欲爱,还有有爱,还有无有爱。欲爱是说对于感官享受的渴求,有爱是对生与存的渴求,无有爱则是对于脱离人生的苦而追求虚无飘渺的境界。所以欲爱其实就是对于财色名食睡、色声香味触的一个渴求。有爱其实就是对于生命存在的一个渴求,不管你是追求欲界的生命,或是色界的生命,乃至于无色界,这个都是对于生与存的一个渴求。无有爱则是对于脱离人生的苦,对于追求这个虚无飘渺的境界,以为这样子的你都没有“有”这样子的虚无飘渺,认为这样子一切境界都不染著,以为这个就是脱离人生的苦的境界,追求这样子,这个就是一种无有爱。这样子以各种形式出现的渴求、欲望、贪婪、爱著,这个是生起一切痛苦的根源,也是使得生死相续的最主要的根本。

  这样子的根本是因为爱欲而成的,爱欲跟苦因它是如何熏习而成的呢?爱欲与苦因是透过怎么样的一个方式,而熏习成众生所贪著的这样子的爱欲,而形成这样子的苦因呢?这个《中阿含经》卷七当中如是开示:【诸贤!云何爱习、苦习圣谛?谓众生实有爱内六处:眼处,耳、鼻、舌、身、意处,于中若有爱、有腻、有染、有著者,是名为习。】(《中阿含经》卷七)

  这个意思就是说:“诸贤啊!如何是爱习、苦习圣谛?如何是苦集谛?是说众生确实有贪爱的内六处——眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根,在六根当中如果对任何一根或全部六根都有贪爱,都有黏腻,都有爱染或有执著的话,这个就称为苦的熏习。”也就是说,苦的熏习是众生贪爱于内六处——贪爱于眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根,这样子的一个贪著;对于这样子的一个贪著,所以对这些法产生了贪爱,产生了黏著,产生了爱染,产生了执著;因为对这些法产生了执著,就称为这个是对于苦的熏习,就称为这个是苦的一个熏发;因为这样子的苦,因为这样子的一个状况,就成为苦的一个聚集。

  《中阿含经》里面又云:【诸贤!多闻圣弟子知:“我如是知此法,如是见、如是了、如是视、如是觉,是谓爱习、苦习圣谛。”如是知之。云何知耶?若有爱妻、子、奴婢、给使、眷属、田地、屋宅、店肆、出息财物,为所作业,有爱、有腻、有染、有著者,是名为习;彼知此爱习、苦习圣谛。】(《中阿含经》卷七)

  这个意思就是说:“诸位贤者,多闻的圣弟子们知道:‘我像这样子了知这个苦习的法义,像这样子看见苦习,这样子了知苦习,这样子看待苦习,这样子觉悟苦习,这就是爱习、苦习圣谛。’这样子了知爱习、苦习圣谛,如何才是真的了知爱习、苦习圣谛呢?如果心中有贪爱妻、子,或是奴婢,或是仆人,或是眷属,或是田地、屋宅、店肆,或是说孳息的财物,这个就是心中所作的贪爱熏习的业,而有贪爱、有黏腻、有爱染、有执著的话,这就称为爱染的熏习;未来世的苦果,就因为这样子的熏习而存在了。他们这样子观察以后,现在知道这就是爱习、苦习圣谛。”

  《中阿含经》里面又这样子说:“如是,外处更乐、觉、想、思、爱,亦复如是。”(《中阿含经》卷七)也就是说,“同样的,外六尘的触、觉受、了知、思量、爱染,也和这样子的道理一样”。

  又说:“诸贤!众生实有爱六界:地界,水、火、风、空、识界;于中若有爱、有腻、有染、有著者,是名为习。”(《中阿含经》卷七)这段经文的意思就是在说:“诸贤啊!众生确实有贪爱六界的现象。哪六界呢?就是地界、水界、火界、风界、空界还有识界这六界。在这六界当中,如果有贪爱、有黏腻、有爱染、有执著的话,这个就是贪爱的熏习。”

  紧接著,《中阿含经》里面又如是开示:【诸贤!过去时是爱习、苦习圣谛,未来、现在时是爱习、苦习圣谛;真谛不虚,不离于如,亦非颠倒,真谛审实。合如是谛,圣所有、圣所知、圣所见、圣所了、圣所得、圣所等正觉,是故说爱习、苦习圣谛。】(《中阿含经》卷七)

  这个意思就是说:“过去时,我们对五阴、对我所的贪爱执著,就是爱习、苦习圣谛,未来、现在时,对五阴、对我所的贪爱执著,也是爱习、苦习圣谛;这个道理它是真实不虚的,也不离于如,而且不是断灭,也不是颠倒想,真正的道理详细地审察确实了。综合像这样的真理,正是圣人所有、圣人所知道、圣人所看见、圣人所了知、圣人所证得、圣人所共同正确觉悟的真理。因为这样的缘故,所以 世尊说爱习、苦习圣谛。”

  我们由上面《中阿含经》尊者舍梨子所开示的道理,可以归纳出苦集的原因:苦集的原因乃是,众生确实对内六处、外我所、外六尘乃至六界产生了贪爱,众生对内六处、外我所、外六尘、六界产生了黏腻,产生爱染,产生执著,这个就是贪爱的熏习,也就是苦的熏习。甚至于对于过去时的五阴、我所的贪爱,以及对于未来、现在时的五阴、我所的贪爱、执著,也都可称之为爱习、苦习圣谛。综合这样子的真理、这样子的道理,这个是圣人所有,圣人所知、所见、所亲证,是圣人们所共同觉悟的正确的真理,因此这样子称这个是苦集圣谛。所以,苦集圣谛乃是对于众生他在对内六处、外我所、外六尘产生的贪爱,因为这样子产生了苦的熏习;因为贪爱产生苦的熏习,就称之为这个是苦集圣谛。这个就称为是爱习、苦习圣谛,这个就是苦集圣谛真正的道理。

  我们今天就把苦集圣谛讲到这边,也把苦集圣谛跟各位分享完了。下一集开始我们将要跟各位分享苦集灭圣谛。

  今天就跟各位分享到这边。

  阿弥陀佛!

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                        三乘菩提之佛典故事——第006集 恒伽达--心欣慕圣贤
                                         郭正益老师
                        
http://video.enlighten.org.tw/zh-TW/a/a13/2560-a13_006
  各位菩萨,阿弥陀佛!

  我们今天要继续来讲佛典的故事。这一天我们要谈的是恒伽达的故事,他是在佛世的时候出现的一位修行人,他的来历颇为曲折,他是阿阇世王大臣的儿子。当初这位大臣他没有小孩,因此他就决定去威胁恒河的庙神,这说来也很奇特,那个庙神经过他威吓以后就很担心,跑去找天神说:“这世间有一位国王的大臣,他的权势和富贵非常地不可抵挡啊!然后他说:如果我不给他一个小孩的话,他就要把我的这座庙捣毁。这样会有辱天神你的名号,因为这座庙是为了要祭祀您而产生的。而且他还说:他准备把你的雕塑的这个像用粪便来涂抹。如果不好好处理这件事情的话,我想不知道会发生什么样的事情出来。”因此,这位天神想一想,要找到一个有福德、有福报的小孩,来当这位大臣的儿子似乎并不太容易啊!他想一想,就去找另外一位天王,在他之上的一位天神,然后再叙述同样的事情;大家想一想,好像也没有一个好的方法。原来要当一位大臣的儿子并不容易,必须要有福德,而且必须要种种的因缘。最后不得已就找到我们世间所说的玉皇大帝,玉皇大帝在印度称为帝释;帝释就说:“那这样好了,我想一想,来观察一下,到底应当怎么作才比较好。”

  刚好有一位天子,他开始出现一些五衰现象的这个相貌。这相貌不是说他年纪大,而是说他发生了头顶上的花冠开始枯萎,而且身体发出一些味道——就是臭味;在这种情况下,玉皇大帝就想:这事情可以有一个转圜的机会了。因此他就赶快去找这位天子,找他私底下来谈,看看可不可以就到人世间这地方去投胎;可是这位天子就拒绝了,他理由是他只是想修学这个殊胜的出家之法,最后能够修学到解脱法,不要再流连在三界。因此在这个情况下,帝释不得已就答应他,就说:“这样好了,放心去投胎好了,因为你出家的事情,只要你去投胎,我这边会替你安排。”因此,这位天子后来投胎就变成这位大臣的儿子。相命的人就问这个缘起是怎么样?知道是从恒河边的这个庙,辗转而得到求来的这个孩子,就把他取名叫作恒伽达。

  等到恒伽达长大以后,他决定就是要出家,就是要学法;那时候 佛陀在世,所以他非常欣慕。可是却发生了他父母不肯答应,他父母想:我只有你一个孩子,好不容易才求到了,怎么可以说出家就出家呢?如果你出家,那我们以后怎么办呢?这么庞大的家产,谁要来照顾呢?因此就百般地阻挠。恒伽达非常难过,他就想:不如这样,我就想办法再去投胎,投胎到一般的家庭就好啦!到时候出家以后,再来学佛,应该还来得及。

  所以,恒伽达打定主意,就决定赶快要去投胎;所以他第一个就走到山崖的上面就往下一跳。说也奇怪,他跳下去以后一点受伤的痕迹都没有,他想一想:这不是办法,怎么我不会死呢?因此他第二个就去找大河纵身一跳,不过说也是奇怪,最后水硬是把他的身体,从没入的水中把他拖了上来,所以他也没死;那他决定来吃毒药,结果吃了毒药以后身体还是完好,这样都不会死。他觉得非常失望,他想:我就是想要一走了之,为什么都达不到这样的心愿呢?因此他想:那我来违犯官法,被官人所处决,那总该可以吧!

  因此,他就私底下探知了这个国王的女眷属——阿阇世王的女眷,什么时候会到哪里呢?会去沐浴。因此他偷偷藏在那里,等到时间到的时候,他就赶快把这些女眷的衣服都抱走;抱走以后,他就故意走出来,让那看守人看见,于是他就被逮捕了。阿阇世王听到这消息非常震怒,决定亲自来处决这个人,于是恒伽达就被绑在那里,阿阇世王就直接用箭射他;结果这箭射出去以后,却还没射到恒伽达的时候,箭身就往后转,反而向阿阇世王射过来。阿阇世王吓一跳!后来连射三箭都是如此。阿阇世王觉得很恐怖,到底这个人是人、还是鬼、还是天龙、还是神呢?就问他,恒伽达说:“我都不是,我是国王大臣,您的大臣的小孩。但只是希望国王您能够答应我一个要求、一个心愿。”国王说:“好啊!既然你不是天神、龙、鬼,那我也不管啦!”恒伽达就把他想要出家的这个心愿跟国王来解释;解释完以后,国王就恩准他可以出家了。于是恒伽达就可以如愿到 佛座下,最后很快地成为四果阿罗汉,证果。

  关于这个缘起到底是怎么样呢?阿阇世王后来就来请教 佛陀说:“到底恒伽达为什么他经过那么多,跳下山崖、跳水、以及饮用毒药,甚至射箭他都不会死?为何他今天又可以证得四果阿罗汉呢?”佛陀就说:“这中的业报非常曲折,当初在以往的时候,恒伽达担任一位大臣,那时候的国王有一次和女眷出去外面游戏,大家在嬉戏当中,这女眷就开始唱歌,唱歌就发现有一个人,从很远的地方,开始与这女眷的歌声来相和;这时候国王就产生了嫉妒心,他决定把这个人逮捕起来,然后要把他处刑。这位大臣刚好经过,他就想:发生什么事,为什么要处斩这个人呢?就请国王刀下留人,然后他就据理力争,他说:“对于声音来说,它又看不见有任何的人形出现,而且对于男女之间也没有通奸的种种情事,是不是国王你可以饶他一条性命呢?这样对他是不是比较好呢?”最后国王不得已就只好放了他。

  于是这个人就跟著这个大臣,然后有一天他终于想通了,他想:我因为自己的淫欲心,所以去跟人家的声音相和,在这过程中就使得我会遭遇到这样的苦难,所以要不是有人肯仗义执言来救我一条命,我今天就不知道沦落在哪里?所以他决定要去出家求法。所以他就来向这个大臣请辞,那大臣说:“好啊!这样是好事啊!如果说你有证得道果的时候,请你还来相见。”于是这个人就找一个偏僻的地方,专精地修学,最后成就辟支佛果。

  然后他就回来,这个大臣看了非常的欢喜,然后以四事来供养他;辟支佛就展现他的神通,到天上作十八神变让这位大臣来看。大臣看了以后就非常地高兴,就想:我因为救度这个人,所以他今天才得以成就这样的道果,那我希望将我这样的功德、福德能够让我生生世世富贵,而且能够长寿,并且最后我的智慧、德行可以跟他一样。这就是恒伽达的前身;所以今生遇到 佛,因此就可以来证果,就是因为他过去生有救度这样的人。

  所以,我们不要轻忽救度一个人的果报,觉得说:救一个人好像只是说几句话,实际上这个可能会关系到一个人的性命,而且甚至是一个人可以成就的道果,甚至这个人成就道果可以度无量无边的人。所以从这地方来看,我们可以知道恒伽达他过去生愿意这样仗义执言,不怕得罪国王,所以有种种好的结果。所以我们在世间法上,可以观察这些因缘,如果需要的时候,我们救人一命就可以让这个人获得殊胜的果位,辗转因缘也可以让自己来证果。所以又懂得回向发愿,发愿自己可以长寿富贵,可以得到同样的智慧,所以这样是最好的。

  学佛我们应当欢喜贤圣的身仪、种种的教导、种种的智慧与德能,可以让我们留下修学佛法的种子。所以我们应当让家里面的人,以及朋友他们来亲近佛法;虽然他们一开始没有打算修学,可是未来这些种子终究会发芽。他们可以因为这些发芽的种子,而自己想要亲近佛法;可以在亲近佛法的过程中,最后决心修学佛道,最后能够成就。也像恒伽达一样,从大臣看著别人能够成就,看著别人得到证果,而最后可以发心来修学。所以应当如是志向坚定,即使亲人来阻挠自己来修学佛法,这样也没有关系,因为佛道不是一天一夜就可以成就的。

  如果今天有人来阻挠我们出家,或是阻碍我们学法,在这些过程中要去想:自己的因缘不好没有什么关系,在家、出家都一样可以学佛;我们可以用自己的能力来积极地护持这个法,不一定说一定要自己到寺院中去出家,如果没有那因缘,我们鼓励他人可以出家,回向他人来出家来成就他人可以成就这些果德。这样不是很好吗?再用这些所产生的功德、福德来回向自己,发愿说:未来我可以自己如愿遇到佛的时候,我可以出家。这样即使是贤劫的某一尊佛,你没有办法如愿在祂的座下修学,或是很难得有一次机会,这样也没有关系;接下来你还有九百九十六尊佛。

  尤其今天我们来到了末法,末法中我们离开 佛已经有一段很久的日子,现在我们看不见佛身,可是我们能够一样可以看到 佛所留下的经典,佛所留下的这些戒律、仪轨,这些就让我们可以仰慕 如来。尤其 如来有说过:当你看著佛像,不管是木雕、石雕乃至于画像,就应当生起仰慕心,就应该生起恳切心,如同佛陀亲临,不要再有别想,这样两者,你供养礼拜的功德是一样的。所以出家、在家并没有那么困难,我们应该在活著的时候,就好好来亲近如来,不要到死后的时候,再来想要再投胎。

  恒伽达的故事启发我们:不论是在怎样的困境底下,总是会有出路的;他之所以不死,就是因为有护法菩萨的存在。在佛世的许许多多的菩萨,他们变化成帝释,变化成天王、天神、鬼神,然而却不是要我们真正地去崇拜他们;因为天地人间的鬼神都不是究竟的,没有一个真正的究竟法可以在 佛陀的时候,还可以相伴著、相随著出现,唯有 如来才可以演说这样殊胜究竟的大乘第一义谛法,而能够也出现方便的小乘。这样的道理,让一切的人都可以就他的心性、种性,而能够得到利益。

  所以我们应当要去想:中国从古代以来就接受到佛法的熏陶,所以我们也渐渐远离了故事中的庙神的崇拜。大家都知道 佛陀是非常尊贵的,所以即使是小庙里面,他们也慢慢地供奉佛像,甚至是儒释道等等,都放在里面一起供奉,这就代表说他知道佛法的可贵。从历代以来许许多多的人,他们开始学佛,也想要出家来学道,甚至修禅法想要开悟,这些的过程中让我们知道鬼神真的不是究竟的。如同故事中,从地上的这个庙神,辗转到天神、到天王,最后到玉皇大帝,却都还是局限在这个生死的我见之中;他们没有办法舍弃他们的身见,所以他们就会局限在这个鬼神身。

  虽然我们今天知道他们都是示现的,但也启发我们:我们确实不应该继续走向这样的迷信的道路,而应该走向正信。就像是 佛陀当初示现为悉达多太子一样,祂父亲也是想要阻拦祂出家,后来悉达多太子跟祂的父亲说好了,祂父亲最后发现没有阻挠的情况下,可能再也没有办法让悉达多太子回心转意,就出一个难题,就说只要你的妃子能够怀孕,这样你就可以出家。佛陀在那时候就示现,示现这妃子就怀孕了,在那情况下,所以也可以顺利出家。因此我们在佛世的时候,遇到诸佛能够出家是最好的;因为诸佛透过祂的身教、言教让你每一天都可以看见祂的身影,那种感化的程度不是一般的情况可以比拟的。

  未来还有九百九十六尊佛会出现于贤劫人世间。当我们经遇过末法之后,再回到这个人间,从兜率天跟著 弥勒菩萨最后降生于人间的时候,我们应当好好来出家、护持 弥勒佛的正法;等到 弥勒佛祂示现灭度之后,世间又开始慢慢地混乱,那我们继续要护持这个末法,让佛法的恩泽可以广及所有的大众。让大家可以跟故事中的恒伽达一样,也可以得到小乘果;让恒伽达也可以经过转换,而发起大乘菩提心,决心求慕大乘的佛果。

  菩萨就是这样,在欣慕圣贤的过程中,一步一步地往前进。恒伽达由于欣慕小乘的道果,所以他今天可以得到四果阿罗汉;再经过 释迦牟尼佛所开演的法教以后,他就会接触到不可思议的大乘法。所以我们今天看到许许多多的人,他就是因为没有 佛陀来亲自跟他说大乘法,他对于世间的一般人所说:“这个是大乘法,这个大乘经典,这是大乘教。”他心里面起怀疑。

  但我们在这边要奉劝诸位:对这个事情你先不要出口来否定,你有一些怀疑,还不如说你把那些怀疑先放下来,至少 佛陀是真实的,你应当积累更多的功德,欣慕圣贤,像恒伽达一样希望能够成佛,能够修学像是佛的佛果,以此来发愿;从这个发愿的过程中,希望能够见佛。这样的话,来亲受如来的教诲,在教诲中你就可以慢慢了解到 佛的甚深的法是不是只有小乘的四圣谛,是不是只有小乘的声闻法,还是小乘的缘觉法;到底声闻法和缘觉法是不是究竟的,你自然到那时候就可以知道。贤劫既然有 弥勒佛存在,连《阿含经》也不否定,我们是不是应当来好好地敬信三宝呢?

  好,我们今天就讲到这里。

  阿弥陀佛!

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