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正觉电子报第139期

正觉电子报第139期


正觉电子报第139期

·扉页等
·涅槃(连载41)----平实导师
·般若中观(连载41)----游正光老师
·救护佛子向正道(连载75)----游宗明老师
·为报师恩,当求正法(连载15)----庆吉祥居士
·三乘菩提概说 005 四圣谛之苦圣谛(三)
·三乘菩提之佛典故事 005 陀罗尼----咒语
·佛教与成佛(连载2)----师子苑居士
·公开声明
·法义辨正声明
·中国佛教复兴系列访谈报导
·布告栏
·正智出版书籍目录 2017/09/17
·赠阅书籍目录2015/09/29
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·封底页

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扉页等

  我有方便力,开示三乘法;

  一切诸世尊,皆说一乘道。

  今此诸大众,皆应除疑惑;

  诸佛语无异,唯一无二乘。

  ……

  是诸世尊等,皆说一乘法,

  化无量众生,令入于佛道。

  又诸大圣主,知一切世间,

  天人群生类,深心之所欲,

  更以异方便,助显第一义。

  《妙法莲华经》

  -------------------

  With the power of skillful means,

  I have revealed the Dharma of three vehicles;

  Yet all the World-Honored Ones

  Teach the One Vehicle way.

  Now everyone in this great assembly

  Should rid themselves of doubt.

  The Buddhas do not differ in their claim

  That there is only One Vehicle, not two.

  . . . .

  All these World-Honored Ones

  Have taught the Dharma of One Vehicle,

  Transforming countless living beings,

  Enabling them to enter the Buddha way.

  Moreover, all the great saints

  Knowing the deepest desires of all the gods,

  Humans, and other beings of all the worlds,

  Have still other skillful means to further clarify

  the ultimate truth.

  The Lotus Sutra

  Translation of the scriptural passage is based upon the rendition of Gene Reeves, The Lotus Sutra: A Contemporary Translation of a Buddhist Classics, (Boston: Wisdom Publications), 91

  -------------------

  诸佛绝对是行菩萨道而成佛,永远没有哪一尊佛 是行缘觉道、行声闻道而能成佛的。既然是行菩 萨道,菩萨道所修的是佛菩提,那么诸佛之所证 当然就是一乘道,当然是唯一佛乘。既然所证是 唯一佛乘之法,是佛菩提道,那么来人间示现成 佛而教授给众生的时候,当然也是要讲一乘道; 只因为五浊恶世的众生难以信受,所以用方便力 来开示三乘法,但是最后终究是要讲唯一佛乘, 不可能讲了二乘菩提就走人了。

  《法华经讲义》第三辑,页 129-130


  -------------------

  All Buddhas achieved Buddhahood by practicing the bodhisattva way. There will never be a Buddha who attained Buddhahood by practicing the ways of the solitary-realizers or hearers. Since all Buddhas practiced the bodhisattva way, the cultivation of which leads to the attainment of the Buddha Bodhi, what they have realized is most certainly the teaching of the One Vehicle, i.e., the single Buddha Vehicle. Since what they have realized is the teaching of the single Buddha Vehicle, which is the path toward the attainment of the Buddha Bodhi, when they manifest in the human world they will certainly expound this One Vehicle. But because it is difficult for sentient beings in the impure world of five turbidities to accept the teaching of the One Vehicle, Buddhas apply their skill in means to demonstrate and reveal three separate Vehicles. Yet, in the end, they will always expound the one and only Buddha Vehicle, and would not depart from the human world after teaching only the two lesser Vehicles.

  A Discourse on the Lotus Sutra, vol. 3, 129-130.

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              涅   槃                                     
                                                        平实导师




(连载41)


  第三节 唯有佛菩萨住世方能令二乘涅槃继续弘传

  二乘圣者所证涅槃,悉皆从佛受学,无有一人是独自思惟实修而证者;不但事实如是,经中亦有如是记载证明,例如《长阿含经》卷5:

  诸贤!佛以此法自觉悟已,亦能开示涅槃径路,亲近渐至,入于寂灭。譬如恒河水、炎摩水,二水竝流,入于大海。佛亦如是,善能开示涅槃径路,亲近渐至,入于寂灭,不见过去、未来、现在有能开示涅槃径路如佛者也。1

  这意谓说,没有谁是自己能够出离三界生死的,都是要从佛受学而后方证出三界果,更何况是证悟明心、眼见佛性、证得无生法忍入地乃至究竟成佛。即使是无佛之世出于人间的独觉辟支佛,也不是自己觉悟而出三界的,而是他们心中有慢,不愿在有佛之世从佛得果,是故迟迟不愿证得出三界果,而要留待未来世无佛住持人间正法时,独自觉悟而成辟支佛,受人崇敬供养,然后舍寿入无余涅槃。不但如此,像法起后,二乘菩提正法也必随著声闻人的离世或往生天界,以致人间的二乘菩提渐渐无人住持,于是快速消失于人间,仍赖菩萨摩诃萨代为弘传,方始复兴于人间而得重新弘扬起来。然而菩萨却是多劫以来随从诸佛受学的,所以说,唯有佛菩萨住世方能令二乘涅槃继续弘传。

  《杂阿含经》卷25曾有如是开示:

  尔时,世尊告尊者阿难:“此摩偷罗国,将来世当有商人子,名曰掘多。掘多有子,名优波掘多;我灭度后百岁,当作佛事,于教授师中最为第一。阿难!汝遥见彼青色丛林不?”阿难白佛:“唯然,已见。世尊!”“阿难!是处名为优留曼茶山,如来灭后百岁,此山当有那吒跋置迦阿兰若处,此处随顺寂默最为第一。”

  尔时世尊作是念:“我若以教法付嘱人者,恐我教法不得久住;若付嘱天者,恐我教法亦不得久住,世间人民则无有受法者。我今当以正法付嘱人、天,诸天、世人共摄受法者,我之教法则千岁不动。”尔时世尊起世俗心,时天帝释及四大天王知佛心念,来诣佛所,稽首礼足,退坐一面。

  尔时,世尊告天帝释及四大天王:“如来不久当于无余涅槃而般涅槃,我般涅槃后,汝等当护持正法。”尔时世尊复告东方天王:“汝当于东方护持正法。”次告南方、西方、北方天王:“汝当于北方护持正法。过千岁后,我教法灭时,当有非法出于世间,十善悉坏;阎浮提中,恶风暴起,水雨不时,世多饥馑,雨则灾雹,江河消减,华果不成,人无光泽,虫村、鬼村悉皆磨灭,饮食失味,珍宝沈没,人民服食麁澁草木。”

  “时,有释迦王、耶盘那王、鉢罗婆王、兜沙罗王,众多眷属,如来顶骨、佛牙、佛鉢安置东方。西方有王,名鉢罗婆,百千眷属,破坏塔寺,杀害比丘。北方有王,名耶盘那,百千眷属,破坏塔寺,杀害比丘。南方有王,名释迦,百千眷属,破坏塔寺,杀害比丘。东方有王,名兜沙罗,百千眷属,破坏塔寺,杀害比丘。四方尽乱,诸比丘来集中国。”

  “时,拘睒弥国有王,名摩因陀罗西那,其王生子,手似血涂,身似甲胄,有大勇力。其生之日,五百大臣生五百子,皆类王子,血手胄身。时,拘睒弥国,一日雨血,拘睒弥王见此恶相,即大恐怖,请问相师,相师白王:‘王今生子,当王阎浮提,多杀害人。’生子七日,字曰难当,年渐长大。时,四恶王从四方来杀人民,摩因陀罗西那王闻则恐怖。时,有天神告言:

  ‘大王!且立难当为王,足能降伏彼四恶王。’时,摩因陀罗西那王受天神教,即舍位与子,以髻中明珠冠其子首,集诸大臣,香水灌顶;召五百大臣同日生子,身被甲胄,从王出征,与四恶王大众战;胜,杀害都尽,王阎浮提,治在拘睒弥国。”

  尔时,世尊告四大天王:“巴连弗国,于彼国当有婆罗门,名曰阿耆尼达多,通达比陀经论,彼婆罗门当纳妻。彼时,中阴众生当来与其作子,入母胎中;时彼母欲与人论议,彼婆罗门即问诸相师,相师答云:‘是胎中众生,当了达一切论,故令母生如是论议之心,欲将人论议。’如是日月满足,出生母胎,以为童子,了达一切经论,恒以经论教授五百婆罗门子,及余诸论教授余人,以医方教医方者,如是有众多弟子;有众多弟子故,名曰弟子。次当从父母求出家学道,乃至父母听其出家,彼即于我法中出家学道,通达三藏,善能说法,辩才巧妙,言语谈说,摄多眷属。”

  又复,世尊告四大天王:“即此巴连弗邑国中,当有大商主,名曰须陀那,中阴众生来入母胎。彼众生入母胎时,令母质直柔和,无诸邪想,诸根寂静。时,彼商主即问相师,相师答曰:‘胎中众生极为良善,故令母如是,乃至诸根寂静。’至月满足,便生童子,名曰修罗他。年纪渐长,乃至启白父母,求出家学道,父母即听。于我法中出家学道,勤行精进,修习道业,便得漏尽,证阿罗汉果。然寡闻,少欲知足及少知,旧居在山薮林间,山名揵陀摩罗。时,彼圣人恒来为难当王说法。彼父王当无常,无常之日,难当见父过世,两手抱父尸,悲号啼哭,忧恼伤心。时,彼三藏将多眷属来诣王所,为王说法;王闻法已,忧恼即止,于佛法中生大敬信,而发声唱言:‘自今以后,我施诸比丘无恐畏,适意为乐。’而问比丘:‘前四恶王毁灭佛法有几年岁?’诸比丘答云:‘经十二年。’王心念口言,作师子吼:‘我当十二年中,当供养五众,乃至办诸供具。’即便行施。行施之日,天当降香泽之雨,遍阎浮提,一切实种皆得增长。诸方人众皆持供养,来诣拘睒弥国,供养众僧,时诸比丘大得供养。”

  “诸比丘辈食人信施,而不读诵经书,不萨闍为人受经;戏论过日,眠卧终夜,贪著利养,好自严饰,身著妙服,离诸出要、寂静、出家、三菩提乐;形类比丘,离沙门功德,是法中之大贼,助作末世;坏正法幢,建恶魔幢,灭正法炬,然烦恼火,坏正法鼓,毁正法轮,消正法海,坏正法山,破正法城,拔正法树,毁禅定智慧,断戒璎珞,污染正道。时,彼天、龙、鬼神、夜叉、乾闼婆等,于诸比丘所生恶意,毁訾诸比丘,厌恶、远离,不复相亲,异口同音:‘呜呼!如是恶比丘,不应于如来法中。’而说偈言:

  非吉行恶行,行诸邪见法,此诸愚痴人,打坏正法山,行诸恶戒法,弃诸如法行,舍诸胜妙法,拔除今佛法,不信不调伏,乐行诸恶行,谄伪诳世间,打破牟尼法,毁形习诸恶,凶暴及千行,依法诳世人,忿恨自贡高,贪著求名利,无恶业不备。如佛所说法,法没有是相,今者悉已见,智者所轻贱,此法今出已,牟尼正法海,不久当枯竭,正法今少在,恶人复来灭,毁坏我正法。”

  “时,彼诸天、龙、神等皆生不欢喜心,不复当护诸比丘,而同声唱言:‘佛法却后七日灭尽。’号咷悲泣,共相谓言:‘至比丘说戒日,共相鬪诤,如来正法于中而灭。’如是诸天悲恼啼泣。时,拘睒弥城中有五百优婆塞,闻诸天之言,共诣诸比丘众中,谏诸比丘鬪诤,而说偈言:

  呜呼苦剧岁,愍念群生生,其法今便灭,释师子王法;恶轮坏法轮,如是尽金刚,乃能不即坏;安隐时已灭,危险法已起,明智人已过;今见如是相,当知不复久,牟尼法断灭,世间无复明。离垢寂灭口,牟尼日今没,世人失伏藏,善恶无差别;善恶无差已,谁能得正觉?法灯今在世,及时行诸善,无量诸福田,此法今当灭,是故我等辈,知财不坚牢,及时取坚实。”

  “至十五日说戒时,法当没,尔日五百优婆塞,一日之中,造五百佛塔。时,诸优婆塞各有余务,不复来往众僧众中。”“尔时,住揵陀摩罗山修罗他阿罗汉观阎浮提:‘今日何处有众僧说戒?’见有拘睒弥国如来弟子说戒为布萨,即诣拘睒弥。时,彼僧众乃有百千人,中唯有一阿罗汉,名曰修罗他;又复有一三藏,名曰弟子。此是如来最后大众集。尔时,维那行舍罗筹,白三藏上座言:‘众僧已集,有百千人,今为说波罗提木叉。’时,彼上座答言:‘阎浮提如来弟子皆来集此,数有百千;如是众中,我为上首,了达三藏,尚不学戒律,况复余者而有所学。今当为谁而说戒律?’而说偈言:

  今是十五日,夜静月清明,如是诸比丘,今集听说戒;一切阎浮提,众僧最后集,我是众中上,不学戒律法,况复余僧众,而有所学习,何能牟尼法?释迦师子王,彼戒谁有持,是人乃能说。”

  “尔时,彼阿罗汉修罗他立上座前,合掌白上座言:‘上座!但说波罗提木叉。如佛在世时,舍利弗、目揵连等大比丘众所学法,我今已悉学。如来虽灭度,于今已千岁,彼所制律仪,我悉已备足。’而说偈言:

  上座听我说,我名修罗他,漏尽阿罗汉。僧中师子吼,牟尼真弟子,信佛诸鬼神,闻彼圣所说,悲哀泣流泪。低头念法灭:从今去已后,无有说法者;毘尼别解脱,不复在于世;法桥今已坏,法水不复流,法海已枯竭,法山已崩颓,法会从今绝,法幢不复见,法足不复行;律仪戒永没,法灯不复照,法轮不复转,闭塞甘露门;法师不在世,善人说妙道,众生不识善,不异于野兽。”

  “尔时,佛母摩诃摩耶夫人天上来下,诣诸众僧所,号咷啼泣:‘呜呼!苦哉!是我之子经历阿僧只劫,修诸苦行,不顾劳体,积德成佛,今者忽然消灭。’而说偈言:

  我是佛亲母,我子积苦行,经历无数劫,究竟成真道。悲泣不自胜,念法忽磨灭:呜呼智慧人,尔今何所在?持法舍诤讼,从佛口所生,诸王无上尊,真实佛弟子;头陀修妙行,宿止林薮间,如是真佛子,今为何所在?今者于世间,无有诸威德,旷野山林间,诸神寂无言。施戒愍群生,信戒自庄严,忍辱质直行,观察诸善恶;如是诸胜法,今忽都已尽。”

  “尔时,彼上座弟子作是念言:‘彼修罗他比丘自言:如来所制戒律,我悉备持。’尔时,上座有弟子,名曰安伽陀,起不忍之心,极生忿恨;从座起,骂辱彼圣:‘汝是下座比丘,愚痴无智,而毁辱我和上。’即持利刀,杀彼圣人,而说偈言:

  我名安伽陀,失沙之弟子,利剑杀汝身,自谓我有德。”

  “尔时,有一鬼名曰大提木佉,作是念言:‘世间唯有此一阿罗汉,而为恶比丘弟子所害。’执持金刚利杵,杵头火然,以此打破彼头,即便命终,而说偈言:

  我是恶鬼神,名大提木佉,以此金刚杵,破汝头七分。”

  “尔时,阿罗汉弟子见彼弟子杀害其师,忿恨不忍,即杀三藏。尔时,诸天、世人悲哀啼泣:‘呜呼!苦哉!如来正法今便都尽。’寻即此大地六种震动,无量众生号咷啼泣,极为愁恼:‘呜呼!今日正法不复现世。’作是语已,各各离散。”

  “尔时,拘睒弥国五百优婆塞闻已,往诣寺中,举手拍头,高声大哭:‘呜呼!如来愍念世间,济诸群生,无有巨细,谁当为我说法义?今者,人、天解脱不复可得,众生今日犹在闇暝,无有引导,长习诸恶,以此为欢,如诸野兽,不闻牟尼妙法,身坏命终,堕在三涂,譬如流星。世人从今已后,无复念慧、寂静、三昧、十力妙法。’尔时,拘睒弥王闻诸比丘杀真人阿罗汉及三藏法师,心生悲恼,惋慨而坐。尔时,诸邪见辈诤竞打破塔庙,及害比丘,从是佛法索然顿灭。”

  尔时,世尊语释提桓因:“四大天王,诸天、世人于我灭度之后,法尽之相,如上所说。是故汝等,今者不可不以勤力加于精进,护持正法,久令在世。”尔时,诸天、世人闻佛所说,各各悲颜,以手挥泪,顶礼佛足,各自退去
。2

  由此证知世间解脱道正法及法界实相正法,都必须由佛或贤圣弟子菩萨众们住世,方得久传而得广利人天。未来人间若无正法实证者存在时,即是正法灭尽时:唯一之圣人若已舍寿,人间正法即告灭尽。以此缘故,平实必须促使更多佛弟子实证正法,方能令正法久住人间、利乐人天;特别是教导更多有缘的菩萨得以实证三乘菩提,特别是实证大乘菩提而非二乘菩提,三乘菩提正法方能久住,末法时世的佛门四众弟子方有实利。以此缘故,应有此书之作。

  第四节 愿佛门四众进求涅槃、得成佛道

  平实于此书中的最末后咐嘱:愿佛门四众进求涅槃、得成佛道,亦可预防正法快速断灭。《大乘本生心地观经》卷4〈厌舍品第3〉云:

  “复次,善男子!出家菩萨观于世间一切舍宅,犹如大梦。譬如长者有一童女,年始十五,端正殊妙。尔时,父母处三层楼,将其爱女受诸欢乐;于夜分中母女同宿,在一宝床而共安寝。于是童女梦见父母娉与夫家,经历多年遂生一子,端正殊妙有聪慧相;日渐恩养能自行步,处在高楼,因危堕落;未至于地,见有饿虎接而食之。是时童女倍复惊怖,举声号哭,遂便梦觉。尔时,父母问其女言:‘以何因缘忽然惊怖?’时女羞耻不肯说之。其母殷懃窃问其故,时女为母密说如上所梦之事。善男子!世间生死有为舍宅,长处轮回未得真觉,尔所分位恒处梦中。生老病死三界舍宅,如彼童女处于梦中,虚妄分别亦复如是;琰魔鬼使忽然而至,如彼饿虎于虚空中接彼婴孩而噉食之。一切众生念念无常,老病死苦亦复如是,谁有智者爱乐此身?以是因缘,观于生死长夜梦中,发菩提心厌离世间,当得如来常住妙果。”3

  不特世尊于经中作如是说,即据平实定中、梦中所见往世种种,犹如昨梦;其中之欢乐苦痛、喜悦哀伤,全部皆如昨梦。时劫之近者,例如往昔于天竺之被杀殉教,生到中国后之种种奋斗,乃至数百年前因为元、明、清三代皇帝大多信受密宗双身法,不得不投入假藏传佛教中,创立真藏传佛教觉囊巴,以双身法为掩护而弘扬如来藏妙义;然,虽一时兴盛,终至最后灭于达赖五世(由达赖五世假借萨迦、达布二派之手灭亡)。今在台湾得以重新宣扬如来藏妙法,兼及二乘菩提,观乎往世之所行而比对之,悉皆如梦,无一可爱。以此缘故,于世间诸法都无所爱,宁死亦不舍离佛法,全心全意在于正法之久住、有缘众生之道业上用心,其外别无在意之处,所以至此者,实乃缘于此一如梦观之所见。

  今以自身此世经历及所见往昔诸事言之,普劝佛门一切大师及诸学人,莫再执著世间法,更莫稍触密宗邪见邪法,万勿轻率偶一修之,否则,再回头已百劫身,何等恐怖!今以此书再度证明:佛法三乘菩提俱是可证之法,绝非玄学、哲学一类思惟之说。而世间法无常,五阴亦复苦、空、无我,何有可恋之处?五阴所拥有之外我所更是如此,何不以道业为重而广集福德、伏除性障以实修之?如是世世于实证佛法中,次第迈向佛地,其乐何如?普愿我诸佛门四众,于平实如是诚言稍作观察、思惟,投入正法之中而实修之,庶免无常到来之时,后悔无及。

  增一节 关于证涅槃之大妄语

  于本书最后,令平实不能已于言者,即是深恐佛门四众不慎大妄语而坠入地狱中,此后长劫流转于三恶道中,未来重回人间之时已是百劫之后,诚可痛哉!而平实眼见末法时代的今天,已有众多佛弟子或附佛外道犯下如是重大妄语业,将来舍寿后之长劫果报极度悲惨,于心不忍,无法默然,是故最后咐嘱佛门四众:请大家务必小心大妄语业,以免学法修善反得大恶果报。于是书末特再增此一节说之,诚愿佛门四众正视而切勿轻忽。

  证涅槃的实修之道,即是大乘四圣谛中所说之八正道;若人不乐一一实修八正道,而言能证、已证阿罗汉果,已取有余、无余涅槃,或宣称实证真如,自称已证本来自性清净涅槃者,悉属大妄语人。晚近数年来,常见有人甫阅平实著作三、五本后,便自谓是某菩萨再来,或自谓是某禅师再来,或自谓为四地而印证弟子为初地者,对于涅槃之理却全无所知、都无所证;梵行未立、所作未办、后有必受、不能自知不受后有,而宣称已得四果或已入诸地,而犹耽嗜人间五欲,求之不息、受之不停。如是等人,未来舍寿后之不可爱异熟果报,极令平实忧之。是故书末再增一节,与大众略言证涅槃之大妄语。

  实证二乘涅槃者,必须如实履践正确的八正道;谓八正道即是四圣谛中之道谛,若得如实履践,必能使人趣入二乘圣法而证有余、无余涅槃故,即如《中阿含经》卷15〈王相应品〉所说:

  舍梨子!犹如王及大臣有好道路,平正坦然,唯趣园观。舍梨子!如是,比丘、比丘尼以八支圣道为道路,平正坦然,唯趣涅槃。舍梨子!若比丘、比丘尼成就八支圣道以为道路,平正坦然,唯趣涅槃者,便能舍恶,修习于善。4

  若人不能或不曾实修八正道,不曾长远一一详实履践者,自谓得果,无有是处。

  又如《杂阿含经》卷43说:

  河者,譬三爱——欲爱、色爱、无色爱。此岸多恐怖者,譬有身。彼岸清凉安乐者,譬无余涅槃。栰者,譬八正道。手足方便截流渡者,譬精进勇猛到彼岸。婆罗门住处者,譬如来、应、等正觉。5

  故说一切欲求实证二乘菩提而证解脱者,应当依止实修实证之善知识,万勿惑于其余众说,自误道业。此谓欲过生死河者,应当依止真修实证之善知识,若迷于表相,缚于情执,只是自误道业而无益于己及诸大众。是故平实末后再劝修习二乘解脱道之佛门四众:尚未长久实修八正道,便言已得阿罗汉果,皆属因中说果;然八正道之首厥为正见,若不得正见,于道圣谛中所修八正道,悉皆不离戏论,终无实证灭谛之日。

  至于大乘涅槃之实证,若尚未实修大乘见道前应有的次法功德,便想要具足证得胜法,纵使运作人情而探得般若密意,也仍无有实相智慧及解脱功德受用,最后反因心性贪求而造作裨贩如来、裨贩佛法、亏损法事之种种恶业,成就亏损如来之最重恶业,陷坠于法毗奈耶所禁制之最重罪中。是故平实于此书初首,细说次法修学之重要性,以期读者具足实证大乘涅槃之根基,未来实证之后得不退于法及次法,成为实义菩萨僧,则平实二年来捡拾弘法时之零散时间,都不休息而日夜赶造此书,即无憾矣!

  复次,增一节中仍当再示至诚以言众语:一切求证大乘涅槃之人,必须弃舍常见外道所宗之六识论邪见,转而信受八识论正见,方能依于自心如来(第八识真实如来)心体之性、之用而求证自性涅槃,于次法之实修亲履完成之时,方得实证本来自性清净涅槃,如是乃是平实至诚之语,普愿我诸佛门四众皆听受之。此谓,不论二乘涅槃或大乘涅槃,皆非断灭空,不可言缘起性空即是涅槃。



此如《佛性论》卷2〈显体分第三中三性品第2〉中说:

  问曰:“如来约何性,说如此义,言‘一切诸法无生无灭、本来寂静、自性涅槃’耶?”答曰:“约无相性,说如是言。”问曰:“如来约何法,说‘一切诸法譬如幻化’耶?”答曰:“约无生性说。”问曰:“如来约何法说如是言‘一切诸法譬如虚空’?”答曰:“约真实性说。”是故佛因三性说,故有了不了义经。
6

  意谓,依真实法性如来藏妙真如心,而说种种不了义经,方有二乘菩提之说。是故读经阅论之时,必须依义而不依语。至若依止实义而不依文字者,当知应以第六意识能觉、能知、能分别之心,求证第八识自心如来藏妙真如心;不应以意识证意识自心,方能实证自心现量,不堕妄想。《金刚仙论》卷8已有明文:

  经中答意,明佛有二种:一、法身佛,古今湛然体性圆满,非修得法,此即性净涅槃。二者报佛,藉十地方便修行因缘,本有之性显用之时名为报佛,即方便涅槃。不可以报身方便修涅槃行得故,便使法佛性净涅槃亦修行而得。7

  由是故知,诸菩萨所证本来自性清净涅槃皆是本已有之,不需辛苦转变意识成涅槃心,只须具足实修次法之后,继之以求证第八识如来藏妙真如心;证已即得现观第八识本已存在之涅槃,无需辛苦约束意识住于不起心动念之无常境界中,每日长坐拘身、不动念、缚心一般辛苦度日,方能快快乐乐学佛,快快乐乐住于涅槃。

  最末则要苦劝执言取义之凡夫们,莫再随言取义、妄说佛法。所谓三无性乃依三自性而立,必须先证得三自性以后,再转依真如无生无死、无取无著、无智亦无得之实相境界,方可称说三无性;若不知此,妄说三无性而否定三自性时,诚恐已经成就谤菩萨藏之极大恶业、成一阐提人,一切善根断尽,舍寿后入于无间地狱中,次第流转三恶道后,再回人间已是百劫之后,诚可哀哉!是故书末普劝六识论者及密宗诸师,莫再轻易擅言三无性等,否则来日必有殃在。是故必须劝告一切阅读平实此书者:不知世尊言中真义者则堕相见,谤无三自性,谓为已解三无性义;如是之人难免三恶道长劫果报,慎之!慎之!

  诚如《大乘阿毘达磨杂集论》卷12〈抉择分中法品第2之2〉中说:

  相见者,谓闻大乘经中所说“一切诸法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃”等言,不善密意,但随此言义便生胜解,谓佛所说一切诸法定无自性、定无生等;执著如是无性等相,是名相见。彼执著如是无性等相时,便谤三自性,谓遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。8

  论中既有如是诚言,普愿我诸佛门四众皆能警觉,慎莫再犯如是谤菩萨藏之最大恶业。

  至若依于三种无自性性,说一切法本来涅槃者,容俟未来解说《深密解脱经》时说之,此处容略。



今举《解深密经》卷2〈无自性相品第5〉圣教供养我诸佛门四众:

  “世尊复说一切诸法皆无自性,无生无灭,本来寂静,自性涅槃。未审世尊依何密意作如是说:‘一切诸法皆无自性,无生无灭,本来寂静,自性涅槃’?我今请问如来斯义,惟愿如来哀愍解释,说一切法皆无自性,无生无灭,本来寂静,自性涅槃所有密意。”尔时世尊告胜义生菩萨曰:“善哉!善哉!胜义生!汝所寻思,甚为如理。善哉!善哉!善男子!汝今乃能请问如来如是深义,汝今为欲利益安乐无量众生,哀愍世间及诸天、人、阿素洛等,为令获得义利安乐,故发斯问。汝应谛听!吾当为汝解释所说一切诸法皆无自性,无生无灭,本来寂静,自性涅槃所有密意。胜义生!当知我依三种无自性性密意,说言一切诸法皆无自性;所谓相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。
”9

  三种无自性性密意者,谓证得圆成实性者,于依他起性中观察意根之遍计执性,然后转依真如无所得境界而说三无性;普愿我诸佛门四众皆能先知此理,然后求证自心如来而实证之,于次法已经实修完成之后实证,必须如实证知世尊如是开示之意涵,于是成为不退转住菩萨,正式成为佛菩提道之内门修行者,成胜义菩萨僧。若有更多实证之人,平实冀望正法久住之愿则可实现,却须我诸佛门四众如实履践而实修之。如上所说皆属正见,置于书末而重新言之,以冀佛门四众有缘诸人,普能建立正见,而后于三乘涅槃之实证,方有可冀,正法久住之愿亦得实现,佛法重新复兴于中国即非纯属梦想。

  最后声明:本书所说的三贤十地所应修习之法,纯依佛菩提道中与四种涅槃修证相关的内容而略说之;又十地中,各地皆有应断的所知障等,都有应修的胜行与应证的真如,总括为十胜行、十重障、十真如,并非此书中所说之涅槃主题所能函盖,是故此书中所说并未具足佛菩提道一切佛法,只是佛菩提道中的一小部分妙法;读者不应误认如是略说之内容已经具足佛菩提道中三贤十地、等觉、妙觉所应修习之一切佛法。至于所未说者,请详平实其余诸书所说及诸经教所说。简而言之,即如《大般若波罗蜜多经》卷341〈初分巧便学品第55之5〉中之略说:

  复次,善现!虽一切法本性清净,而诸异生不知、见、觉;是菩萨摩诃萨为欲令彼知、见、觉故,修行布施波罗蜜多,修行净戒、安忍、精进、静虑、般若波罗蜜多;安住内空,安住外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、散空、无变异空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、无性空、自性空、无性自性空;安住真如,安住法界、法性、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定、法住、实际、虚空界、不思议界;安住苦圣谛,安住集、灭、道圣谛;修行四静虑,修行四无量、四无色定;修行八解脱,修行八胜处、九次第定、十遍处;修行四念住,修行四正断、四神足、五根、五力、七等觉支、八圣道支;修行空解脱门,修行无相、无愿解脱门;修行极喜地,修行离垢地、发光地、焰慧地、极难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地;修行五眼,修行六神通;修行佛十力,修行四无所畏、四无碍解、大慈、大悲、大喜、大舍、十八佛不共法;修行无忘失法,修行恒住舍性;修行一切陀罗尼门,修行一切三摩地门;修行一切智,修行道相智、一切相智
。10

  如是经中圣教,诚愿我诸佛门四众普能信受并奉行之。

  (全书至此圆满)


  -------------------

  1《大正藏》册1,页30,下22-27。

  2《大正藏》册2,页177,中15-页180,上5。

  3《大正藏》册3,页310,中28-下18。

  4《大正藏》册1,页520,上2-7。

  5《大正藏》册2,页313,下21-25。

  6《大正藏》册31,页795,上24-中1。

  7《大正藏》册25,页858,下17-22。

  8《大正藏》册31,页751,上24-中1。

  9《大正藏》册16,页693,下27-页694,上15。

  10《大正藏》册6,页749,下29-页750,上21。

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                                                             般若中观(连载41)
                                                                                                                                                                                                                          游正光老师

  第八节 意根不是第七识、末那识?

  在佛门中,有人主张“在四阿含中,世尊仅谈到意根,并没谈到末那识,所以意根不是末那识”、“意根是根,末那识是识,根与识是不同的”、“意的梵语,即‘末那’(不必作第七识解)”1等等,至于他们的说法到底正不正确,将是本节所要深入探讨的地方。以下将分为三个面向来讨论:第一项,从经论中的开示来证明,意、意根及末那都是心法,是指同一个识,只是以不同的名相来指称这个第七识而已。

  在本章第六节中已经引述过《入楞伽经》卷8的开示,说一心共有八个识,那就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、意(根)、阿梨耶识(阿赖耶识),八个识都是心法,其中第七识就是“意”。经中既已明确指出“意”是第七识,而阿含诸经中又一再阐明“诸所有意识,彼一切皆意、法因缘生”,换言之,“意”即是意识生起的所依根,也就是意根,由此可知,意根即是第七识,只是在阿含诸经中只称为“意”或“意根”而不以第七识指称。

  接下来,再从更多的圣教开示来证明第七识是心法,也就是末那识。譬如天亲菩萨在《大乘百法明门论》中曾开示:

  第一,心法略有八种:一、眼识,二、耳识,三、鼻识,四、舌识,五、身识,六、意识,七、末那识,八、阿赖耶识。2

  五位百法中天亲菩萨开示:第一是心法,共有八个识,祂们就是八识心王——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识以及阿赖耶识。从天亲菩萨的开示中已经证明:末那识是心法,而且第七识就是末那识。“末那”是梵文manas的音译,义译则为“意、思量……”等义,由此亦可知:“末那”就是“意”,再藉由比较《入楞伽经》与《大乘百法明门论》两者之开示,就可以证明:一心共有八个识,其中第七识“意”就是意根,也就是末那识,所说的是同一个第七识心,只是以不同的名称来表示而已。

  此外,在其他经论中也同样有“意根就是末那识”的开示,譬如佛在《大乘入楞伽经》卷7开示:【意从赖耶生,识依末那起;赖耶起诸心,如海起波浪。】3佛陀开示:意根从藏识——第八识如来藏阿赖耶识出生,识阴六识则依末那之作意而从藏识现起;阿赖耶识出生七转识,就犹如海面兴起波浪一样——阿赖耶识就像是大海,七转识就像海水所现起的波浪;就如同海水与波浪,不能说波浪就是海水,也不能说波浪不是海水的一部分。所以,七转识也属于阿赖耶识的一部分,祂们的关系非一非异。依佛语开示可知:意根就是末那,是指同一个心,只是使用不同的名相来指称这个第七识而已。

  又譬如玄奘菩萨在《成唯识论》卷4也开示“意根就是末那”:【阿赖耶为依,故有末那转;依止心及意,余转识得生。】4玄奘菩萨开示:因为有阿赖耶识作为依止,所以才有末那的运转;依止阿赖耶识与意根的缘故,其余六转识才得以出生而运转。玄奘菩萨已经很清楚开示:末那就是意根,与佛在《大乘入楞伽经》中的开示一样,祂们是指同一个识,只是使用不同的名相而已。

  又譬如《瑜伽师地论》卷51明说意根就是末那识:

  又由有阿赖耶识故得有末那,由此末那为依止故,意识得转;譬如依止眼等五根,五识身转,非无五根;意识亦尔,非无意根。

  圣弥勒菩萨已经很清楚告诉大众:末那识就是意识生起及运转时的所依根,也就是意根。这样的说法,与上引《大乘入楞伽经》、《成唯识论》等的开示完全一样。

  从上面的说明可知:一心共有八个识,就是八识心王,其中的第七识,或称为意,或称为意根,或称为末那识,都是指称从阿赖耶识出生的同一个第七识心,只是用不同的名相来说明而已。为什么佛会施设第七识为意、意根与末那等不同的名相?主要原因是观机逗教。譬如佛在初转法轮时,为弟子施设开演十八界法─包括意根在内─皆是苦、空、无常、无我,让声闻、缘觉能将见惑、思惑断尽,成为四果阿罗汉,于舍寿时可以灭尽自己的蕴处界——包括意根自己,而入无余涅槃;至于意根有什么功能体性,佛很少为二乘人开示,因为二乘人只需证知意根的存在,加上能确实信受佛说有涅槃本际不灭,就能观行修断人我执,故而只教导二乘人了知意根是意识的所依根,而不强调祂是“识”,亦不阐述祂的“识”性。但是佛在二转法轮、三转法轮中,为了让菩萨能次第成就佛道,就必须让菩萨亲证现观末那的微细心行,而深入了知末那识的体性,所以很详细地为菩萨说明末那识有什么体性、有什么功能差别。譬如,末那有了别的体性(识即了别之意),故称为末那识;虽然五别境心所法中祂只有少分的慧心所功能,不是具足全部,所以在意识断灭的无心位中,祂仅能昧略地了别法尘的重大变动,无法详细地了别法尘,所以了别慧不是很伶俐;但是祂如果藉由意识的详细分别,则作主及应对就会变成很伶俐;然而末那的种种识性,不是只证得明心与见性的菩萨就能多分了知的,唯有亲证禅门第三关—牢关—的菩萨才能开始多分现观而深细了知。又譬如末那识与习性有关,而习气种子随眠只障碍成佛,不会障碍分段生死的解脱,故二乘人不用断除习气,所以佛不需为二乘人详细解说意根的体性,仅告诉二乘人如何断除我见、我执、我所执,也就是断了烦恼障的现行,于舍寿时就可以灭尽自己的蕴处界——包括意根自己,而入无余涅槃。又譬如末那识虽然无始劫以来就在,与阿赖耶识同为难兄难弟,却是阿赖耶识所生,仍然为可灭之法,如果二乘人将见惑、思惑断尽,于舍寿时灭尽自己的蕴处界而入无余涅槃,意根的自己也就不再现起而消失不见了。然而,菩萨虽然最迟于十回向位满心时,就可以将三界爱的烦恼现行完全断除,成为大乘通教四果慧解脱阿罗汉,于舍寿时有能力可以入无余涅槃,可是菩萨为了圆成佛道而不愿意入无余涅槃,因此故意留一分思惑润未来生,世世继续在无生法忍道种智上用心、为断除与末那有关的习气种子随眠等等而用心,最后福慧具足圆满而得以究竟断除二障,成就具足三身、四智圆明的究竟佛。

  第二项,分别从圣教中对意(意根)及末那体性的开示来证明:意根就是末那。

  首先谈意根的体性,佛在《大乘入楞伽经》卷6中开示:【藏识说名心,思量以为意;能了诸境界,是则名为识。】5佛开示说:“藏识就是一切有情各自本有的第八识真心,以思虑量度诸法为其体性的就是第七识意根;而能了别六尘种种境界的就是识阴六识。”佛在经中已经很清楚开示:意根的体性就是恒审思量,所以祂处处作主,没有一刹那不作主。譬如在睡著无梦时,祂仍然在粗略地分别法尘,如果法尘有重大变动,祂就会作主促使意识现起来作分别,成就世间人所说在睡眠中警觉而“醒来”的现象;如果法尘没有重大变动,意根通常不会在色身消除疲劳前促使意识现起,这就是世间所谓的“睡眠”现象。

  接下来谈末那的体性,如《大方广佛华严经》卷6,解脱长者向善财童子开示:

  善男子!诸业虚妄积集名心,末那思量,意识分别,眼等五识了境不同。愚痴凡夫不能觉知,怖老病死,求入涅槃;生死、涅槃二俱不识,于一切境妄起分别。又由未来诸根、五尘境界断灭,凡愚之人以为涅槃;诸佛菩萨自证悟时,转阿赖耶得本觉智。6

  善男子!众生虚妄造下的种种善恶业种,都含藏在阿赖耶识心体内,未来遇到因缘成熟时,就会让众生受到相应的异熟果报,阿赖耶识就是因为具有积集、执持诸法种子的体性所以名为“心”;末那的体性就是恒审思量,每一刹那都在作主,永远不会中断,唯除入无余涅槃;意识能够很详细分别诸法,所以众生才能了知诸法的各种微细相;眼等五识,就在五胜义根各自所面对之色声香味触五尘相接触的处所现起及分别。愚痴凡夫不能觉知八个识和合运作的真实道理,因恐怖生老病死苦,而想求入涅槃;对于生死、涅槃二法都是依第八识阿赖耶识而有的事实不如实知的缘故,所以在阿赖耶识所生一切诸法境界中作种种虚妄分别。凡夫误以为证得二禅以上的禅定,在等至位中意识心离五尘觉观的境界就是涅槃,殊不知即使生于无色界中亦仍然有意根、法尘及意识三个法存在,实非涅槃境界;乃至一般凡夫甚至认为人死了根与尘就都坏灭了,那就是涅槃。而二乘愚人则认为灭尽蕴处界诸法,不再有后世的三界有出生,就是证得涅槃。然而,二乘愚人其实并未真的证得“涅槃”;只有诸佛菩萨从证悟阿赖耶识之时,就能运转第八识阿赖耶识——涅槃心体,因此说为证得本觉之智慧(这才是真的证得“涅槃”)。从解脱长者的开示可知:第七识末那识有思量作主性,不断地了别法尘境并且处处作主。

  又玄奘菩萨在《成唯识论》卷2也开示,第七识末那识的体性是恒审思量:

  识所变相虽无量种,而能变识类别唯三:一、谓异熟,即第八识,多异熟性故。二、谓思量,即第七识,恒审思量故。三、谓了境,即前六识;了境相麁故,及言显六合为一种。此三皆名能变识者。7

  玄奘菩萨开示:识所变生的法相虽然无量无边,然而能变识的类别只分为三种:第一种是异熟识,也就是第八识,因其心体所含藏的异熟种子有变异而熟之体性的缘故。第二种是思量识,能思虑量度的识,也就是第七识,是恒审思量处处作主之体性的缘故。第三种是了境识,能了别六尘的识,也就是前六识(其中前五识各自了别现前五尘的粗相境界,意识则了别五尘的细相及法尘境);由于这六个识了别现前境界的法相粗显的缘故,所以把祂们归纳为同一种类的识,名为了境识。异熟识、思量识、了境识,此三种识皆名为能变识。玄奘菩萨已经很清楚指出:第七识是思量识,也就是末那识,祂具有恒审思量、处处作主的体性。《大乘入楞伽经》中开示意根有思量的体性,《大方广佛华严经》、《成唯识论》中开示末那有思量的体性,而有情能思量作主的心必定只有一个,否则就无法在世间生存;如是在在证明:意根就是末那识,具有思量及作主的体性。因为意根末那识有俱生相续我执的缘故,众生未断尽见惑、思惑前,仍然有一念无明存在,于舍寿时,意根末那识就不愿意灭掉自我,导致有情继续在三界中不断地轮回生死。

  第三项,从意根及末那所相应的烦恼来证明:意根就是末那识。首先谈的是意根所相应的烦恼,如无著菩萨在《显扬圣教论》卷17〈摄胜决择品第11〉中开示:

  问:“诸识俱转相建立云何?”答:“阿赖耶识或于一时唯与一转识俱起,谓与意根。所以者何?由此意根恒与我见、我慢等相应。”8

  问:“诸识共同运转的法相是如何建立的?”答:“阿赖耶识于某些情况下(譬如于无想定、灭尽定等无心位中)只与一转识共同运转,那就是意根。为什么?因为意根恒常与我见、我慢等烦恼相应的缘故。”论中已经清楚告诉大众:意根具足我见、我慢等烦恼。而意根所相应的烦恼与习气有关,然而未见道的凡夫,尚且不知道与意识相应的我见、我慢等烦恼,又如何能够断除与意根相应之深细的我见、我慢等烦恼习气呢?二乘人因闻熏佛法而知道五蕴是虚妄的,经由观行及如理思惟而断除了与意识相应的分别我见,成为初果人,但是还没有断除与意识、意根相应的我慢(乐于自我存在的深细烦恼),所以二乘有学为了成就无学位,必须继续观修才能断除与意识、意根所相应之我慢等烦恼的现行,断尽五上分结成为阿罗汉,于舍寿时方可灭尽自己的蕴处界而入无余涅槃。二乘圣人虽然断除了意识、意根相应的我见、我慢等烦恼的现行,但是并没有断除与意识、意根相应的我见、我慢等烦恼的习气种子随眠。菩萨于明心见道时,至少如同二乘初果人一样,也已断除与意识相应的分别我见,但仍未断尽与意识、意根相应的我慢等烦恼的现行,以及与意识、意根所相应之深细的我见、我慢等烦恼习气的随眠。菩萨入地时则是已能断尽与意识、意根相应的我慢等烦恼之现行,可以入无余涅槃而不入,故意留惑润生,一世世取得后有的五蕴身,继续为无生法忍道种智而用心,继续为断除与意识、意根相应之深细的我见、我慢等等烦恼习气随眠而努力,最后得以断尽烦恼障所摄三界爱习气种子随眠,成为七地满心菩萨,转入八地继续修行。

  接下来谈末那识相应的烦恼,弥勒菩萨在《瑜伽师地论》卷51曾开示:云何建立阿赖耶识与转识等俱转转相?谓:阿赖耶识或于一时唯与一种转识俱转,所谓末那。何以故?由此末那我见、慢等恒共相应思量行相。9

  弥勒菩萨开示:怎么样是建立阿赖耶识与诸转识共同运转的法相?所谓阿赖耶识或于一时唯与一种转识同时运转,那就是末那识。为什么?因为末那识无始来恒常与我见、我慢等烦恼相应,思量作主就是祂运行的法相。弥勒菩萨已经很清楚开示:末那识无始来恒与深细的我见、我慢等烦恼相应,也就是因为末那识恒与我见、我慢等烦恼相应,所以舍寿时末那不愿自我灭失,因而促使如来藏依照有情所造善恶业而变现出相应的中阴身,在中阴阶段随业力而往生诸趣,譬如没有造作大善或大恶业的凡夫,果报将受生为人者,其中阴能看见未来有缘父母和合,但因为没有见道的关系,就于彼境界相起贪,心生颠倒故为境界所拘而入母胎,导致后有名色的增长及出生。

  二乘无学灭尽与意识、意根相应的我见、我慢等烦恼的现行,但仍未灭尽与意识及末那相应之更深细的我见、我慢等烦恼习气随眠,但这却不妨碍定性阿罗汉舍寿时灭尽自己的蕴处界而入无余涅槃。菩萨虽然于明心证真时已断除了意识相应的我见,但仍然有意识、末那识相应的我执、我慢等烦恼,以及与意识、末那识相应之深细的我见、我慢等烦恼习气未断;菩萨于初地前作大乘四圣谛之安立谛十六品心的加行后,有能力灭尽与意识及末那识相应的我慢等烦恼的现行,也就是有能力断除三界爱烦恼的现行,却故意留一分思惑,以便取得未来世五蕴身而继续修菩萨行。又菩萨修行进入初地以后,开始分断三界爱习气种子随眠,乃至于七地满心时,已断尽三界爱习气种子随眠,成就色阴尽、受阴尽、想阴尽之功德,此时能念念入灭尽定故心非常的寂静,因此极易进入无余涅槃;这时佛就会出现在这位七地满心菩萨前,传授一个三昧,名为“引发如来无量妙智三昧”,使七地满心菩萨乐于修学大波罗蜜多而不入无余涅槃,继续往佛地迈进,直到完成行阴尽与识阴尽的实证而成佛。

  从无著菩萨《显扬圣教论》中开示的“意根与深细我见、我慢等烦恼习气相应”,以及弥勒菩萨在《瑜伽师地论》开示的“末那识与深细我见、我慢等烦恼习气相应”,在在证明:意根就是第七识末那识,同样具有深细我见、我慢等相应的烦恼故。由于凡夫对于意识及意根相应的我见、我慢等烦恼皆未知未断,所以才会在三界中不断地轮回生死;二乘圣人虽然断除了与意识、意根相应的我见、我慢等烦恼的现行,但是不能断除与意识、意根相应之深细的我见、我慢等烦恼习气随眠,但这却不会妨碍二乘无学舍寿时灭尽蕴处界而入无余涅槃。初地到七地菩萨藉著入地前所发十无尽愿的决定作意,而故意留下一分思惑润未来生,以取得一世世的五蕴身来继续修行,同时分分断除与意识及末那相应之极深细的我见、我慢等等烦恼习气种子随眠,于七地满心时断尽三界爱烦恼习气种子随眠,第八识即舍阿赖耶识名;八地菩萨转入第三大阿僧只劫继续修行,乃至最后究竟断除二障一切随眠,成为四智圆明的究竟佛。

  从上面三个不同面向的分析可知:意根及末那识都是心法,且体性以及所具烦恼尽皆相同;所以说意根就是末那识,祂确实存在,体性恒审思量,具深细之我见、我慢等烦恼。

  因此缘故,佛门中若有人主张:“在四阿含中,世尊仅谈到意根,并没谈到唯识学所说的末那识,所以意根不是末那识”、“意根是根,末那识是识,根与识是不同的”、“末那不必作第七识解”等等说法,那必然都是不正确的说法。

  又因为意根末那识有处处作主的体性,使得祂不论在众生流转三界轮回生死,或是二乘圣者的解脱于生死轮回,乃至菩萨三大阿僧只劫的修行中,都占有决定性的地位。一般凡夫不知道外境虚妄,不知道觉知心虚妄,更不知道意根的存在与虚妄,导致意根执著一切法而不舍,并透过意识不断地虚妄分别及作主,因而妄造种种善恶业,使得凡夫众生不断地遭受异熟果报而在三界轮回生死。二乘人信受佛语,故能透过意识如理作意的观察分析、思惟整理,要意根接受了才能分分断除我执,因而转易意识及意根一分分地渐次清净,乃至断尽三界爱烦恼障的现行而成为四果阿罗汉,于舍寿时能灭尽自己的蕴处界而入无余涅槃。菩萨则透过意识来参禅,找到第八识如来藏时,因为意识有经过如理作意的观察分析、思惟整理,意根就会作主接受蕴处界虚妄、唯有第八识真实,因此意识有了一分下品妙观察智,意根同时有了一分下品平等性智,这即是六、七二识的下品转识成智;乃至最后身菩萨将烦恼障、所知障等二障究竟断除尽净时,即能转前五识得成所作智、转意识得上品妙观察智、转意根成就上品平等性智、转第八识成就大圆镜智,成为四智圆明的究竟佛,在唯识学即名为上品转识成智10。

  又马鸣菩萨在《大乘起信论》卷上说,意根末那识还有五种名称:业识、转识、现识、智识、相续识11。所谓“业识”,是指造业的识,乃是指意根末那识因无量劫的无明熏习,有普遍计度与执著的体性,不肯让自己消失,于是见闻觉知心不断地现行、不断地造业,故又称意根末那识为业识。譬如有人喜欢贪味尝鲜,听到某地有好吃的东西,虽然离家很远,也会兴致勃勃地驱车前往品尝,深怕没吃到好吃的佳肴很可惜;像这样的人,已落入色等五阴当中,贪著口腹而不知已被欲贪系缚,因而不断造作积集后有的业行。又譬如有人喜欢听音乐,如果没有百万等级的音响陪伴,就觉得那不够享受,这也是落在色等五阴中,是在音声境界的爱著当中而不知。又譬如有人就是喜欢山珍海味,看见有奇特的山珍及海味,就亲自指示店家老板将之杀害烹煮来吃,认为那是人间难得的享受,没有比这个更享受的了,这不仅落入五阴境界的贪著当中,而且还造下杀害有情性命的具足恶业,不知后世缘熟时将感得不可爱的异熟果报,还沾沾自喜地炫耀于人。又譬如有人对于证悟的真善知识评论名师说法错误的事很反感,尤其是看见真善知识正在评论自己的师父,就会觉得非常的愤愤不平,甚至想找真善知识理论,乃至有人就在书本、网路等媒体上,或是在私底下无根毁谤真善知识,这都是已经造下了毁谤胜义僧的大恶业,若不能如法忏悔,未来必然要受极不可爱之异熟果报。像这样因无明而不断地落入见闻觉知的虚妄境界中,不知见闻觉知境界虚妄而生执著,乃至由于种种邪见的熏习,使得意根末那识不断地造作后有的种种业行,所以称意根末那识名为业识。

  所谓“转识”,是指意根末那识随时随地在运转,譬如在睡著无梦时,意根仍然不断地在接触法尘,意根末那识就在刹那刹那接触法尘当中不断地了别及作主:如果法尘没有重大变动,就不会让意识现起来作详细分别;如果法尘有重大变动,意根就作意而使意识现起来作分别。又譬如闷绝时(也就是昏过去了),虽然已无意识存在,但末那识仍然在了别法尘。又譬如在正死位,六识都已经断灭了,意根在中阴身尚未具足的阶段,仍然不断地了别法尘,待中阴身圆满成就,见闻觉知心才能再度生起;当中阴有情看见未来世有缘的父母和合,依旧是意根藉由意识的分别而作主入胎。又譬如在无想定中,前六识已灭,就是还有末那识仍然继续在了别法尘,有情才能出定;也要因为末那识的心念动了,才能导致觉知心的现起,觉知心在出生后的第三个刹那12,就已确定离开了无想定中。又譬如俱解脱阿罗汉入灭尽定前,事先会预设出定的情况,然后才进入灭尽定;于灭尽定中,前六识已断,意根之五遍行只剩下触、作意、思三个心所有法继续在运作。如果事先预设的出定条件出现时,意根的作意就会促使第八识流注意识种子而出灭尽定,意识就现行了;如果事先预设的条件还没有出现,意根就不会起作意而使第八识流注意识种子,意识不现行,因此就仍然安住在灭尽定中。意根末那识在有情睡著无梦、闷绝、正死位、无想定、灭尽定之觉知心断灭时,都仍然刹那刹那在接触法尘、缘于法尘的变动,从来没有停止运转过,所以意根又名为转识。(待续)

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  1释印顺著,《佛法概论》,正闻出版社(竹北市),2003/4新版2刷,页105。

  2《大正藏》册31,页855,中20-22。

  3《大正藏》册16,页640,中4-6。

  4《大正藏》册31,页20,下22-23。

  5《大正藏》册16,页626,下22-23。

  6《大正藏》册10,页688,上3-8。

  7《大正藏》册31,页7,中26-下1。

  8《大正藏》册31,页566,中24-26。

  9《大正藏》册30,页580,中29-下3。

  10转识成智,乃是始于七住菩萨明心不退后,依于实相般若智慧而初始消除六、七识心对三界诸法之执著与错误分别,所成就的真实智慧即是六、七二识的下品转识成智;觉知心找到第八识后,开始远离虚妄分别而渐次生起智慧,即是开始净化、转化阿赖耶识(异熟识)所含藏的种子,到八地时六、七二识成就中品的转识成智;乃至到佛地时究竟断尽二障,所应证的各种智慧成就,是上品转识成智。

  11《大乘起信论》卷上:“此‘意’复有五种异名:一名业识,谓无明力不觉心动。二名转识,谓依动心能见境相。三名现识,谓现一切诸境界相;犹如明镜现众色像,现识亦尔,如其五境对至即现,无有前后,不由功力。四名智识,谓分别染净诸差别法。五名相续识,谓恒作意相应不断,任持过去善恶等业,令无失坏,成熟现、未苦乐等报,使无违越;已曾经事忽然忆念,未曾经事妄生分别。”《大正藏》册32,页585,下26-页586,上5。

  12觉知心初起的三个刹那,分别为:率尔初心、寻求心、决定心。觉知心初起时的率尔初心,虽欲分别却还不能现起分别的功能,因为还没有第二刹那的境界相可以来比对分别。当第二个刹那寻求心现起时,就已经有第二刹那的境界相可以与第一刹那的境界相比对,所以已经有初步的分别。到了第三刹那决定心现起时,因为已经把第一刹那以及第二刹那的所知境比对完成,再把第三刹那的所知境重新加以比对确定了,这时对境界的分别已经完成,也就是对境界相的了知已经心得决定,故称为决定心。


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                                           救护佛子向正道(连载75)


                                            -游宗明老师

  论释印顺说----如能悟彻缘起法相的空寂,即与佛同一鼻孔出气

  释印顺在《般若经讲记》1中说【如能悟彻缘起法相的空寂,即与佛同一鼻孔出气】(《般若经讲记》页44),而他所谓“悟彻缘起法相的空寂”却是指【观察诸法的从缘生灭,从无常为门而悟入诸法无性空,彻见了如来法身】(《般若经讲记》页44-45);也就是说,释印顺认为诸法只要有种种缘的和合就能出生与坏灭,他否定根本因第八识的存在而主张一切法“无性空”,他认为只要能观察到诸法缘生缘灭之无常性的“无性空”,就是“彻见了如来法身”。然而,这显然与佛陀的开示大不相同,佛所说的“诸法空寂”是指:常住的涅槃心第八识藉缘所生显的一切法,都是生灭无常的空相法,而这些空无自性的缘生诸法,都是这个性本空寂的涅槃空性心—如来法身—的一部分,缘起诸法与涅槃心非一非异,这才是“缘起法相空寂”的真实义理。但是,释印顺否定了万法本源的第八识如来藏真实自性的存在,则他所谓的“缘起法相的空寂”其本质就是“空无”,就是无因唯缘的断灭空。释印顺如是对佛语既无胜解也不信受,何以竟敢自诩是“与佛同一鼻孔出气”?因为他主张“大乘非佛说”,把二乘解脱道当作是佛菩提道,并且以他对缘起法的错误见解当作是整个佛法的核心;认为佛法除了蕴处界等一切法缘生性空之外,再无更上更妙的法了,以为只要知道蕴处界诸法藉缘生起终归坏灭的现象就是“悟彻缘起法相的空寂”,就是“彻见了如来法身”而成佛了,如是解说缘起妙义可谓误会大矣!

  佛法最胜妙的“第一义谛”指的就是——具有真实体性而能出生万法的空性涅槃心第八识如来藏,不但解脱道的世俗谛必须依于第八识胜义谛才能成立而不能独自存在,三界世间一切空相诸法亦不能离此根本因第八识而有,唯有第八识如来藏才能藉缘出生蕴处界等一切缘生缘灭的空相之法;犹如佛在《阿含经》中开示“有因有缘集世间,有因有缘世间集;有因有缘灭世间,有因有缘世间灭”,这才是缘起法的正理。也就是说,缘起诸法不能无因而起,要有因有缘才能生起与坏灭世间诸法——必须依附于第八识如来藏这个根本因,才能藉著众缘来出生及坏灭蕴处界诸法;像这样如实信解“有因有缘才能生起一切诸法”的正理,才能懂得一切法缘起性空的真义,也才有可能“悟彻缘起法相的空寂”,而不会如同释印顺般地堕于无因唯缘的断灭论外道见解中,这样才是真正懂得缘起正理的人。

  释印顺一生钻研佛学,当然听过、看过经中开示无有一法能超过此涅槃心第八识如来藏,因为万法皆从此心而出故;那么他为什么不依涅槃心来说缘起法,反而要用无因论来曲解缘起法?这当然是有原因的!最主要的原因,就是他不信大乘是佛说而信受藏密应成派假中观的六识论邪见,导致他无法如实信解经论正理,以致他连断我见的基础都不可得,遑论能亲证涅槃心的所在,因此更无法现观及体验涅槃本际的无量功德。虽然他从经论中得知涅槃即是空性心如来藏,但却因为找不到如来藏这个空性心在哪里,于是就干脆否定第八识如来藏这个空性心的存在,而把蕴处界诸法藉缘生起的缘生性空的现象当作是空性,以为如此一来,就能解决了他在佛法的修学上终究无法证悟如来藏的败阙。因此他说:“缘起即是空性,是龙树那个时代,部分大乘学者所共说的。”3然而,这其实是释印顺对于经论的严重错解,因为龙树菩萨是依于空性心而说缘起,意思是说“诸法的真实缘起即是空性心第八识”,一切缘生诸法都是第八识空性心藉缘所生、所显,都是如来藏妙真如性所摄;而第八识之所以称为“空性”而不是“空无”,正是因为祂具有能出生万法的真实自性,释印顺既然否定了缘起根源第八识的真实自性,则他所谓的缘起就成了“空无”,而非“空性”。只有依于万法本源之空性心第八识,才有缘起可说;所以,释印顺说的“缘起”只是无因唯缘的外道见,并不是佛法,因为他对于蕴处界诸法生起的真相—空性心第八识如来藏—不能如实了知,而且他是否定第八识的;因此说,释印顺所说的“缘起法”,只能说是误会空相的戏论缘生法,并没有缘起法的实质,也证明他是不懂缘起法的人。

  释印顺解释《中论》卷4〈观四谛品〉中“众因缘生法,我说即是空”4这段论文说:

  空在‘般若经’中的主要意义,是涅槃、真如等异名。在上一章中,说到与‘般若经’相近的文殊(ManjuSri)法门,以缘起为此土——释迦佛(Sākya)说法的先要,而文殊所说,却是“依于胜义”,“但依法界”,“依于解脱”,表示了声闻与大乘的分化对立。大乘说“一切皆空”,“一切皆如也”,“一切不出于法界”;依佛声教而开展的,被称为声闻部派佛教,大抵是有为以外说无为,生死以外立涅槃,所以形成严重的对立。声闻法与大乘法的方便施设,当然有些差别,但也不应该那样的严重对立。释迦佛在‘阿含经’中,依中道(madhyamā-pratipad)说法,也就是依缘起说。“此有故彼有,此生故彼生”,生死流转依缘起而集。“此无故彼无,此灭故彼灭”,生死也依缘起而还灭。依缘而集起,依缘而灭,生死与涅槃(涅槃,或说为空性、真如等),都依缘起而施设成立。龙树尊重释迦的本教,将‘般若’的“一切法空”,安立于中道的缘起说,而说:“众因缘生法[缘起],我(等)说即是空”性。缘起即空,所以说:“不离于生死,而别有涅槃”。同时,迷即空的缘起而生死集,悟缘起即空而生死灭;生死与涅槃,都依缘起而成立。缘起即空,为龙树‘中论’的精要所在。阐发‘阿含经’中(依中道说)的缘起深义,善巧的贯通了声闻与大乘,为后代的学者所尊重。缘起法即是空(性),……‘大智度论’也一再说:“若从因缘和合生,是法无自性;若无自性,即是空”。‘中论’颂说:“如诸法自性,不在于缘中”。“众缘中有(自)性,是事则不然”。(《空之探究》,页243-244)

  释印顺说“空在《般若经》中的主要意义,是涅槃、真如等异名”,如果他说的这个空—涅槃、真如—指称的是空性心第八识如来藏,那才是正确的说法;但是主张人只有六个识的释印顺所说的这个“空”,并不是指空性心第八识如来藏,而是指蕴处界缘生诸法无常故其性本空,但这只是诸法的“空相”而已,然而空相诸法不能离于空性心而独存;当释印顺否定了诸法背后的根本因第八识,则他所谓的“空、涅槃、真如”就只是自意编派佛法名相的戏论,毫无真实义可言,其本质即是断灭空的恶邪见。

  “空”这个名相,在佛法中常常看到,但却很难真的搞懂它;之所以难懂的原因,是在于没有把“空”的正知见理解清楚所致。“空”有二种主要义涵:一个空性,一个空相。经论中所开示的“空”,有时是在讲空无形色却有能生三界万法等自性的空性心—第八识如来藏—故称之为空性;有时则是在说第八识如来藏藉缘所出生刹那变异、无常故空的蕴处界等空相诸法。此二者体性截然不同,不可等同一说;至于“空相与空性非一非异”的道理,则唯有已具般若实相智慧之真实证悟的菩萨方能如实了知。释印顺因为否定了第八识空性心的存在,所以必定会处处错解圣教中的开示,就对空相与空性更是混淆不清而等视为一。事实上,佛在初转法轮时,为声闻人开示有涅槃本际—“齐识而还,不能过彼”的根本识—常住不灭,即是隐覆空性心的密意而说空相诸法;换言之,空相是依于空性而有,声闻解脱道所说“缘起诸法无常故空”的,是依于第八识—涅槃本际—真实存在,具有能藉缘生起诸法的空性而说。因此,佛法中说的“缘起性空”必定含有空性之意涵,故而不同于无因论的断灭空;声闻人虽不证第八识空性心之所在,却必须要信受佛语涅槃本际真实,才有实证解脱果的可能。

  如果对佛法的知见有所偏差,尤其是否定根本因第八识如来藏的真实存在,就必定导致误会佛法真义,必然错说佛法而戕害众生的法身慧命,比如释印顺又自以为是地说出“声闻与大乘的分化对立”这种严重错谬的谤法言论。释印顺说:“释迦佛说法以缘起为此土的先要,而文殊所说,却是‘依于胜义,但依法界,依于解脱’,表示了声闻与大乘的分化对立。”释印顺这种说法,纯属自意情解之妄想所产生的严重误会。殊不知诸佛菩萨乃至一切真实证悟的祖师,所说都是法同一味,都是说明空相的三界万法依于第八识如来藏这个空性心,藉种种缘而生而显的事实,一切阿罗汉也都必定信受无余涅槃不是断灭空,而有涅槃本际—根本识—真实存在,所以声闻与大乘根本不会有丝毫分化对立的现象;如果认为声闻与大乘有分化对立,那一定是他错会佛法了。因为佛在初转法轮时所宣演的解脱道,是隐覆涅槃本际第八识的密意而说缘起,而文殊菩萨依胜义真谛所说的法界真实义,即是佛在二、三转法轮所开示之般若、唯识等大乘法的内涵,胜义真谛本就已函盖解脱道世俗谛的缘起,并非不说缘起;佛陀前后三转法轮所说涅槃皆是本际第八识,三乘菩提的四种涅槃都是依于第八识而建立,而文殊菩萨所说涅槃的内涵与佛之所说无二无别;缘起与涅槃只是从不同层面来解说第八识如来藏真实存在,以及祂种种不同的真实自性。因此,声闻与大乘只是所宣法义有浅深狭广的差别,怎么会有“声闻与大乘的分化对立”这样荒谬不实之说法?释印顺甚至还说:【‘阿含’与‘般若’等大乘经的对立,应该说是佛法的不幸!】(《空之探究》页150)如此错解世尊与文殊菩萨的开示、错解《阿含》与《般若》的真实义,这才真是释印顺及其徒众们的大不幸!

  释印顺又说:“大乘说‘一切皆空’,‘一切皆如也’,‘一切不出于法界’;依佛声教而开展的,被称为声闻部派佛教,大抵是有为以外说无为,生死以外立涅槃,所以形成严重的对立。声闻法与大乘法的方便施设,当然有些差别,但也不应该那样的严重对立。”这正是主张“大乘非佛说”的释印顺对佛法的严重误解。事实上,声闻部派佛教的分裂,向来都是误会解脱道内涵之未断我见的声闻凡夫才有的行径,真正于三乘菩提有所实证的人,都会认同声闻解脱道与大乘佛菩提道只是浅深狭广的不同,而且声闻法不能外于大乘法而有——“有为”不能外于“无为”而说,“生死”不能外于“涅槃”而立,对真悟者来说“有为”与“无为”、“生死”与“涅槃”从来都是非一非异、法同一味,根本不会有丝毫的“分化对立”,何况说是“严重的对立”。因为大乘法所说的“一切皆空”不仅是函盖声闻解脱道的“空相”——第八识如来藏藉缘所出生的一切蕴处界有为诸法都是缘起性空,没有真实常住的体性,所以说是空相;同时也是说一切法皆是空性心的一部分,因为一切法都是空性心所生,将一切法摄归空性心来看待时,一切法都是空性心第八识如来藏的部分功德性,所以又说一切法与空性心非一非异,这才是大乘所说“一切皆空”的真实义。声闻解脱道所观行的内涵,仅是现象界诸有为法的无常、苦、空、无我,然而一切蕴处界有为诸法的缘生缘灭,都是依此“无为法”涅槃心第八识如来藏而有,所以不能外于大乘法而说声闻法,更不能外于第八识如来藏而说蕴处界诸法缘起性空;只有不懂佛法的无智凡夫,才会说声闻法与大乘法“严重对立”。

  第八识如来藏祂含藏了无漏无为、无漏有为、有漏有为等一切法种,祂是三界万法的根源,在祂所出生的一切蕴处界诸法上显示出祂有为与无为的种种功德。也就是说,不生不灭的第八识如来藏出生了有生有灭的蕴处界诸法,蕴处界诸法的刹那变异生灭过程始终都在第八识涅槃心之中,不曾刹那离开过此涅槃心;因此说有情蕴处界的生死,是依各自的第八识如来藏而有,而“涅槃”也是依各自第八识如来藏的不生不死、不增不减等中道自性而说,故说一切法都不离第八识如来藏。所以说,一切证悟实相的菩萨都能现观:生死即涅槃,涅槃即生死,生死与涅槃非一非异。然而,要能亲证如此胜妙真理而生起如实的智慧,就必须是在闻熏真善知识所教导的佛法正知见,而且能如实信受的基础条件下,努力参禅实证第八识如来藏之后方能现观而成就,这才是菩萨之所行,而这样的智慧,完全不是坚持六识论邪见的释印顺等人所能猜测及理解的。

  可叹的是,晚近的佛教界就连五阴十八界的内涵都弄不清楚了,更何况能知五阴十八界之所从来的涅槃心如来藏这个法界实相!所以,许多人都被释印顺等六识论者所笼罩,而误信“如来藏是外道神我”的邪说;殊不知没有涅槃心如来藏这个无为法,就不会有五阴十八界这些有为法的出生与存在,这才是法界的事实。信受六识论的人,由于否定这个含摄有为与无为法性的第八识如来藏之存在,当然无法了解佛世尊依八识论所开示解脱道与佛菩提道的圣教妙义,才会说出“有为以外说无为,生死以外立涅槃,所以形成严重的对立”的荒谬言论。事实上现象界的一切有为法,从来都没有离开过实相法界这个无为法,而无为法也不是外于有为法而单独存在世间的,这就是〈正觉总持咒〉中“五阴十八界,涅槃如来藏,般若道种智,函盖一切法”所阐述的真实道理。一切于三乘菩提有所实证的人,都知道三乘佛法中绝对不会有矛盾与对立,若认为声闻法与大乘法有矛盾对立的一定是凡夫外道。世俗凡夫不了知现象界有为诸法中的生死,是依“无为法”第八识如来藏而有,而涅槃也是依第八识如来藏的不生不死而说的,有为与无为、生死与涅槃事实上都是不一不异,并不是两个不相干的法,何来“有为以外说无为,生死以外立涅槃”之说?哪里会有“严重的对立”可言?

  三乘菩提的修学,都必须在信受八识论正理的基础下才有可能实证,也必须是依第八识如来藏常住不灭的前提,来解说缘起性空才能成立。所以,二乘解脱道说“缘起诸法无常、苦、空、无我”与大乘般若经说“一切皆空”都不是一切空无的断灭空,而是指第八识如来藏藉缘出生蕴处界诸法,所生诸法后必坏灭皆空无自性,然而有出生蕴处界诸法的空性心第八识如来藏—涅槃本际—常住不坏;而且般若经中更深入阐释:将空相的一切诸法摄归空性心来看待,一切法都是空性心所含藏的功能差别之一部分,所以说一切法与真如心非一非异,这才是大乘所说般若空的“一切皆空”。佛法浩瀚广大、深细圆融,端看是从哪个面向来解说,但终究不会互相抵触;也就是说,真正的三乘菩提法道,只有深浅广狭的差别,声闻解脱道只是大乘佛菩提道所含摄的部分内容,何来“声闻与大乘的分化对立”?只能说这样的义理,不是否定第七、第八识真实存在的释印顺所能想像与了知分毫的!

  释印顺还说:“生死与涅槃(涅槃,或说为空性、真如等),都依缘起而施设成立。”这又是一个错误且颠倒因果、反客为主的说法。“缘起”说的是“诸法因缘生、诸法因缘灭”,“生”与“死”虽然都是缘起支所摄、都依缘起而说有生有死,但“缘起”只是在说明三界诸法相待而有的现象,而且必须要依于根本因才能成立——因为有常住不灭的空性心第八识如来藏为因,才能藉种种缘的聚合或者散坏,来显示出生及坏灭蕴处界等三界一切法的现象;所以,本识涅槃心才是生死诸法的根源,有因有缘才是佛陀所说缘起法的正理。有情依他起的五阴世间,生在如来藏中生、死在如来藏中死,而涅槃则是第八识如来藏的自住境界——“涅槃”其实就是在说明第八识如来藏无生无死、不来不去……等无量中道性,而此中道涅槃心才是出生万法的根本因,因为有这个常住涅槃心才能有蕴处界诸法的缘生缘灭;所以说,不论是缘起与涅槃,统统不离第八识如来藏而有,都是依第八识而建立;若离第八识如来藏而说缘起、说生死、说涅槃,则所说的一切法都是无因论的外道法。因此,“涅槃依缘起而施设成立”是颠倒的邪说;而事实的真相是涅槃心出生了缘起诸法,而不是依缘起法能施设成立涅槃。而释印顺之所以会有这种错误说法,正是因为他不了解“涅槃”是什么;佛法中最根本的也是三界中最至高无上的法,即是涅槃心第八识如来藏,一切世间中无有一法能超过此涅槃心;而释印顺却说“生死与涅槃都是依缘起而施设成立”,那就意谓如来藏藉缘所出生的蕴处界等空相诸法超过第八识涅槃心了,此说显然违背佛陀开示“齐识而还,不能过彼”的圣教,而且有智慧者都知道,释印顺这样的说法在逻辑上是说不通的,因为十二因缘中以前缘为后法存在的因,仅是以缘为因,而不是能生万法的根本因,子法不能生母法故;只有不知、不证涅槃的外道,才会妄想有一个法高于涅槃,因为那是不可能存在的——有生有灭的缘起法不可能出生不生不灭的涅槃心。

  所以说,释印顺说的“缘起”是错误的呓想,举凡否定第八识如来藏真实存在的人,都不可能说出正确如理的缘起法,而释印顺正是此类中人;因为他只能看见蕴处界诸法藉缘生起的现象,但是对于佛说:有个非三界有的真实法,藉缘来生起一切三界有法,他是不信受的;当然他也就更无法思议缘起法的一一支,都不离实相心第八识如来藏才能出生与存在,才有缘起性空可说的正理。因此释印顺说“迷即空的缘起而生死集,悟缘起即空而生死灭;生死与涅槃,都依缘起而成立”,他的意思是说:“涅槃(空性、真如、第八识)并不是真实法,诸法无须根本因就能藉缘而生灭,只要知道一切法都是缘生缘灭的无常性就是证得涅槃。”他这样的逻辑与六识论的喇嘛教中观应成派完全一致,是严重错误的,而且是砍断佛法根本的大邪说,不但是误导众生,而且更是戕害学人的法身慧命。

  释印顺说:“龙树尊重释迦的本教,将‘般若’的‘一切法空’,安立于中道的缘起说,而说:‘众因缘生法[缘起],我(等)说即是空’性。缘起即空,所以说:‘不离于生死,而别有涅槃’。”释印顺所认为的“中道的缘起说”其实既非中道也不是真实缘起,因为唯有不生不灭的第八识涅槃心才是永离二边的真实中道,而“缘起”从来不能离于第八识这个中道涅槃心而说。可是,释印顺却否定第八识真实存在而说中道、说缘起,因此他所说的中道与缘起,实则为落于断常二边的妄想中道,以及无有根本因的虚妄缘起,正是言不及义的戏论邪说,竟然还要嫁祸给世尊及龙树菩萨。然而,事实上释迦世尊及龙树菩萨的确都是依于中道而说缘起、而说“一切法空”,释迦世尊在阿含诸经中隐覆本识密意而说的缘起,以及在般若诸经中所说的“一切法空”,皆不曾离于真实中道的第八识涅槃心而说,但这其中的义理却不是否定第八识的释印顺所能理解纤毫的。至于《中论》说“众因缘生法,我说即是空”,这个“空”讲的不但是由空性心第八识如来藏藉缘所出生的三界一切法无常故空的空相,同时也是说三界一切法都是“空性心”所生,故不离于空性心,而这些因缘和合、生灭无常、空无自性的空相诸法,却是与具有真实自性的空性心—本识“真我”如来藏—同时同处和合运作的,这也就是佛说:【色者无常,无常即是苦,苦者即是无我,无我者即是空,空者彼非我有,我非彼有;痛、想、行、识及五盛阴皆悉无常,无常即是苦,苦者无我,无我者是空,空者彼非我有,我非彼有。】5的真实道理。虽然释印顺自作聪明地在“空”之后加个“性”字而说“众因缘生法[缘起],我(等)说即是空性”,然而他所说的空性当然不会是他坚决否定的空性心第八识如来藏,而只是缘生诸法空无自性且无根本因的断灭空,所以无论他如何解说,都不外于无因论等外道邪见,因为空相的众因缘生法是不可能无因而生的,所以六识论的释印顺所解说的“空性”内涵永远都不会是正确的。

  释印顺又引《中论》所说的“不离于生死,而别有涅槃”,但是这句话唯有真实证悟的菩萨才能如实胜解,因为一切证悟的菩萨都能现观有情的生死流转不曾刹那离开过涅槃心第八识如来藏,生死与涅槃不一不异,所以就是在这个前提下龙树菩萨才说“不离于生死,而别有涅槃;实相义如是,云何有分别”;但释印顺显然是错解《中论》的真实义,因为他说的涅槃并不是第八识如来藏,而是落入空无之断灭或是以意识细心为常的断常二见中,毫无“中道”可言,却将龙树菩萨的开示移花接木胡乱嫁接来误导众生。而此“不离于生死,而别有涅槃”,还有另一个层面的意思,那就是“不能离于三界生死而有涅槃可以证得”,也就是说,只有诸佛菩萨才有证得涅槃,定性声闻阿罗汉虽能灭尽三界我而入无余涅槃,但却不能现前证得如何是涅槃,因为定性阿罗汉断尽见思二惑,舍寿入无余涅槃而永离三界生死,不再受生于三界之中,虽然还有不生不灭的涅槃本际第八识如来藏独存不灭,但是无余涅槃乃十八界灭尽,哪里还有能证能知涅槃者?所以说,虽然不论离不离生死,涅槃心常住不灭,但唯有在生死中才可能证得法界的实相;换言之,声闻解脱道并不是“成佛之道”,因为声闻阿罗汉没有证得涅槃本际,所以无法现观生死与涅槃非一非异,不知生死存在的当下就已是涅槃,由于畏惧生死苦而灭尽十八界入无余涅槃,所以定性声闻人是永远无法证得中道涅槃心的愚人。

  释印顺说“缘起法即是空(性)”6,这就是对空相与空性、有为法与无为法搅和不清的人,这也是释印顺一生最大的盲点。信受六识论的人,由于不相信佛的八识论圣教,才会将缘生缘灭的现象误认作是“缘起法”的根源,而不相信有出生“缘起法”的空性心存在。释印顺是不懂“缘起法”的人,因为他否定空性心第八识如来藏的存在而李代桃僵——将无真实自性的空相法强行曲解为空性,不知道“缘起法”是依于空性心如来藏为根本因,才能藉种种缘而出生的空相之法,而这就是佛于《楞伽阿跋多罗宝经》卷1中所开示“若依若缘生,是名缘起”7的真实道理。空性即是第八识如来藏,也就是涅槃本际,宇宙万法一定要依于第八识这个本际才能藉种种缘而出生,并非仅藉诸缘就可成办;若仅藉诸缘就可出生蕴处界诸法,那么诸法就成了“他生、共生、无因而生”的法,这样的缘起性空即成无因唯缘的断灭见,正是龙树菩萨所破斥的外道见。可惜的是,释印顺只相信密宗喇嘛教的六识论邪见,不相信佛陀说的八识论正法,而密宗四大教派都是不相信或是错会“诸法本际”—第八识如来藏—的附佛外道。密宗红、白、花三个教派,虽然也有说第八识、如来藏、根本心、根本因等这些名词;然而,所指称的标的却仍是意识觉知心,是把意识心或意识心的一部分,妄想为生起万法的根本因——本识如来藏(喇嘛教又称之为净光、俱生心等),乃至将前刹那的意识作为后刹那意识以及万法生起的根本因,他们都是把各种意识境界攀附为真心第八识如来藏;黄教则是不相信有本际第八识存在,直白地主张意识心就是真心,认为只要有众缘就能出生万法,可是意识心及其他众缘都是依他起之法,永远都不会是常住的真心,怎能出生万法?

  经云“若人欲了知,三世一切佛,应观法界性,一切唯心造”、“若无识藏名如来藏者,则无生灭”、“如来之藏是善、不善因故,能与六道作生死因缘,譬如伎儿出种种伎,众生依于如来藏故,五道生死”等等,在在都说明:没有第八识如来藏这个空性心,就不会有蕴处界空相诸法的出生。所以《大智度论》说:【若诸法定实有,则无因缘;若从因缘和合生,是法无自性,若无自性即是空。】8这就是在讲三界诸法如果本来就有自性、是真实常住的,就不需要藉由因与缘来出生了;但是现观现象界诸法,无有一法不是由第八识如来藏藉缘和合而生,既然是由第八识如来藏这个根本因藉缘和合所生,表示三界诸法没有真实常住的自性,只是依因藉缘而生起的空相之法。而《中论》说“如诸法自性,不在于缘中”、“众缘中有性,是事则不然”同样是在讲空性心藉众缘所出生的诸法都没有真实的自体性,诸法的世间自性都是依空性心如来藏而有,不是在众缘之中。因缘和合所生的诸法,都是无自性的空相之法,诸法在现象界中虽然都有依他而起的世间自性,然而这些依他起自性却是含藏在第八识空性心中——是依于第八识的功能差别才能生显,并不是单由众缘和合就能出生诸法,因此说众缘中是没有诸法自性的,诸法的自性不在众缘之中。这也是在讲三界诸法的世间自性都无真实自在之性,不能无因唯缘而生,必须依于如来藏空性心的真实自性为因,才能藉众缘而出生乃至存在及运作。唯有第八识如来藏这个无生之法,本体具足非三界有性的真实自性,这个空性才是能生万法的自性,因缘法中的众缘都没有能生万法的自性,因为众缘也都是从第八识空性心出生,因此说“诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生”。如上所释才是龙树菩萨于《中论》中所阐扬的真实义理,而释印顺却是把断灭空当作“空性”,显然与圣教相违逆;释印顺经常引用经论中的开示,却从来不了解圣教的真实义,根本的原因就在于他以六识论邪见来阐释佛法,所以处处错会,这也正是祖师所斥“邪人说正法,正法亦随邪”的典型例子。

  空相的缘起法与空性如来藏的关系,唯有用八识论才能正确地解说清楚,也才能让人真实理解,如果是用六识论来解释就必然错会曲解,就像释印顺及密宗喇嘛教虽然讲得天花乱坠好像头头是道,但其实都是没有道理的胡说八道,因为六识都是虚妄的生灭法,没有真实的自性,如何会是万法的根源!法界中一定有一个不生不灭的真实法才能出生万法,这就是“假必依实”的道理,这个真实法即是空性心第八识如来藏。虽然密宗喇嘛教的红、白、花三派也说有第八识、有如来藏,但他们所说的第八识、如来藏却仍然都不脱意识境界,也同样把住于一念不生境界的意识心当作是如来藏。在平实导师出世弘扬第一义谛如来藏妙法之后,有些密宗喇嘛教的学人们,也渐渐能够接受万法的出生一定要有第八识如来藏这个根本因,然而他们依旧是认取种种意识境界为真心第八识,所说内涵仍然不曾涉及第一义谛——空性心如来藏;由此可见,知见若偏差了,就一步错而步步错,以至全盘皆错!

  释印顺与喇嘛们正是同一鼻孔出气的六识论宗徒,所说、所想都是根据六识论邪见而衍生出来的歪理;他们说“缘起法即是空性”,如果他们这句话可以成立,那么说“缘起是假立、虚幻的法”9就表示空性也是“假立、虚幻的法”了!如是将空相、性空之法等同空性,却还说这“假立、虚幻”的空性“才能产生出万法”,这正是以假当真、以虚当实,若是把这种荒唐颠倒的邪说当作佛法,必将陷佛法于虚妄的戏论中,如此一来就没有真理可说了!佛法是在为大家开示悟入佛的所知与所见,也就是宇宙万有之所从来的唯一真实法—空性—第八识如来藏;有真实法才有真理可说,如果佛法像他们所主张的都是虚妄法,那就没有任何真理可说了,那佛法与外道法就没有差别了。

  “空性”的真实义是指涅槃心,涅槃心是佛法所说的至高无上妙法——能生万法的胜义谛,此胜义谛即是甚深极甚深的第八识如来藏;证得第八识如来藏之后,即可亲自证实无有一法能超越第八识心,确认祂就是三界一切法出生的根源,亲证《阿含经》中佛说“齐识而还、不能过彼”的真实道理。可叹的是,现今佛门内外的学人普遍地都不具有正知见,连五阴十八界的内涵都不如实知,当然找不著这个微细难知的法界实相心,如释印顺等人便因此否定祂的存在,乃至胡乱说法、横生毁谤,自害害他,不但无有丝毫法益可利其随众,乃至未来世还有不可爱的异熟果报待受,影响之钜可谓深远而难可思议啊!例如《央掘魔罗经》卷2云:【若诸众生多背诸佛者,闻如来藏则生诽谤,彼诸众生自烧种子。呜呼!苦哉!苦哉!不信之人于三世中甚可哀愍!】10第八识如来藏这个妙法就是世出世间唯一的真理,几百年来,佛教之所以逐渐衰微,就是因为学人普遍不知、不信、不证这个胜义。当平实导师刚出来弘扬如来藏妙法的时候,许多山头都感到惊讶:怎么平实导师说的法跟他们所认知的不一样!而之所以会不一样的原因,是因为他们被密宗喇嘛教等外道的六识论邪见误导太久了!密宗喇嘛教的红、白、花三派虽有说第八识如来藏的名词,但却是把意识的种种境界当作是真心第八识;而黄教的创始人宗喀巴就毫不遮掩地认定【意识,为一切染净法之根本】11,坚决地否认六识以外还有第七识及第八识存在的世尊圣教,释印顺就是信受了宗喀巴的邪见,因而认为般若经所说就是缘生缘灭的“一切法空、性空唯名”。只因为这些六识论者看不到第八识在哪里,就否定祂的存在,而造就谤菩萨藏的重大恶业,真是“甚可哀愍”的愚痴人。

  而今,在平实导师不畏艰难地带领正觉教团,努力弘扬第八识如来藏妙义,并逐渐提升了社会大众佛法知见水平,现在大众多已普遍知道密宗喇嘛教不是佛教,学人也渐渐知道,宗喀巴及释印顺等人否认有万法出生的根本因—胜义谛第八识如来藏—的存在是错误的。事实上,他们这些六识论者认为万法只要有众缘和合就能出生,并且主张有生有灭的意识心,乃至将只是意识的境界作为常住法,这些都是不合逻辑而矛盾不通的,因为哲学家都知道要认同:假有的法必须依于一个真实法才能出生的道理;他们虽然无法知道这个真实法是什么,却也有世间智慧能推论出假有、后有的法,必须要依于真实、本有的法才能存在。也就是说,三界万法(包括意识心)都不可能无因唯缘就能出生,而是必须要有真实法作为所依的——根本因。这“假必依实”的逻辑,就与《成唯识论》中【若无实法,假法亦无,假依实因而施设故】12的道理相类,只是哲学纯属玄想而不知不证这个“实法”,唯有佛教才能为人开示并使人悟入这个“实法”—有情各自本有的真心—体恒常住的第八识如来藏。所以,否定第八识真心的人就不是佛弟子,否定第八识如来藏的团体就不是佛教!因此,释印顺及密宗等六识论者,如果能够从断然否定有空性心第八识如来藏的立场,回转而信受佛法的八识论正理,这样才能成为学佛人、才能回归佛教中,进而起心寻找此第八识空性心,乃至亲证此心而亲自证实万法一定要有这个空性心为根本因,这将是他们的一大进步。

  又如释印顺所宗奉的宗喀巴说【一一极微皆是根识之因】13,这是同于四大极微外道之说,主张极微是万法的根本因,也就等于是唯物论而认为物能生心;殊不知四大极微只是组成色法的最小单位,但是色法不能无因无缘而起,必须要依于第八识如来藏才能有极微的存在,也只有第八识如来藏才能摄取四大极微来出生色法,而极微本身就是色法,不能自己再出生色法,更不能出生识心。譬如说房子盖好而说房子落成了,但这房子是要由人去盖的,而不是那些建材能自行组成房子;若房子崩塌毁坏了,也只是组成房子的建材形质产生了变化,但这些建材的四大极微也还是存在的,并没有消失,而四大极微并不是无因而有,仍然是要有根本因才能存在,这个因就是空性心第八识如来藏;宗喀巴与极微外道想法的盲点就是:看到房子坏了之后还有四大存在,于是把四大极微误认为就是常住不灭的万法根源。但他们不知道:如果没有空性心第八识如来藏哪来的四大极微!所以这种种说法都与现前存在的事实不相符。

  喇嘛教中说:“缘起是假立、虚幻的法,其实质正好是空性,又因为是空性,才能产生出万法,故缘起与空性其实无二无别。”喇嘛教是从佛法中得知一切法都是缘起性的,因此是假立法、是虚幻的法;但是却不知道或不信受佛说空性如来藏才是出生一切法的根本因,反而将“缘起的假立、虚幻之法”执以为是能出生万法的空性,不论其所言之缘起是指幻生幻灭的“因缘所生之三界一切法”,或是依于此虚幻的三界诸法而假立的“缘起而生灭无常的道理或现象”,都是所生的三界无常之法,不但是陷入无常法能生无常法的“诸法自生”之逻辑错乱的过失,更是将空无与空性等同视之,也就是认为“空无”能出生万法,因此万法都成为无中生有的了,实在误会大矣!而释印顺更曲解经典义理来表达他自己的主张“一切法灭后空无所有”的“灭相”14有真实的自性而能出生万法,这就像是宣称龟有毛、兔有角一样荒诞无稽,因为诸法灭后的“灭相”既然是“空无所有”当然无实自性,显然不是能生万法的空性;所谓空“性”就是有真实的自性,不是诸法灭了之后空无所有能叫作空性。事实上,诸法的生、住、异、灭都叫作空相,而空相不能离于空性而存在;空性不是有生有灭的空相法,空性是法尔如是的本住法,不是把诸法灭了以后才有空性,空性心第八识与空相的蕴处界诸法是同时同处而不相在的——诸法的生,要依于这个空性心才能出生;诸法的灭,也要依于空性心才能坏灭;所以佛法说“有因有缘世间集,有因有缘世间灭”就是这个道理。万法的生与灭都要以这个空性心为根本因,这就是佛法不可思议的胜义谛;这个胜义谛不是想像来的,而是真实存在而且可以实证的,也必须实证之后才能如实现观而亲自证明涅槃是真实法,这正是学佛过程中最困难的第一个大关卡。

  喇嘛教的徒众们又说:【胜义谛者,即一切诸法之自性乃是远离戏论相之光明空性。】(《般若锋兮金刚焰》上册,页74)这正显示出喇嘛教等六识论者分不清楚世俗一切诸法的依他起自性、与空性胜义谛的真实自性,当然就读不懂经论的真实义理,所以错将诸法的“空无自性”当作“空性”,因为对于空性胜义谛不知不证而落入思惟妄想的戏论中,这正是六识论者的悲哀。佛法中胜义谛是在讲第八识的真实自性,三界中只有第八识才有能生万法的自性,所以六祖在五祖帮助他证悟时叹说:“何期自性能生万法。”而缘起诸法都无此能生万法的真实自性,所以才说诸法都无少许自性。但是,从世俗法来讲,金有金的自性、铜有铜的自性,诸法都有依他而起的世间自性,不过这种种世俗自性都不是胜义自性,都是依于胜义自性而存在,并且是终将坏灭之性;唯有空性如来藏这个无为法,才有能生一切有为法的胜义自性。自古以来密宗喇嘛教就是因为不信受佛陀的圣教,所以无法亲证空性如来藏,也因为无法亲证空性如来藏,才会依思惟妄想而说“光明空性”;因为喇嘛教中不知道空性如来藏的自住境界,没有光明与不光明可说,祂远离明与暗等一切相待之法,但是光明却要依于祂才能生显,黑暗也要依于祂才能存在。

  释印顺又和喇嘛教同一鼻孔出气地说:

  一切是依因缘而有的,所以一切是无自性的;一切无自性,也就一切法无不是空了。进一步说,由于一切法无自性空,所以一切依因缘而成立,“以有空义故,一切法得成”,显示了龙树学的特色。依无自性来阐明缘起与空的一致性,而‘阿含经’的一切依缘起,‘般若经’(等)的一切法皆空,得到了贯通,而达成“缘起即空”的定论。(《空之探究》页244-245)

  “缘起即空”这句话由不同的人来说就会有不同的意涵,所以需要解释清楚,不然大众会产生误会。对于实证解脱果的二乘人来说,“缘起即空”是指缘起诸法无常故空而有涅槃本际不灭;对于如实转依如来藏的真实义菩萨来说,“缘起即空”还指出了无常空的缘起诸法与空性胜义非一非异的真实义;虽然解脱道与佛菩提道对“缘起即空”的诠释有浅狭与深广的不同,却都是依于常住法—涅槃本际—空性心第八识而说,这就是龙树菩萨说的“因为有空性胜义存在的缘故,世出世间一切法才得以成就”,所以说阿含与般若诸经本来就是贯通的——是依八识论正理而一以贯之,这绝不是释印顺所以为的“依无自性来阐明缘起与空的一致性”,因为释印顺所谓的“无自性”、“缘起即空”是拨无根本因——涅槃本际第八识的断灭空恶邪见。因此,同样一句“缘起即空”,由不同的人来阐释就有深浅广狭甚至是正邪真讹的差别,所以说修学佛法应该要“依义不依语”就是这个道理。

  《般若经》中“一切法皆空”的完整义涵是同时函盖空相与空性的,然而释印顺所谓的“一切法皆空”只能说是缘起诸法无实自性的空相,本质则是否定空性心第八识的断灭空。空相的缘起诸法不是空性,空性指的是能出生缘起空相诸法的如来藏,但是坚持六识论的释印顺及密宗喇嘛教四大派等人不信不解佛语,当然找不到第八识,甚至更恣意妄想而把缘起诸法灭后空无所有的“灭相”当作空性,而认为“一切法无自性”就是空性,说这样就是“缘起与空性其实无二无别”;然而这样是讲不通的,因为“灭相”既然是“空无所有”,如何能有真实自性?否定了根本因第八识而说“一切法无自性”,本质上就是断灭“空无”,又哪来的真实自性?事实上,缘起诸法都要依于如来藏而有,诸法都是在如来藏明镜的表面生住异灭,“一切法灭后空无所有”只是明镜表面所显之相,明镜本身—真实如来藏—仍然是常住的如,因此,否定了第八识如来藏就没有缘起、没有灭相、没有空性可说。只有如来藏是无所依而有真实自性的法,叫作本来自性清净涅槃,而缘起诸法都是被出生而有的子法,空性则是出生缘起诸法的母法,显然是有差别的,怎能说是无二无别?只有亲证而如实转依第八识如来藏的真实义菩萨,才能依如来藏的立场来如实现观一切法与真如心无二无别,六识论的释印顺及喇嘛教徒众,纵使如鹦鹉学舌般地说“缘起与空性其实无二无别”,本质仍是言不及义的戏论。

  〈正觉总持咒〉说的:“五阴十八界,涅槃如来藏,般若道种智,函盖一切法。”就是指现象界的世出世间一切法,一定是与实相法界同时存在的,藉缘而起的现象界诸法,都不能离于涅槃心这个实相法界而有,缘起法相与空寂的涅槃心从来都是非一非异的。所以,想要与十方诸佛同一鼻孔出气,就必须信受缘起诸法都是由第八识空性心所生所显,而不是去相信无因唯缘的外道缘起说,这样才是真正的佛法。(待续)

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  1释印顺著,《般若经讲记》,正闻出版社,2014年4月修订版一刷。

  2《大正藏》册2,页12,下23-25。

  3释印顺著,《空之探究》,正闻出版社,2014年10月重版二刷,页243。

  4《大正藏》册30,页33,中15。

  5《大正藏》册2,页715,下12-16。

  6编案:依据释印顺所说的内涵,他所说的缘起法其实只是因缘所生的“缘生法”。

  7《大正藏》册10,页102,下29-中1。

  8《大正藏》册25,页331,中7-8。

  9释智诚、秋吉彭措著,《般若锋兮金刚焰》中册,〈第五章现空双运〉,页839:【缘起是假立、虚幻的法,其实质正好是空性,又因为是空性,才能产生出万法,故缘起与空性其实无二无别。】

  10《大正藏》册2,页526,上22-24。

  11宗喀巴著,《胜集密教王五次第教授善显炬论》,方广文化(台北市),1995年5月初版1刷,页388。

  12《大正藏》册31,页47,下11-12。

  13宗喀巴著,《菩提道次第广论》,福智之声,2005年3月,页438。

  14释印顺著,《空之探究》,正闻出版社,2014年10月重版二刷,页171-172:【如‘小品般若波罗蜜经’卷七(大正八·五六七中)说:

  “须菩提!于意云何?若心已灭,是心更生不?不也,世尊”!“须菩提!于意云何?若心生,是灭相不?世尊!是灭相”。“须菩提!于意云何?是灭相法当灭不?不也,世尊”。“须菩提!于意云何?亦如是住,如如住不?世尊!亦如是住,如如住”。“须菩提!若如是住,如如住者,即是常耶?不也,世尊!”前心与后心,是不能同时而有的,那末前灭后生,怎么能相续而善根增长,圆成佛道呢?佛举如灯烧炷的譬喻,以不即不离的意义来说明,这才引起了这一段的问答。心已灭了,是不能再生起的。心生起了,就有灭相,这灭相却是不灭的。灭相是不灭的,所以问:那就真如那样的住吗?是真如那样的,却不是常住的。这一段问答,不正是“非常、非灭”吗?一般说诸行无常,但论到前灭后生间,总不免有中断的过失。】然而,此处释印顺引用的经文所开示的“心”是指意识心,所以说祂灭后还会再生起,生起之后仍然会有坏灭之相,因为终将坏灭的缘故;但是,菩萨行者不可如定性声闻一般,将这个有灭相之法(意识心)灭尽而不再出生(入无余涅槃),菩萨要用此意识心证悟真如、转依真如,而令意识心能够如如而住时,祂仍然不是常住不坏之法!(意识心永远不可能变成第八识真心)

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                                                       为报师恩,当求正法(连载15)
                                                                                                                                    ----庆吉祥居士

  释印顺所理解的“(佛)亦是人数”,是【究竟圆满的佛陀,不外乎净化人性,扩展人的德能而达到恰好处】(《佛法概论》页269),这样就能在人间成“佛”;也就是说,释印顺视佛同于一切人类,只是具有完善的德行,是如孔子般的伟大老师,所不同者,佛依自证而为众生开示宣说如何了脱生死以及“成佛之道(阿含)”,因而更超胜,可为众生的导师,但他并不同意佛陀有种种殊胜于人的不可思议功德。其实佛在《增壹阿含经》中开示“我今亦是人数”之语,乃是缘起于阿难尊者见世尊现老衰之相而生悲,世尊以金银所造车,初成精妙而终归败坏,说明内身外物皆四大所成而不可恃;又为了破除波斯匿王“佛为金刚体,何以老病死”之疑,而开示说:如今如来既然受生而有形体,有父有母,当然也与人一样有老、病、死的现象,故说是在“人之数”;如来的示现意在警醒众生应“常念无常之变”,善用人身,精进求道;是藉此激励大众,而非将应身佛定位为人法界的业报身1。因此,佛陀示现人身是为慈悯众生,为方便度化而与众生共住人间;然如来非俗数身2,不可以人身等同视之。释印顺以“偏”概全,只强调《增壹阿含经》卷18“我今亦是人数”,却避而不谈卷9“如来之身非俗数身”之开示,如此立论不仅有失偏颇,而且是执言取义而错解佛语,更造诬谤世尊之过。

  其次,佛若是在天界示现成佛,则人间有情就无法修学佛法而得度化,而在人间示现成佛,天人亦可前来听闻及求法;因此,诸佛之所以在人间示现成佛,就是为了摄受及利益更为广大的有情众生。经中说“人间于天则是善处”,是说天人舍寿后当求生人间,因为“诸佛世尊皆出人间,非由天而得也”,主要的就是:欲界天人易耽溺于五欲之乐,亦无缘于如来法中出家,不利于修行,而人间苦乐参半,十八界具足,又可得出家修学如来法,有利于道业,故诸佛都在人间示现成道,亦以此鼓励比丘们人身难得,应善用于修行,不应向往天福。3释印顺却未正确了解佛语中的真义,而错将佛视同于人,且将佛法局限于人间。

  应身佛虽示现受人身,然而祂所显现之威仪、功德、摄受力等等,却远非人类可及,且先不论三十二大人相、八十随形好,如《增壹阿含经》卷21〈苦乐品第29〉云:

  云何佛国境界不可思议?如来身者为是父母所造耶?此亦不可思议。所以然者,如来身者,清净无瑕秽,受诸天气。为是人所造耶?此亦不可思议。所以然者,以过人行。如来身者为是天身耶?此亦不可思议。所以然者,如来身者,不可造作,非诸天所及。如来寿为短耶?此亦不可思议。所以然者,如来有四神足。如来为长寿耶?此亦不可思议。所以然者,然复如来故与世间周旋,与善权方便相应。如来身者,不可摸则,不可言长、言短。音响亦不可法则,如来梵音,如来智慧、辩才不可思议,非世间人民之所能及。如是佛境界不可思议。4

  既然如来身、寿、梵音、智慧、辩才等皆不可思议,非世间诸天及人类之所能及,又岂可等视同于一般凡夫呢?如来所示现的人身,乃是其法身无垢识藉世间父母为缘而摄取四大所成的应身,非父母所能造,亦非“诸天”所能及;如来“示现”在人间,乃是善权方便,为与世周旋而度化众生,并非随业而受生,是故“佛说人数,即非人数,是名人数”。

  《央掘魔罗经》卷3云:

  我于无量阿僧只劫恒河沙生,以佛成就无量众生诸天及人故,生无量无边尊胜之身。我于无量阿僧只劫恒河沙生,为度无量众生,于处处杂姓示现受生故,生此高身。5

  佛陀为了度化无量众生,而于三界内随处“示现受生”,故不可说佛降生人间即是“人数”。

  又,虽然佛在人间示现有生老病死及九种罪报等事6,但不能因此就如释印顺般认为佛只是人,“是出现于历史的,现实人间的佛”(《初期大乘佛教之起源与开展》页166)。事实上,如《增壹阿含经》卷18云:“夫受形体,为病所逼,若应病众生,为病所困;应死众生,为死所逼。”佛陀示现受人身而与人一样有生老病死、灾厄顺逆,其实是为随顺度化各类众生的需要而示现,此乃是佛不可思议功德力的显现,并非如释印顺所说是同于一般凡夫的“业报所感”;譬如《增壹阿含经》卷26云:

  尔时释种坐取鱼食,由此因缘,无数劫中入地狱中,今受此对。我尔时,坐见而笑之,今患头痛,如似石压,犹如以头戴须弥山;所以然者,如来更不受形,已舍众行,度诸厄难,是诸比丘!由此因缘今受此报。诸比丘!当护身、口、意行,当念恭敬、承事梵行人。如是,诸比丘!当作是学。7

  佛故意以往昔恶业残缘来示现头痛之患,藉此因缘来告诫弟子“当护身、口、意行,当念恭敬、承事梵行人”;虽然如来“已舍众行,度诸厄难”,由于有过去世之因缘,故能示现此报令世人了知,藉以训勉弟子留意身口意行。然而,释印顺却认为应身佛同于一般人,故有“人”的需求、病厄与极限:

  佛的色身,与一般人一样,要饮食,也有大小便,也要睡眠。佛曾有背痛、头痛、腹泻等病,也曾经服药。……‘增壹阿含经’说:“我今亦是人数”。佛是人,是出现于历史的,现实人间的佛。……佛在过去生中,无量无数生中修集功德,那应该有圆满的报身才是。可是人间的佛,还有很多的不圆满事。如佛久劫不杀生,应该寿命极长,怎么只有八十岁?这点,似乎早就受到注意,所以有“舍命”说。不用拳足刀杖去伤害人,应得无病报,怎么佛会有头痛、背痛呢?布施可以得财富,佛在无量生中,布施一切,怎么会没有人布施,弄得“空钵而回”?……不圆满的事,经与律所说极多,古人曾结合重要的为“九种报”。说一切有部解说为过去的业力所感,但一般信者是不能赞同的。这就不能不怀疑,如‘大智度论’卷九(大正二五?一二一下)说:“佛世世修诸苦行,无量无数,头目髓脑常施众生,岂唯国财妻子而已。一切种种戒、种种忍、种种精进、种种禅定,及无比清净、不可坏、不可尽智慧,世世修行已具足满,此果力故,得不可称量殊特威神。以是故言:因缘大故,果报亦大。问曰:若佛神力无量,威德巍巍不可称说,何以故受九罪报?”8

  释印顺此说与《大智度论》所阐释的义理不符,显然又是故意断章取义而有扭曲论义之嫌,因为在《大智度论》卷9中,龙树菩萨对佛何以受“九罪报”的问难答云:

  佛有二种身:一者、法性身;二者、父母生身。……如是法性身佛,能度十方世界众生。受诸罪报者是生身佛,生身佛次第说法如人法。以有二种佛故,受诸罪无咎。复次,佛即得道时,一切不善法尽断,一切善法皆成就,云何今实有不善法报可受?但怜愍未来世众生故,现方便受此诸罪。……以是故知佛为方便,非实病也。诸罪因缘皆亦如是。以是故言佛其德特尊,光明色像威德巍巍。9

  譬如应身佛示现空钵而回、小疾用乳等事,都是为怜悯未来世众生而故意示现“即使尊贵如佛,亦须受此诸罪”,令未来世诸白衣不得轻贱诸比丘,而以饮食汤药等四事供给,使得安隐行道。示现受报的是应身佛,而法身佛乃至化身佛、报身佛则无所受,因此,佛虽示受诸罪,然无过咎。释印顺不解此意,亦不信此事,而辩云:

  ‘大智度论’是大乘论。‘论’中所说“受诸罪报”的疑问,是依据“本生”、“譬喻”而来的。过去生中的无量修行,大因缘应该得大果报,对于这一理论上的矛盾,‘大智度论’提出了二身说——法性生身与父母生身。法性生身是真实,父母生身是方便,这样的会通了这一矛盾。如佛的空钵而回,及有病服药,解说为“是为方便,非实受罪”。“方便”的意思是:为了未来的比丘著想,所以这样的方便示现。……‘大智度论’对于受罪疑问的解说,实际是渊源于大众部的见解。方便,即暗示了真实的佛是并不如此的。10

  释印顺言下之意是说,应身佛就是“真实佛”,此外别无清净无漏的法身佛,以及无量庄严的报身佛存在,而且此“真实佛”仍在缘起法的无常与苦中,所以会有疾病,并且仍须受报;这是扭曲颠倒了《大智度论》的说法!既然龙树菩萨是释印顺所推崇“释尊以下的第一人”11,则释印顺就该相信龙树菩萨所言必是真实无欺,然而释印顺却又主张《大智度论》是“渊源于大众部的见解”而作此说,“佛身常在”只是后人“怀念佛陀”的创作,这岂不是在否定龙树菩萨的开示?同时也是在标榜释印顺自己的“智慧见解”更胜于龙树菩萨。

  佛之为佛,无量无边功德难可思议,岂是释印顺所说“究竟圆满的佛陀不外乎净化人性,扩展人的德能而达到恰好处”、“立人之极”,就可以臻至呢!《梵摩渝经》云:

  (佛)即报之曰:“尔之所问,大士三十二相,吾相具足无减一焉。吾自无数劫来,行四等心布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧;拯济众生犹自护身;断求念空守无想定,心垢除尽,无复微曀。习斯行来诸殃悉灭,万善积著遂成佛身,相好光明独步三界,永离五道之愚冥,获无上至尊之明,故号曰佛也。……四无所畏、八声、十力、十八不共法、三十二相、八十种好,不足一事者亦非佛矣。吾今已具,无一不足,故号为佛。……得三神足谓之逝心;明识往古分别生地,道眼覩见山石所不能遏,决闇释疑三世悉明,谓之通达;以得六通,心垢除尽,谓之寂然;三毒已灭,心如天金,谓之清净;生死痴本,集尽无余,清净道行,降于三界,诸痴已索,无穷不达,得一切智,尊号为佛也。”12

  经论中多载佛德之不可思议,从阿含、般若到方广唯识无一例外,佛除了圆满成就的十号功德之外,另有三十二大人相、十力、四无所畏……等,而且诸佛都有法、报、化三身,释印顺岂可诬说生身(应身)佛入灭之后,即于世间无所作用?《别译杂阿含经》卷10言,佛已断尽一切烦恼结缚而证得涅槃,唯有“坚固真法身”在,当知诸佛法身不但是永不坏灭,更是究竟清净的。而一切法皆由法身所生显,如《佛地经论》云:“法无边际,法身亦尔,遍一切法无处不有;犹如虚空,不可说其形量大小;就相而言,遍一切处。”因此《大智度论》卷9说此真法身的功德力能遍满十方虚空,能现无量无边化身佛,一一化佛皆是“色像端正,相好庄严”,具无量光明,以无量音声能度十方世界无量众生:

  是法性身满十方虚空,无量无边;色像端正,相好庄严,无量光明,无量音声;听法众亦满虚空(此众亦是法性身,非生死人所得见也)。常出种种身、种种名号、种种生处、种种方便度众生,常度一切,无须臾息时。如是法性身佛,能度十方世界众生。

  父母生身的应身佛虽示现入涅槃,而法身常在,能化现出种种身、种种名号、种种生处、种种方便以度化有缘众生,所以说“法性身佛能度十方世界众生”。《般泥洹经》卷上又云:

  佛言:“如是!如是!阿难!佛德不小,乃从无数劫积累功德,奉行诸善,自致作佛;有是神妙自然法化,一切知、一切见,无不入、无不化。忆念我昔以慈悲心,若干百千入天下诸王君子众,化住相见,随其像貌,为安慰说经道,周流教化使得善意,如是现化,遍于八方,随其国俗、服饰、语言,相其人行何法、知何经,而为演说授以正道:乐义言者为设典教,解道理者为说上要,竖立其志已而舍没,诸王君子莫知我谁,后皆耽味敬承法化,是为佛之清妙自然法也。”13

  诸佛皆有“神妙自然法化”,能随有情之相貌、国俗、服饰、语言等等而八方现化,授以正道,令彼等皆能立志求道后才“舍没”,又岂可说佛示现入灭即是永息呢?《央掘魔罗经》卷3:

  如来复有奇特大威德力,方广、总持、大修多罗说:“八十亿佛皆是一佛,即是我身。”如是广说,如是无量佛刹,如是无量如来,如是如来色身无量无边。如来成就如是无量功德……。

  既然佛的大威德力可以“一切知、一切见,无不入、无不化”,往昔以来就已随顺众生而人间天上处处化现,于无量生度无量众,令灭无量烦恼,那么,二千五百多年前佛在人间入灭,又岂会是永灭而再无所作为?且如《长阿含经》卷2记载:

  佛告阿难:“诸有修四神足,多修习行,常念不忘,在意所欲,可得不死一劫有余。阿难!佛四神足已多修习行,专念不忘,在意所欲。如来可止一劫有余,为世除冥,多所饶益,天人获安。”尔时,阿难默然不对,如是再三,又亦默然。是时阿难为魔所蔽,蒙蒙不悟,佛三现相而不知请。15

  也就是说,世尊本可住世一劫之久,但阿难当时为天魔所蔽,不知请佛久住,故佛只住世八十余年即示现般泥洹;实乃此界众生障重福薄所致,又岂是佛寿只如一般人的寿量?

  此外,经中所说诸事、所陈诸理,多是世尊以身作证而金口亲说,我等俗眼浅智故难以明解,自不应以难可思议就不信佛语,更不可但凭己意而妄作取舍。《长阿含经》卷3云:

  比丘当知:我于此法自身作证,布现于彼;谓:贯经、只夜经、受记经、偈经、法句经、相应经、本缘经、天本经、广经、未曾有经、证喻经、大教经。汝等当善受持,称量分别,随事修行。所以者何?如来不久,是后三月当般泥洹。16

  世尊为何列举所曾说经?乃因世尊不久即将入灭,为了避免众人顿失依怙而退失道业,是以谆嘱示众:当依如来所说经教,善自受持、随事修行,持续增上,而且不但是要遮止天魔及其眷属,将佛所说经典(如大乘诸经)谤为非佛说,亦是要避免外道以大量伪经(如密续)坏佛正法、断人慧命。但释印顺却认为“因缘”〔编案:天本经〕、“本生”〔编案:本缘经〕、“譬喻”〔编案:证喻经〕诸经之中,或有“渲染失实”而不肯信受,故云:

  然佛陀观之崇高,……盖于佛元百年间植其根蘖于圣典,百年后乃新芽怒茁焉。所谓潜植其根蘖者,即“因缘”、“本生”、“譬喻”等,尤以“本生谈”为甚。“本生谈”等,经百年来之传说,或渲染失实,然其源自佛说,则诸宗共信。17

  既然说“本生谈”等“源自佛说”是“诸宗共信”,释印顺何独又说是“渲染失实”而狐疑不信?

  综上所述,佛之功德与智慧不可思议,佛的入灭既非如同一般凡夫的死亡是业报所感,亦不是如同二乘圣者入无余涅槃之后即无所能为。纵然佛的父母生身坏灭了,仍有无垢识法身及庄严报身常在,随众生得度之因缘而示现的化身亦常为有缘众生所见,凡此皆不是未知未证实相真心的凡夫,与不信佛语的外道所能思议及想像的;大乘经中对佛地功德多有开示,正信的学人虽尚不能至,却能正信佛所说而欢喜赞叹,以此熏习长养信根、慧根等诸善根,忆佛念佛而得佛护念加持,其心就能与佛法相应而于因缘成熟时亲证实相,乃至渐次深入诸胜妙法中。相反地,释印顺虽饱读经论,却对经中所说佛之功德,至死都不信受,而更妄加评论:

  怀念佛陀,而不能满足宗教上的情感,青年大众们,在不自觉中,引出佛身常在的信仰,……种种论义,这里不加论列,只举出几点。“寿量无边际”,是佛身常在的根本论题。“色身无边际”,是佛的无所不在。“威力无边际”,是佛的无所不能。“一刹那心了一切法,一刹那心相应般若知一切法”,是佛的无所不知。“佛化有情无厌足心”,是佛一直在关怀众生,无休止地能济度有缘的众生。无所不在,无所不能,无所不知,而又永恒常在的佛,这样的关怀众生,利益众生,就足以满足信众宗教情感上的需求。……这样的佛陀,不但一般宗教意识充实了;“本生”、“譬喻”、“因缘”中的佛与菩萨,与现实人间佛的不调和,也可以解释会通了。18(待续)

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  1《增壹阿含经》卷18〈四意断品第26之1〉:【世尊告曰:“如是,阿难!如汝所言,今如来身皮肉已缓,今日之体不如本故。所以然者,夫受形体,为病所逼,若应病众生,为病所困;应死众生,为死所逼。今日如来,年已衰微,年过八十。”……世尊告曰:“如是,阿难!如汝所言,如今观所有车,昔日之时极为精妙,金银所造,今日坏败,不可复用;如是外物尚坏败,况复内者?”尔时,世尊便说此偈:“咄此老病死,坏人极盛色;初时甚悦意,今为死使逼。虽当寿百岁,皆当归于死;无免此患苦,尽当归此道。如内身所有,为死之所驱;外诸四大者,悉起于本无。是故求无死,唯有涅槃耳;彼无死无生,都无此诸行。”尔时,世尊即就波斯匿王坐。是时,王波斯匿与世尊办种种饮食,观世尊食竟,王更取一小座,在如来前坐,白世尊曰:“云何,世尊!诸佛形体皆金刚数,亦当有老、病、死乎?”世尊告曰:“如是,大王!如大王语,如来亦当有生、老、病、死,我今亦是人数,父名真净,母名摩耶,出转轮圣王种。”……】《大正藏》册2,页637,上22-中24。

  2《增壹阿含经》卷9〈惭愧品第18〉:“如来之身非俗数身,……正使此四天下醉象满其中,如似稻、麻、丛林,其数如是,犹不能得动如来毫毛,况复得害于如来?终无此事。”《大正藏》册2,页590,中2-10。

  3《增壹阿含经》卷26〈等见品第34〉:“比丘当知:三十三天著于五欲,彼以人间为善趣,于如来法得出家,为善利而得三达。所以然者,诸佛世尊皆出人间,非由天而得也。”《大正藏》册2,页694,上2-5。

  4《大正藏》册2,页657,中15-27。

  5《大正藏》册2,页536,中16-19。

  6又云九难,亦云九横,亦云九罪报。佛现生所受之九种灾难也。详见“丁福保《佛学大辞典》”九恼http://www.buddhistdoor.org/tc/dictionary/details/九恼

  7《大正藏》册2,页693,下1-8。

  8释印顺著,《初期大乘佛教之起源与开展》,正闻出版社(新竹),2003年1月十刷,页166-167。

  9《大正藏》册25,页121,下26-页122,中16。

  10释印顺著,《初期大乘佛教之起源与开展》〈第三章/第三节〉,正闻出版社(新竹),2003年1月十刷,页167-168。

  11释印顺著,《空之探究》,正闻出版社(台北),1992年10月六版,页201。

  12《大正藏》册1,页885,中7-下9。

  13《大正藏》册1,页182,上25-中12。

  14《大正藏》册2,页535,下20-24。

  15《大正藏》册1,页15,中21-24。

  16《大正藏》册1,页16,下14-19。

  17释印顺著,《印度之佛教》,正闻出版社(新竹),2004年10月重版六刷,页147。

  18释印顺著,《初期大乘佛教之起源与开展》,正闻出版社(新竹),2003年1月十刷,页168-170。

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                                    三乘菩提概说 005 四圣谛之苦圣谛(三)

                                           余正文老师开示

  http://video.enlighten.org.tw/zh-TW/a/a06/1747-a06_005

  各位菩萨:阿弥陀佛!

  我们这一集要继续跟各位来分享的还是苦圣谛。上一集我们讲到苦圣谛里面的爱别离苦。讲到苦圣谛里面的爱别离苦,那什么是爱别离苦呢?

  我们上一集有讲到,这个爱别离苦从事相上来说,有生离、有死别。从理上来说,是说众生的确有内六处,也就是说,众生这个可爱的眼根、可爱的耳根、可爱的鼻根、可爱的舌根与可爱的身根;对于这个可爱的六根,互不相属地分散了,众生执著、贪爱、渴爱这六根,而这六根却没有办法再聚在一起了,它的相属分散了,六根不能再相应,不能再互相呼应,不能够再互相起作用了,所以这六根慢慢的互相分离。六根不能聚会在一起,六根不能再和合在一起产生它的作用了,那六根不能互摄,六识就不能共同的来熏习一切法——因为我们所熏习的一切法,其实都是透过六根触六尘,以至于有六识在这个地方〔编案:指根尘相触的地方〕去作了别运作的。因为六根、六尘、六识的和合运作,所以才能熏习一切法;当我们的六根不能聚会在一起,六根不能互相含摄,六根不能协同的来熏习一切法,这样六根就不能像以前一样和合在一起了,这就是苦。除了对内六处这个六根分离这样的苦的觉受以外,另外一个就是,我们对于外处六尘的触、外处六尘的觉受、外处六尘的了知、外处六尘的思量,跟外处六尘的贪爱,也是同样的道理。如果与外六尘的别离也像这样子痛苦的话,这个也摄属在爱别离苦中。为什么呢?这个六尘,是说我们众生都是由地、水、火、风还有空、识等六界和合而成的,但是这个六界假使成为不相干的六界,不能再聚合为一体;众生之所以由地、水、火、风、空、识六界和合,是因为众生必须要利用这六界,他才有办法生存在这个世间〔编案:简单地说,众生其实是活在自己的六尘中,而这六尘必须要依于六界聚合而成不坏的色身才能现起〕,当这个六界没有办法互相和合,这个六界已经互不相干,不能再聚会在一起,身中的六界就不能再互相相应了;那这个六界的分散别离,在没有办法相应而分散别离以后,六界就不能够聚会为一体,六界不再互相的摄持,六界也不能共同的来熏习一切法;当六界不和合在一起,色身就散坏了,这就是苦,就是爱别离的痛苦。也就是说,当众生要离开地、水、火、风、空、识,也就是说地、水、火、风、空、识要散坏了,而他们不愿意〔编案:也就是说众生不能接受〕散坏,这个也是爱别离的痛苦。

  众生的身中有内六处、有外六处、有六界,当它们互相别离的时候,身体领纳到这样子内六处、外六处还有这个六界互相别离的这样子的痛苦;身体领纳了这样子的苦受,心中也领纳了这样子的苦受,也了别这样子的痛苦觉受;甚至因为心中领纳、了别这样子的痛苦觉受,而感到身体跟心中都专注而且全面性的感觉到爱别离的痛苦觉受,这也是世尊所开示的爱别离的痛苦。所以爱别离的痛苦,同样从理上的角度来探讨的话,所有一切的爱别离,一样都是从我们的内六处、外六处跟六界所引生出来的;因为对内六处跟外六处的贪著,乃至对于内六处、外六处分离的时候,因不愿意分离而产生的爱执——因为它要分离了,但是你又不得不去接受它的分离〔编案:这个分离众生都不能阻挡,能接受时就是解脱这个苦了〕,这样子所产生的苦受,这个也是爱别离苦。

  什么叫作所求不得苦呢?何谓所求不得的苦呢,我们也是从事相上的求不得苦,以及从理上的求不得苦,来探讨这个部分的问题。

  所谓的“求不得苦”从事相上来说,它包含了三个方面:包括了人、事、物这三方面。在“人”这方面的求不得苦,有哪些求不得苦呢?譬如说,要求好妻好夫、俊男美女,要求配偶或是说要求子女,或是说要求父母长寿,或是说要求好子媳,或是说要求好女婿,或是说求好弟妹等等,但是因为所求不得而产生了苦。为了要求配偶、求子女、求父母长寿,或求好媳、好婿,或求好弟妹而求不得所产生的苦,这个是因为事相上面的“人”所求不得而产生的苦,这个也是一种求不得苦。那在“物”方面呢?譬如说求田产、求钱财,或是求骨董珍玩,或是说求房舍、求舍宅,或是说求古今名画,求来以后也不能长存的“求不得”,或是说求来以后而没有办法能够保有它,这样子都是属于求不得的苦。所以,在物方面的求不得苦,有对于物的求不得的苦,也有对于物求来以后没有办法能够永远的保存它、没有办法永远的拥有它、没有办法永远的占有它,因为这样子产生的苦,这个也是求不得苦。那对于“事”方面的求不得苦,有譬如说求职位的升迁,或是说求调职,或是说求官司的胜诉,或是说求冤狱的平反,乃至于求名声、求浪子回头等等,但是所求不得;如是诸多的世间事务,因为心中产生爱乐,却求之而不可得,因为求之而不可得,因此而生起了心中种种的苦受,这样子就称为求不得苦。这些是求不得苦在事相上面产生的这样子的一个道理。

  第二个是从理上来说。从理上来说,什么是求不得苦呢?也就是说,从佛法的道理上来讲的话,就是在说众生都有出生的法相,众生都不能离开出生的这个法,而想要让这个我不出生。但是众生想要这个我不出生,却不能因为想要让这个我不出生就能够成功的,因为众生的这个我的出生,是因为众生的烦恼种子、因为过去受生的业种未断,所以必定要受生死的轮回。所以,不是说你要求我不出生、你要求生天、你要求我不要烦恼就不会有烦恼;所以众生要求“我”而这个我不要出生,那个是不可能的!那是必须要透过如法的修行,所以如果要求这样子的“我不出生”,而不如法修行的话,这个也会是求不得苦。那“生”这个法是这个道理,同样的“老”这个法、“死”这个法也是这样的道理;也就是说,众生求不出生不可得,而求生或求不出生也不是能够自主的。〔编案:“求生”是指众生希求生于人天善趣,“求不生”则是指求解脱三界生死,或求不生于三恶道中。〕

  同样的道理,众生对于老这个法——要让众生不要老去,这个也是不可能的;让众生不会死去,这个也是不可能的。所以,希求不愿意老、不愿意死,这样子求不得而产生了这样子的苦恼(产生了忧悲恼苦),这个就是因为生,或是离老、病、死等苦求而不得所产生的苦,这个也是一种求不得苦。不但是求离老、死而不能离,乃至不能离开忧悲恼苦等法,即使想要使自我不忧悲恼苦(即使想要使自己远离忧悲恼苦),也是不可能因为心里想要离开就能够如愿的;所以,众生要求离苦而求不得,这个也是求不得苦。也就是说,当众生有所求而求不得的时候,不管你是求生,或是说求死;或是说求不生,或是说求不死;或是说求老,或是说求不老;乃至于求你不忧悲恼苦而求不可得;这样子所求不可得的话,所产生的苦,这个都是求不得苦,也就是所求不得的苦。

  同样的,如果有众生觉得出生是快乐而可爱恋的,想要让自己出生以后可以恒常久住而不变异,也是不可能因为心中想要这样就能够成功的;甚至于想要使心中生起的思想成为常住而不变异,也就是说,让你这个想法变成是常住而不变异,这个也是无法因为心中想要这样子就能够成功的。这样种种心中想要成就的事,却都没有办法如愿成就,这个就是世尊所说求不得苦的道理,这就是所求不得所产生的这个苦的道理。

  讲完求不得苦以后,我们就要进入到什么是五阴炽盛苦。我们说,前面所说的生、老、病、死、爱别离、怨憎会、所求不得苦,这七种苦它有最主要的根源;它最主要的根源就是来自于众生对五阴的执著,所以最主要的根源就是来自于五阴炽盛苦。为什么五阴炽盛是苦呢?

  我们先来说明一下什么叫作五阴。五阴又叫作五蕴,为什么会成为“阴”呢?而为什么又会称为“蕴”呢?因为阴是遮盖的意思,但遮盖了什么东西呢?是真如实性被遮盖住了。被什么东西遮盖住了?被无明所遮盖住。被无明所遮盖住,被五阴(色、受、想、行、识)所产生的无明遮盖住,所以就称五蕴为五阴。因为是被色、受、想、行、识这五个法所遮盖住,所以它称为五阴。为什么这个五阴又称为蕴呢?五阴又称为五蕴的道理在什么地方呢?因为蕴是聚集,是在积聚后有的种子(是积聚了后有的种子,所以称为取蕴)〔编案:五蕴是由诸法聚集而成的假合之法故称为蕴,众生造取后有诸行而形成业种的积集,故又称为取蕴;三乘圣者都只有五蕴而没有五取蕴〕,因为积聚了出生后有的种子,所以五阴称为五取蕴。其实五蕴就是众生的身心,五蕴总括起来——色、受、想、行、识,其实就是函盖了身心两个法,也就是名色,所以五蕴它就是众生的身心。

  为什么这个五阴它会产生对众生逼迫的苦呢?为何五阴炽盛它是苦呢?这五阴(别别阴、各各阴)对众生如何产生逼迫的苦呢?我们就一个一个来作说明。

  第一个,色阴炽盛的话,会造成四大不调。这个我们在前面所说的病苦,说病苦是因为四大不调而来的,所以色阴炽盛产生了四大不调,四大不调就会有疾病之苦。受阴炽盛的话,是领纳分别的受阴炽盛,领纳分别会使诸苦变本加厉;众生会对苦受、乐受、不苦不乐受的受阴,这样子的领纳分别去贪著、去执著,而产生变本加厉的这样子的一个结果,这个就是受阴炽盛。那什么是想阴炽盛呢?想阴炽盛是因为想像追求而有怨憎会、爱别离、所求不得等苦;也就是说,我们对于色阴的四大不调,对于受阴的领纳分别完以后,因为在这个当中去作思惟、想像、分别、追求,所以进而会产生怨憎会苦,会产生爱别离苦,乃至于产生所求不得等诸苦。行阴炽盛为什么也会是苦呢?行阴炽盛的苦是在什么地方呢?是因为我们的想像追求!因为想像追求以后,就有了怨憎会、爱别离苦、所求不得诸苦这样子的一个领纳想像;追求分别完以后,又起而造作了身口意行诸业。因为想像追求,所以造作了这样子流转的诸业(身口意行的诸业),所以再度地种下了未来的苦果之因,这个就是行阴之苦。那识阴,为什么识阴炽盛是苦呢?因为有识阴的缘故,因众生对于识阴的执著,所以流转生死永无尽期。

  这样子的五取蕴,其实它是刹那刹那迁流变坏的,为生时、病时等众苦之所聚集;也就是说,五阴其实就是生老病死苦因,乃至于引生后面所说的,想像这个爱别离、怨憎会,乃至于求不得等诸苦,所以总摄一切诸法,总摄一切苦法。因为所有的一切苦法,所有的一切苦性,都是因为五阴炽盛所产生的,所以我们称五阴炽盛是苦。也就是说,因为前面的七种苦全部都是总摄于五阴中之苦,所以真正要解决这些苦,就必须要从观五阴的苦、空、无常、无我,才有办法解决这样子的一个苦。也因为这样子的道理,所以我们说,五阴聚集了这些苦,所以说五阴炽盛是苦。

  我们从这边可以了解到,生老病死是属于身苦,也就是说这八苦里面,我们把它汇归起来,生老病死苦它是属于身苦;而怨憎会、爱别离、所求不得苦,它是属于心苦;而五阴炽盛则是总括身心二苦。前面的七苦,是过去业所感之果,而后面的这一个苦,是总括身心诸苦而说的,因为现在起心造作,是未来得苦的原因。这因跟果互相牵连,相续不断,痛苦没有了期,有智慧的人,应该要依声闻解脱道来修行;有智慧的人想要离开这些苦,应该要依这样子的修行方法来修行,才会有解脱之日;或是说必须要依大乘佛菩提道来修行,依大乘佛菩提道来求证般若实相,亲证本来自性清净涅槃的如来藏,能够解脱八苦的系缚,更能够永发受生愿、大菩提愿,常住世间自度度他。所以,如果有智慧的话,想要离开这七苦乃至于这八苦的烦恼(要离开生老病死、爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛苦这样的烦恼),唯有依著两种方法,一个就是解脱道的修行,另一个就是大乘佛菩提道的修行,才有办法解决这样子的困难。〔编案:声闻解脱道其实是为大乘佛菩提道所含摄。〕

  所以,《中阿含经》里面,在《中阿含经》卷7《分别圣谛经》中,舍梨子尊者如是说:

  诸贤!过去时是苦圣谛,未来、现在时是苦圣谛,真谛不虚;不离于如,亦非颠倒,真谛审实。合如是谛,圣所有、圣所知、圣所见、圣所了、圣所得、圣所等正觉,是故说苦圣谛。1

  意思是说,过去的五盛阴是苦圣谛,未来、现在的五盛阴也是苦圣谛,这是真实的道理,绝不虚妄。

  今天时间已经到了,我们苦圣谛的部分,暂时就先跟各位分享到这边。我们下一集,会针对苦圣谛作一个总结,紧接著要进入到苦集圣谛。

  今天就先跟各位分享到这边。

  阿弥陀佛!

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  1《大正藏》册26,页468,中23-27。

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                                          三乘菩提之佛典故事 005 陀罗尼----咒语

                                            叶正纬老师开示

  http://video.enlighten.org.tw/zh-TW/a/a13/2559-a13_005

  各位菩萨:阿弥陀佛!

  我们今天仍然继续跟大家讲“佛典故事”。我们因为有牵涉到陀罗尼这件事情,有一些话不能不跟大家交代清楚,所以我们在陀罗尼方面得花一些时间说明,然后我们最后再来收摄到故事的本身。

  我们前面讲过,陀罗尼它就是总持,是帮助众生学习佛法的一个善巧方便,所以就有各式各样的陀罗尼。那说到了《瑜伽师地论》之中,也有菩萨的法陀罗尼、菩萨的义陀罗尼、菩萨的忍陀罗尼,跟菩萨的咒陀罗尼。我们前面也有跟大家讲,“陀罗尼”在最初的用义,就是要帮助大家学习佛法的善巧方便;可是后来你可以看到,在弥勒菩萨讲的菩萨的咒陀罗尼里面,已经又加入了一个元素,就是为了要度众的方便,难免就是会有菩萨用自己的力量(譬如透过自己的神通力量),来宣说了一些章句,让持诵这些章句的有情众生能够消灾解厄,这是免不了的事情,也是行菩萨道里面恐怕必须有的一个状况。

  正因为这个菩萨的咒陀罗尼的状况,再加上历史上衍生的一些因素,所以就演变成后代的众生,往往对于陀罗尼这些字,或往往迷信于有一些神奇的声音,或一些神奇的字的写法;甚至把这些字刻在一个可以旋转的轮筒上面,说这个叫转法轮[编案:或称为“转经轮”],企图用“转法轮”的方式来清净身口意,其实这已经偏离了陀罗尼原来的意思。所以,我们在这里要给大家说的是,如果您真的志在修行的话,请您务必要注意到陀罗尼是一个总持;这个总持它的对象最终都要回归到佛教的教义,也就是法义的部分──佛法义理的部分。

  所以,比方说在《大智度论》里面的字入门陀罗尼那个“阿”,那个字代表了一切法不生,那你要学习这个“阿”字门的字入门陀罗尼的话,你就一定要先寻找善知识,先闻听善知识的开示,了解什么是一切法不生的义理;然后,并且也要能够知道,如何在你的行住坐卧之间,应如何去观行一切法不生的状况。这些全部都要透过善知识的开导,然后你本身好好地学习,等到你把这些义理跟观行的方法都学起来了之后,然后你再来找一个你最容易用到的字,把这个字跟相应的佛法义理与行门全部连结在一起,以至于你每一次听到这个字之后,就能够适时地提醒你、彰显你所应该修学的义理跟行门,这个才是字入门陀罗尼的意思。所以,若你对于这个法志在修行,对于字入门陀罗尼就应该要掌握住,先学好所该有的佛法的义理,然后想办法把它作总结;按照自己的方式总结了之后,形成一个有效的陀罗尼,这个才是菩萨道修学的有效方法。

  当然,如果您志在修行的话,同样也要介绍给您〈正觉总持咒〉;这个〈正觉总持咒〉──因为这个咒太好了,所以我们仍然要不厌其烦再念一次给大家听:

  五阴十八界,涅槃如来藏,般若道种智,函盖一切法。一切最胜故,与此相应故,二所现影故,三位差别故,四所显示故,如是次第现。具足解脱道,及佛菩提道,求正觉佛子,一切应受持。

  为什么特别要推荐这个〈总持咒〉给大家呢?因为这个咒同时符合了弥勒菩萨所讲的菩萨法陀罗尼、菩萨义陀罗尼跟菩萨忍陀罗尼;因为这里面具足了一切佛法、具足了一切佛法的义理,并且也具足了我们所应该要学习的实相法,所以这个部分要特别推荐给大家。

  换句话说,如果您志在修行的话,请您一定要掌握住“陀罗尼”原来的意思,你在学习陀罗尼的时候,一定要从法义入手,再把它收摄精练。当然我们也不否认有许多的学佛人,确实是需要佛菩萨帮他消灾解厄的;甚至我们也不能否认说,也有许多人希望藉此求通、求得;所以对于您有这种需求的话,难免您就会对于一些所谓的(世间人一般所认知的)咒语真言,比较讲求它有没有应验了。

  如果是这样子,我们要先给大家讲几个希望大家注意的地方:首先,任何会伤害有情众生的咒语,绝对不可以持诵!是不是真的会有这样的咒语呢?当然会有。我们说咒语的本身,如果谈到它神验的特质,一定是因为当时诵出这个咒语的那个有情众生他自身的力量;这个有情众生如果是佛菩萨,所宣说的必定都是有益于众生;可是,这个咒语我们也不能排除说,有一些的咒语往往是由一些鬼神所诵出来的,而那些鬼神是不是真的能够像佛菩萨这么清净呢?很难说!所以有些咒语,我们总是很难排除会有一些是对有情众生有伤害的状况,所以如果您已经知道某一类型的咒语会伤害有情众生,无论如何您都不应该持诵。

  接下来,是要勉励大家,哪怕您是希望持诵咒语有佛菩萨能够保您平安,可是仍然希望您不要一味地追求世间的五欲境界。有一些人往往舍本逐末,反而是说希望透过念咒语让佛菩萨加持他,然后让他在世间的五欲能够更加地享受,这个就是背道而驰了!如果您用这种方式去持诵佛菩萨所宣说的咒语,而要来求世间五欲的话,那我现在就可以告诉大家,那样的持诵咒语绝对没有效用。在这个基础之下,我们还要再勉励大家,因为讲求消灾解厄,讲求求通、求得,通常是说您还没有了解到佛法是如何地掌握了您所有秘密的关键;所以我们才说,如果您还是这样子的话,那我要勉励您好好地、精进地学佛,从根本的层次,依照您个人的修行,彻底掌握您的命运,如果您能够这样作,那么消灾解厄、求通、求得,本来就是一个自然会有的果报。

  另外,我们也要跟大家讲回到故事的本身,因为这个人他求的是“毘陀罗咒”,这个咒语是可以害彼的,但未及害彼反自先害己。所以依照我们刚才给各位讲的,会害人的必定是属于邪咒,所以这个跟我们在佛教里面(所有在佛教里面──正统的佛教、正信的佛教里面)的陀罗尼绝对不会害人不同,所以这里面说的毘陀罗咒不是佛教里面的咒语。不过我们还要叮咛大家,假使一个咒语,即使是不害人的,它仅是为己求达、求通,那是不是表示这个就一定不是邪咒呢?这个也很难说,因为大家要有一个观念:宣说咒语,是在于宣说的那一个有情众生他是不是有神通的力量在,如果他有神通的力量在,他就可以透过某一些的章句宣说跟他相应的咒语;然后当有人来持诵这样的章句的时候,他就可以感应到,然后进而去帮这个人作一些事情。

  现在我们来想像一个状况:当你在持诵一个咒语的时候,假设这个咒语也帮助你解决了一些事情;如果这个咒语真的是佛菩萨所宣说的,那你应可以想像得到,佛菩萨之所以会帮助你解决事情,祂最终的目的都是希望你能够安心地学佛。所以,佛菩萨绝对不会因为帮助你处理完这些事情之后,还会对你有所求,唯一的就是希望你好好学佛而已;可是如果宣说这个咒语的并不是真正的佛菩萨而是其他的鬼神,那我们就要多考量考量了。因为,如果是鬼神宣说的咒语,只要宣说的有情他本身有些神通的话,那么即便他只是鬼神,也会有它能应验的地方;换句话说,这些鬼神所宣说的咒语,只要你持诵得当,它一样会有所神验。

  可是各位要想想看,当你持诵这个咒语的时候,并不是因为这个咒语能有神奇的力量,或是因神奇的书写方式而得到神验,它的力量其实是在于宣说这个咒语的有情。所以当你持诵这个咒语的时候,你就相当于请当时宣说这个章句〔编案:咒语〕的有情,去帮你解决事情;那么,这一位背后的这个有情,如果他本身心不清净的话,当他在帮你解决事端的时候,想当然他的相应对你就会有所求。就如同世间人请人家帮忙之后,那帮忙你的人少不了也会对你有所要求,至少心里一定会惦记著,当时我是怎么帮你的,以后我有发生什么事情的时候,你也同样要助我一臂之力。从这个世间人都有的心态,你就可以推知,鬼神他的心意如果不清净,那么你去持诵他所宣说的这个咒语而得到应验之后,那想必在未来你也需要去还他一些人情;那么这个部分你就很难想像,到底是要用什么样的方式去偿还了。

  所以我们要跟大家讲的就是,“咒”即便不是佛菩萨宣说的,而是一般鬼神所宣说的咒语,也有它应验的时候;可是如果这个鬼神不清净的话,那么你持诵这个咒语,代价是目前很难想像到的。所以,还是要奉劝大家小心为上。

  至于这个故事的本身,我们针对“陀罗尼”给大家讲了这么多,其实这个部分(这个故事)说跟他人索求一个“毘陀罗咒”,虽能够害他,却也能够先害己;那这个“毘陀罗咒”在这个故事里面,其实就是我们的“瞋恨”啊!因为,我们只要瞋恨心生起来的时候,因为我们的习气使然,所以只要瞋恨心之所在,我们就想要向对方来索求相应的回报(也就是报复的意思)。所以瞋恨生起的顺序,必然是我们先在情绪上面起来了──先生气,之后这个生气起来的状况如果没有适当地消解,接下来的心行就是思索报复。而所有的瞋,我们来想想看,比方说:以故事里的这个人来说,他被对方毁谤之后,这已经是先前的事情了(先前已发生过的事情);然后他因为先前的这个毁谤,把这个瞋恨的心行留著,然后在心里面翻搅、翻搅、再翻搅,到最后形成了报复的心态,并且久久不能放下。所以请大家想想看,这个人他的“瞋”是不是害己在先呢?因为他根本就还没有对对方展开实质报复的时候,他的瞋行就已经在自己的心里面千回百转了!我们知道所有一切的瞋行,所有一切的生气,到最后对于你的身体摆明了就是一个很大的伤害。甚至之前我还读到有一篇统计,说在台湾的许多人,甚至每周一定生气一次;当然这统计数据,我们不知道它到底准确性如何,但是可想而知的就是,众生这个瞋行几乎是很普遍的。而且所有的瞋行,您想想看(以这个故事为例子)所有的瞋行是不是都是会先伤害自己的身体呢?因为你根本就还没谈到什么报复的事情,当你还在酝酿、还在筹措的时候,这个“瞋”就已经在你的身体上面留下了许许多多的伤害。

  那这个“瞋”从这方面来看,是一个非常非常有趣的现象,大家不妨想想看,所有的众生不是都自私自利吗?众生不是都想尽办法要追求自己最大的利益吗?可是众生却一天到晚生气,一天到晚对周围的有情生气,而每次有瞋心起来的时候,就是先害自己,就如同故事里面所说的“毘陀罗咒”啊!因为你根本就还没有让对方有所应验报复,所以你就是先伤到自己;众生都是这样自私自利,可是却老是在伤害自己,而自己不知道。

  所以这个实在是一个非常有趣的现象,要真正对自己好的话,那不是应该永远都别生气才是对自己好吗?所以从这个观点来看,我们就晓得,这个瞋行的对治,显然是修行上的一个很重要的事情。因为这个“瞋”之所以这么厉害,就是因为它会反覆地伤害自己;而且瞋的伤害不仅在当下,更会祸延后世!怎么说呢?我们说在经教里面,佛菩萨屡屡地告诫我们,就是说“瞋”──比方说有一些形容词说,瞋好像火一样,会烧功德林;那为什么会烧功德林?就是瞋会让你对于众生来讲,相当于是你要把众生驱离,甚至是要危害众生;那这样作的结果,你在当世如果对众生犯了瞋的心行,或是甚至有瞋行〔编案:身行、口行〕实际去作了之后,后世大家再相遇的时候,这个当时受到你瞋行的这个众生,很显然后世再看到你的时候,都自然会选择离你远一点,甚至就是老看你不顺眼。像这样的状况,如果从菩萨的角度来看,你对众生犯瞋行之后,以至于使得众生后世会远离你,乃至于说看你不顺眼,那么你又如何去教化众生?如何去度众生呢?

  从另外一个层面来看,就是说,所有一切的这个福德,中间有包含一个重要的因素,就是如果你跟众生之间,有所谓瞋的这个行为在过去世发生过的话,那么未来世大家相见的时候,也必然都会兴起跟当时的瞋行相应的果报出来。所以,这个果报显然不会是一个可爱的果报啊!因为“瞋”的本身就是让人生气,是一个不可爱的东西;所以按照因果相应的道理,它的果报也必然是一个不可爱的、你所讨厌的果报。所以这个不可爱的果报,在你的未来世对现的时候,无形中就是会减损你当世的福德。所以佛菩萨才会反覆地告诫:有志于菩萨道修行的菩萨们,千万千万要戒瞋,因为瞋的危害太大了!瞋是一个很大的性障!所以就是说,修行上重要的一个指标:就是大家要对治瞋。这个瞋的对治,恰巧就是菩萨六度修行里面的其中一个,叫作忍辱度的内容。

  那在前面几个讲次里面,我们曾经跟大家说忍辱度的内涵:第一个内涵,就是所谓的世间忍的层次,而世间忍有绝大部分,都是在对治瞋!对治瞋并不容易,因为你想想看,众生都是这么自私自利,可是却不断地犯瞋的心行,来伤害自己而且不肯改过(也很难改过)。这个就是告诉你,要对治瞋并不是一件简单的事情,同样的它得要有一些方法,这个方法,佛菩萨在忍辱度里面,有教给我们一些方法,告诉你碰到逆境的时候,你应该要怎么去观行。

  比方说,我们之前曾经讲过音声陀罗尼里面就有谈到,佛有教导大家,碰到这些不顺耳、甚至是毁谤(人家对你有毁谤的言词)的时候,你应该怎么样去观行;透过这样子的一个教导,如果你自己在面对的时候,你就应该实际去作作看;那实际去作作看的时候,你就有了一些体验。这个体验如果再加上佛菩萨的教导之后,你就可以想办法自己来设置一些陀罗尼——音声陀罗尼,自己设计自己的音声陀罗尼,然后让自己能够妥善地运用佛菩萨的教导,来帮助你对治瞋。这是一种方式,当然对治瞋的方法,还有其他的方式,比方说观行五蕴的部分,也是一种对治瞋的方法,它有种种的方式。

  但是我们要跟大家讲的是这个故事里面,众生会想要去求那样的“陀罗尼”,而这个陀罗尼还没害到对方,就先害了自己;这个其实就显示了正是众生所常犯的瞋行。那要对治这个瞋,就需要回归到原本陀罗尼的义理,请大家从忍辱度里面修——忍辱度里面有好些个善巧方便,当大家在学习忍辱度这个部分的时候,不要都是在心平气和的状况之下,只听闻忍辱度而觉得言之成理就好了;实际上你要把它变成一个总持、变成一个陀罗尼的话,你除了要懂之外,更要实际的把它用用看。这个就是我们之前告诉大家的,除了对义理的了解之外,也要有观行的方法,当你把义理跟观行的方法都掌握了之后,你就可以把它结合成陀罗尼;一旦你把它结合成陀罗尼之后,对于你要对治瞋,才会发挥很有效的效果。

  我们今天关于〔编案:陀罗尼〕这个故事,我们就讲到这里为止。

  阿弥陀佛!

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                                                       佛教与成佛(连载2)
                                                           ----师子苑居士

  为什么一切诸佛成佛之道的实证,都必须要历经三大无量数劫的精勤修学而不能“即身成佛”、“一世成佛”,完全没有任何例外者?这是因为第八识如来藏中所含藏的种子(功能差别)无量无边的缘故,而成佛的条件除了要有无量的福德以外,就是要具足圆满亲证此无量无边功能差别的一切智慧,也称为“一切种智”。那么,这一切种智要如何修证呢?一切种智的修证过程,就是菩萨道五十二位阶的修证次第,从十信、十住、十行、十回向、十地到等觉、妙觉才能完成。而如来藏所含藏的一切种子,就好比有一座比银河系还大的仓库,里面充满了各式各样不同植物的种子,必须要将每一个种子它是什么植物,它是如何发芽、生长的条件、如何能成长壮大、如何繁衍,它各个部分有什么药性、能有什么用途、要如何运用……,乃至它搭配哪一种种子或哪一些种子所长成的植物,就会有什么作用、能产生什么结果等等,都必须具足圆满的了知而无一遗漏,才能成为究竟圆满的植物专家。但是,想要开始研究这些种子,首先就是要找到这座仓库,还要能打开仓库的大门,然后才能开始了解仓库内存放的种子有哪些类别,存放在什么地方……,然后才能一一开始进行探究。

  菩萨道的修证也像这样的道理,若要成就佛道,首先就要相信有第八识如来藏,相信有佛、相信有佛道可成,相信有因有果、相信因缘果报昭昭不爽,如此具足信心而发起信力不退,才可能愿意开始探究修行成佛这件事。然而,单单这个“信位”的圆满成就,就需要历经一劫乃至一万大劫才能成就,然后才会接受善知识的教导,而开始修布施、持戒、忍辱、精进、禅定以及般若等六度波罗蜜,这就是菩萨道“住位”修行的开始,但这些都还只是“外门”的修行,也就是还未进入到如来藏这个“种子仓库”中,还在为了找这仓库大门而作种种的努力,所以称为外门修六度万行。然而,这个信位以及住位外门的修学,它必定要有的一个前提就是:相信、接受有第八识如来藏真实存在而且心中没有怀疑!这样信位的圆满才能成就,这样的六度才有波罗蜜。若是不信有第八识如来藏者,不论他如何修学“六度”都还算不上外门修,也永远不会有波罗蜜,而且也永远无法得度,只能随业流转生死永无止息。

  那么要如何才是内门修学成佛之道呢?所谓内门就是说找到这个“无门之门”而进入了如来藏这个“种子仓库”中,开始探究如来藏中无量无边的不可思议功德,当所有的“不可思议”全部都成为可思可议,也就是所有的功能差别都具足了知了,就是成就了“一切种智”。然而,想要进入内门修学六度万行,就必须“参禅”寻觅真心如来藏之所在,但是要参禅,首先必须圆满外门所修之六度;当外门所修的定力、福德、智慧(主要指佛法基本的正确知见)具足了,又有善知识的教导,而现观五阴十八界皆是生灭无常、非真实我,断除我见成为解脱道初果人(尤其是要断除执意识心为真实不坏我的错误见解,因为这是最难断除的,几乎所有的凡夫外道都是落在意识的各种变相之中),这样才能事半功倍而不会走上岔路(其中最好的参禅方式就是以“看话头”的功夫来参究)。当行者以参禅的一念相应慧,闯开了这个如来藏的“无门之门”,进到如来藏的佛法殿堂中,这就是禅宗的“开悟明心”(找到了这个自家珍宝——第八识如来藏真心)。从古至今,不断地有外道(不说自己是佛教的外道)或佛门外道(虽自称是佛教而错认妄心为真心第八识如来藏,或是不信有如来藏,甚至否定有第八识真心者,其本质上就是外道),个个自称“明心见性”,然而所明的心却几乎都是生灭无常的各种意识心相(极少数则是将第七识末那加上意识作为所明的真心),而所见之性也几乎都是“六识的见闻觉知性”(名为“凡夫随顺佛性”),与佛法中真正的明心见性了不相干。

  “明心开悟”称为佛菩提道中的“见道”,也就是亲见了这个“佛菩提道”(就是第八识如来藏,也就是善财童子五十三参所游历的“普贤身”),因此称为见道;同时也成就解脱道上的见道(断我见成初果),也就是看见了解脱之道。开悟明心是菩萨道的第七住位,也是悟后起修的开端,悟后的首要就是要转依第八识如来藏真实与如如的体性,必须要转依成功才能成为“位不退”的七住菩萨,此后于菩萨道之修行就不会退转,次地修行转进直到成佛,因此成佛的最初关键就是“明心开悟”。接下来还要历经第十住位的“眼见佛性”,完成―如幻观―世界、身心如幻的现观,接著转入十行位与十回向位中继续修行,成就十行位的阳焰观、十回向位的如梦观等,这样才算即将完成佛菩提道三大无量数劫修行过程中的第一大无量数劫。但这些都只是菩萨道中的见道位修行,必须要次第的从见道开始到达见道通达位的修证才能具足发起道种性,并且在入地前的加行位中,除了要有入地所须的广大福德(包括证得初禅而不退失),还必须在非安立谛三品心通达之后完成安立谛十六品心、九品心的观行,永伏性障如阿罗汉(成就慧解脱的功德),然后再加上十无尽愿的增上意乐;具足这些条件后才能完成见道通达位进入初地修道位中,成为生如来家的真佛子,由是心大欢喜,故初地亦名欢喜地。入地后进入成佛之道的修道位中,开始第二大阿僧只劫菩萨初地到七地的修行。

  初地(欢喜地):主修檀(布施)波罗蜜多及百法明门;完成“犹如镜像”的现观,也就是现观一切境界皆是自心藏识所现,犹如镜中所映之影像。

  二地(离垢地):主修尸(持戒)波罗蜜多及千法明门;满心位证得“犹如光影”现观,现观见分七转识犹如光影,能作主转变自己的内相分境,从此不必经由加行自然就能持戒清净,乃至梦境中也不会犯戒,这才是真正的持戒——戒行自然清净,故二地亦名离垢地。

  三地(发光地):主修羼提(忍辱)波罗蜜多及万法明门、四禅八定、四无量心、五神通。满心位证得“犹如谷响”现观,发起三昧乐意生身,能至他方世界说法利乐有情。禅定以及智慧光明无量,能破除闇钝障,故三地亦名发光地。

  四地(焰慧地):主修毘离耶(精进)波罗蜜多及四地无生法忍。满心位证得“犹如水月”现观,能随缘修集法施功德,示现很多化身于诸方世界广度有情;真身于此方世界,而所现化身于他方世界利乐有情,如月映水——每一个化身就像是一个水中之月,都不是真正的明月。如是现观所成就的智慧,能烧一切根本烦恼及随烦恼皆为灰烬,故四地亦名焰慧地。

  五地(难胜地):主修禅定波罗蜜多及五地无生法忍。满心位证得“变化所成”现观,能观一切诸法皆是自心藏识变化所成,通达七真如,证得无差别真如——生死涅槃实无差别,是故不起一向欲背生死而趣涅槃之作意,继续迈向成佛之道;于真俗二谛、世间禅定、工巧等法皆能通达,所以智慧深利,唯诸上地菩萨能胜,故第五地亦名难胜地。

  六地(现前地):主修般若波罗蜜多及六地无生法忍。满心位证得“似有非有”现观,现观一切相、一切行皆是自心所现,似有非有,心得寂静,无需作意修证即自然证得灭尽定,不同于俱解脱阿罗汉须起作意加行方得;无分别智最胜般若现在前,是故第六地亦名现前地。

  七地(远行地):主修方便波罗蜜多及七地无生法忍。满心位证得“如犍闼婆城”现观,一切有相加行诸功用行皆已圆满,超过一切声闻、独觉地,证得极净微妙解脱解脱胜智,断尽故意保留的最后一分思惑,我执永断,并且烦恼障所摄色、受、想三阴的有漏习气种子亦皆断尽,心地寂静、极寂静,于念念中入灭尽定;此时必蒙佛授与“引发如来无量妙智三昧”永不入无余涅槃,是故第七地亦名远行地。

  至此七地满心位已断尽烦恼障习气种子随眠,最后一分思惑随眠已断,此时第八识如来藏已不具丝毫阿赖耶性,故永舍阿赖耶识之名,而称为异熟识;成佛之道的修行也已历经了两大阿僧只劫,进入修道位的第二阶段,修证八地以后的“大波罗蜜多”。

  八地(不动地):主修愿波罗蜜多及八地无生法忍。满心位时纯无相观任运恒起,于相于土自在,证得“如实觉知诸法相意生身”(又名“觉法自性性意生身”),无相观于一切时任运现起,以此功德能于相于土任意变现,随起作意即能变现而无需加行,一切意识相应之微细烦恼障永不现行,意识所相应之一切相土所知障悉皆永灭,无有随眠,唯存意根相应之微细所知障,故须转入九地继续修道;由于无相得无功用,于诸相中永不为烦恼所动,是故第八地亦名不动地。

  九地(善慧地):主修力波罗蜜多及九地无生法忍。成就四无碍,满心位证得“种类俱生无行作意生身”(又名“种类生无作行意生身”),此四无碍须依诸佛修学方得成满。九地菩萨因为成就四无碍的缘故,意根俱生一分微细所知障随之断除故永不现行,无量化身种类变化无所限制而随意自在,故名大力菩萨;利乐无量有情,一切外道人天所不能障,由此智慧善能宣说正法,是故第九地亦名善慧地。

  十地(法云地):主修智波罗蜜多及十地无生法忍。满心位除断微细秘密无明及大神通无明等随眠,十方诸佛授手而放宝光遥灌菩萨顶,起大法智云,成受职菩萨,入等觉地。大法智云乃十地满心菩萨缘于真如之智,如云广博,现起无尽;大法智云之“大”者谓真如,是一切法之根本故,生一切法故。大法智云所含藏者,谓具足一切总持门及三昧门。大法智云所起事业者,谓十地大神通境。此大法智云及所含藏与所起事业,于十地满心、诸佛灌顶时悉皆成就,是故第十地亦名法云地。

  等觉地:应修一切种智以圆满等觉地无生法忍,并于百劫中专修福德来圆满三十二大人相及无量随形好。须断除一切所知境中最后分之极微细执著无明,于百劫中广作一切布施,外财、内财皆无吝惜,圆满成佛所须之极广大福德成为妙觉菩萨。

  妙觉地:最后身菩萨上生兜率天,观察世间众生得度因缘成熟时,即降神母胎于人间受生,出胎后示现如同凡夫,长大后娶妻生子,见世间生老病死苦而出家修行,最后一夜顿断久远劫来故意留下的最后一分极微细烦恼障及所知障,金刚喻定现前,明心见性成就四智圆明而究竟成佛,证无住处涅槃,四种圆寂成满,是名大慈大悲大雄大力无上正等正觉十号具足之人天导师。应身如来于人间舍寿后,广大庄严圆满报身仍常住色究竟天为地上菩萨说法,并且以诸化身于十方世界利乐有情永无尽期。

  正信的佛弟子都应当要知道,并且要牢牢地记在心中:究竟成佛是一切法中最极难成就者,所以要历经三大无量数劫的精勤修行,只能老老实实一步步地修证,千万不要妄想有捷径、有窍门。俗话说“天下没有白吃的午餐”,就譬如吃饭,想要吃饱就得要从第一口开始吃,一直吃到吃饱前的最后一口咽下去才能吃饱,如果有人告诉您说:“您只要吃那吃饱前的最后一口就能饱了!”应该没有人会相信吧!吃饭这么平常的事尚且如此,何况是成佛,怎么会相信有捷径速成之法!成佛之道只有一条,就是菩萨的五十二位阶的修行(函盖了解脱道的究竟圆满),再加上无量福德(包括圆满世间禅定的福德)的庄严才能成就。

  诸多邪师以为释迦世尊是以凡夫之身而“一世成佛”,因此主张凡夫可以“即生成佛”乃至能“即身成佛”,然而有智者应知,世尊这八相成道乃是诸佛常法的示现方式,譬如《长阿含经》卷1云:【诸佛常法:毘婆尸菩萨当其生时,从右胁出,专念不乱。从右胁出,堕地行七步,无人扶侍,遍观四方,举手而言:“天上天下唯我为尊,要度众生生老病死。”此是常法。】1很显然地,最后身菩萨的本质并不是“凡夫”!诸大菩萨早从三地满心发起三昧乐意生身开始就已永离胎昧了,一直到最后身菩萨下生人间时,才会在出胎之后故意示现如同凡夫。因此,最后身菩萨或是诸佛再来示现成佛时,下生人间后虽然示现如同凡夫,而后出家修行,最后依“无师智”不由师承自参自悟,明心见性而四智圆明成就究竟佛果;不是如妙禅等邪师们所以为的是“凡夫成佛”、“一世成佛”,而是最后身菩萨已经圆满菩萨道三大阿僧只劫五十二位阶修证之后的示现,也就是说,凡夫是绝对不可能“一世成佛”的。

  就算是念佛往生极乐净土的法门,祖师说之为“速成道”,但那也只是相对于流转生死而说为“速成”,因为往生极乐就可以确保不再堕入三恶道中而失去人身这个道器,但是如果真的想要成佛,在极乐世界中仍然是要行菩萨道,次第圆满五十二个位阶的修证。所以,若是真心想要学佛者,千万要放聪明点,不要误信有“快速成佛、即身成佛、一世成佛……”的这种邪说。这就像是金光党一般,利用人性“贪”的弱点,用一大堆的假金、假钻加上一些魔术手法,运用各种奇幻的话术,骗光您的所有家财乃至性命;而这些修行道上的金光党,可不止是骗光您的世间家财、美色、性命,还能让您漏光法财、圣财,以及断送您无量世的法身慧命,这样的损失是极度惨痛的。

  成佛就是一切智慧究竟圆满,所以学佛就是要学智慧,在学佛的过程中,应该是要让自己一步一步愈来愈有智慧,要知其然亦知其所以然,也就是要成为智信者而不是个迷信者;要成为智信者就得靠自己的实行与验证,而这个验证不是单凭眼见或耳闻就能认定的,而是要从事相、道理、方法、结果等等各种层面去分析、实行来验证事实。俗话说“鸡蛋那么密实也还是会有缝”,金光党的谎言也一样是漏洞处处,只要您摒除贪的“有所求”之心念,仔细去观察分析,必定能发现“鸡蛋上的缝”。譬如说:有人自称为“佛”,那您就要仔细来检验看看,因为佛于一切世间法、出世间法、世出世间法皆具足圆满,您可以先从通外道的世间法来检验,首先就可以检验看看他是不是可以在任何时间、任何处所、面对一切人,公开展现已经证得第四禅的证量。如何证明他是否已证得第四禅?那就是请他入定三天进入第四禅等至位中,于四禅等至位必定会有的状况就是他一定会“息脉俱断”,也就是没有呼吸、没有心跳犹如死人,三天后再敲引磬请他出定,也就是恢复心跳、呼吸,回复到正常状态。如果三天后他能出定,再用佛法的出世间法来检验,看看他是否有断我见,乃至是否有俱解脱或三明六通大解脱阿罗汉的功德,最后才用菩萨道的明心见性、初地乃至十地、等觉、妙觉证量的功德来检验,全部都具足圆满才是真的成佛;如果三天后,不论大磬、小磬、钟鼓、雷电都无法请他出定,那就该送去殡仪馆处理后事了。现见释迦如来灭度后,所有自称为佛、法王、人间佛陀、宇宙觉者、大成就明师……,各种华丽名号的“佛”,他们大多数连修证禅定必须要远离五盖的道理都不懂,且不说四禅的证量,事实上就连初禅也没有,乃至要找个有未到地定者都难;因为凡是会妄称成佛者,必定是未断我见者,而且是有著极重度的欲贪,不论是贪财、贪色、贪名、贪味,或多分、或具足,都必定是欲贪中之最重者,否则是不会以后世无量劫(根据保守的说法,单单一个小劫大约是人间的一千六百八十万年)的三恶道苦果来换取短暂且有限的世间欲乐。

  另外,有人说真正的“神、佛是绝不会跟您要钱的”,这句话倒是不假。且不说是佛,就连欲界天神都不要人间的供养了,人间最好的物资也不能跟欲界天人所受用的物资相提并论,放著天界自有的胜妙物资不用,反而受用人间的下劣物资,那不是叫作自讨苦吃吗?而佛在人间示现托钵受供,那纯粹就是示现让众生种无上福田,与佛结缘才能精进勤求佛道,但佛也仅是接受饮食、医药、衣服、卧具等基本的日常所需,何曾要过金银财宝、象马车乘、豪宅宫殿……等奢华受用的物资?何况,菩萨修行到七地时就能作意加行化现各种金银财宝、鱼米饮食来布施给需要的有缘众生了,乃至到了八地满心时,更是“于相于土自在”,完全不必加功用行,随念就能变现各种物资——不论金银财宝、象马车乘、豪宅宫殿、饮食医药等等,完全没有丝毫障碍。况且,修行本来就是在于“舍”(舍贪、舍瞋、舍痴),如果这个明示、暗示已经成佛的“师父”,还会收受信众的金银钱财、名车豪宅,那不是太颠倒了吗?因为,如果想要钱财、名车甚至宫殿,自己变现要变多少就有多少,何须跟信众索取?反倒是这个“爱徒弟”的师父,应该变现给每个徒弟一座豪宅、几辆名车、无量金银财宝才对吧!

  成佛之道必定是要历经三大无量数劫,在菩萨道五十二位阶的修证一一圆满,才能说是成佛。凡是开悟明心的七住位以上的菩萨,绝对不敢妄言已成佛道,因为已经亲自实证第八识如来藏真实不虚,于一切法中真实如如而不住,故知因缘果报真实不虚,怎可能会为了一时乃至一世的荣华,而去造下此三界中最大的妄语恶业!事实上,若是真正已断我见的三乘行者,就不会妄称成佛了,何况是七住位以上的菩萨。这世间只有贪瞋痴三毒极重的无明凡夫才敢妄称成佛,或为了诈取信众的财物,或为了骗得信众的美色,或为了博取名声及信众的恭敬,若是相信因果他就绝不敢如此妄为了,因为不论他能获得多么丰饶的财、色、名,即使整个地球上一切有情所拥有的物资、美色、恭敬全都给他,也无法跟他妄言成佛之后世三涂苦果的千万亿分之一相比拟。

  至于学佛人要如何避免被这些外道诈骗呢?那就是要谨记《金刚经》中佛陀的圣教开示“一切有为法如梦幻泡影”,不要爱乐追求“有为法”,包括求异象、求发财……乃至求治病神迹等等,这些都是在修行道上的金光党所惯于利用的手段。因为今生是否能富有资财,那是靠过去生有布施的因,再加上这一世的努力、贵人帮助等等助缘而有,如果不是这一世该得的财富,就算求鬼神(财神爷)帮忙而获得了,那也是很快就会流失的。另一种容易被骗的状况,就是因病苦而胡乱求神问卜;在这娑婆世界的人间(娑婆世界的意思就是“堪忍世界”),有生老病死等等各种苦是常态,有病应该要循正确的医疗管道来治疗,如果是世医束手的病症,那通常就是有较严重的因果业力所造成,既然是自己过去所造的业因,那就该接受现在的状况;所能作的就是,配合医生的治疗并时时生忏悔心,对过去所造的恶业至诚忏悔,更警惕自己今生不再造作任何伤害众生的恶事(我们过去无量世一定造作了非常多的恶业,虽然今生因隔阴之迷而无法了知,仍应该至心忏悔所造恶业,也能不再造作新殃)。另外还可以至诚地祈求佛菩萨加被,虽然佛菩萨不会干预众生之间的因果,但是佛菩萨可以教化众生,来帮助有怨结的众生之间解怨释结,如果怨亲债主的怨念太过坚固,而不接受佛菩萨的劝解,那就该接受而尽力偿还旧业;但是,千万可别想要自我了断,因为自杀就不能继续偿还旧业了(包括找大力鬼神帮忙而暂时制止了怨亲债主的讨债),这样尚未还清的部分,后世还是要再继续受报直到业尽为止(甚至大多数还得加上“利息”偿还);唯一能够重业轻报的方法,就是以佛法的方式忏悔、发愿以及功德回向来利益怨亲债主,让怨亲债主能解开怨结,这才是正确也是唯一的方法。这也就是说,诸佛都不会为众生“渡化业力”,而是教导众生因缘果报的真实道理,让众生藉由修行累积福德来转业,所以标榜能为众生“渡化业力”的必定是大妄语者,只是个连自己的“业力”都“渡化”不了的愚痴众生。

  因此,任何人要自称成佛或是恭维别人已经成佛之前,都应该先仔细再三斟酌,若是未具足佛地应有的一切功德,却未证言证而妄称已成佛道,又未能在舍寿前如法公开发露忏悔,舍寿后必将下堕无间地狱,后世必定长劫三涂流转难以出离;再回到人间时,不惟错过弥勒尊佛的教化,乃至贤劫千佛也都早已过去,著实令人哀叹不已!所以一切有智慧的学人,都应该以亲近真善知识、闻熏佛法正确知见为首要,以正知正见救护自他免于下堕三涂,乃至能早日断结证果、明心见性,在佛道上顺利前进,如是菩提妙果终将圆成。祈愿一切众生都能迈向正觉、离苦得乐!(待续)

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  1《大正藏》册1,页4,中28-下3。

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缘由:

有少数大法师向海峡两岸佛教界及大陆宗教局诬告:「正觉同修会是破坏禅宗的新兴宗派,他们专门毁谤禅宗正法。」

说明:

1、此事关乎佛教了义正法的存亡,本会不能无言,故作此声明回应之。
2、事实上,本会才是真正的禅宗正法;那些四处诬告的大法师们,所弘扬的都不是禅宗的法门,而是常见外道所弘扬的意识常住思想。从他们为人印证的内容、书中的法义、演讲宣扬的禅法中,都已经证明他们所「悟」的都是意识心,与常见外道完全相同,却与中国禅宗祖师所证的第八识如来藏完全不同。由此证明他们其实不是禅宗,而是寄居于佛门中的常见外道──身披佛教法衣而弘扬常见外道法。

3、本会所证正是禅宗历代诸祖所证的第八识如来藏,始从1989 年开始弘扬至今将届二十年了,始终一贯不变的弘扬禅宗祖师所悟的第八识如来藏,也帮助许多人同样的实证第八识如来藏,由此证明本会才是真正的禅宗。

4、诸大法师们由于无力实证,故极力否定第八识如来藏的存在,由他们十余年来不断抵制本会弘扬如来藏正法的明确事实,可以证明他们都没有实证如来藏,才会公开的否定如来藏(以意识的一念不生,或以意识常住而放下烦恼,作为禅宗的实证标的)。假使他们未来有一天实证了如来藏的所在,他们就必须把目前流通于人间的所有书籍、影音成品,全部销燬,并向佛教界公开道歉,因为他们误导学人落入意识境界几十年,也妄行赚取学人买书的金钱,应该加息返还佛教界学人。

5、由此证明,他们向两岸佛教界及大陆宗教局告状说:「正觉同修会是破坏禅宗的新兴宗派。」全是谎言。事实上,他们是恶人先告状,因为破坏中国禅宗的人正是他们──他们几十年来都以外道常见的意识境界,取代中国禅宗原本代代相传的第八识如来藏实证法门,是从根本来改变中国禅宗为常见外道法。而且,本会针对他们所说的常见外道思想,出书加以辨正至今,或已十年、或已五年之久,而他们都无法在法义上作出丝毫回应──从法义上来证明自己不是落入常见外道的意识境界中。由此证明他们的法义确实都是常见外道法,也证明他们才是在实质上破坏禅宗的人。我们指证他们以常见外道法取代禅宗,希望他们回归禅宗如来藏正法的事实,才是真正护持及弘传中国禅宗的道场。

6、这些大法师们若不服本会这个声明,请向佛教界及大陆宗教局提出证明:他们仍然是依中国禅宗历代相传的如来藏实证法门在弘传的,并且证明他们已经实证禅宗代代相传的第八识如来藏了──正确的宣讲出第八识如来藏实证后观行所得的智慧。否则即应收回此前所作对本会的诬告,并向佛教界及大陆宗教局  公开道歉。

7、本声明将一直刊登于本报,直到他们公开道歉,并获得大陆宗教主管机关无限制开放本会人员佛教书籍在大陆印行流通为止。因台湾某些大山头已成为大陆有关单位统战对象,而此诸大法师要求大陆宗教主管机关,拒绝发给本会人员各类佛教著作之书号,制止本会正法书籍在大陆印行流通。(注:大陆的宗教书籍并无出版自由,不能获得国际书号,必须事前获得宗教主管机关审核通过,发给宗教类书号以后才能印制流通,类似台湾五十年前的警备总部审核所有著作一样。所以大陆不像台湾目前可以无限制自由印制流通,也都免费发给国际书号。)本会在此向大陆学佛人公开道歉:虽然多年努力,仍無法在大陸大量出版正法書籍、利益大陸同胞;雖然這是形勢使然,並非本會不曾努力,但我們仍應在此向大陸同胞致歉。

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