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[转贴]略述唯识学对赖耶存在的论证(释上恒)

[转贴]略述唯识学对赖耶存在的论证(释上恒)

闽南佛学 2004年第1期      
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略述唯识学对赖耶存在的论证
释上恒

  内容提要:本文主要探讨唯识典籍中对阿赖耶识存在的论证。首先讨论了阿赖耶识的来源,指出唯识学的阿赖耶识思想是直接依据大乘经教建立,批驳近现代学界出现的阿赖耶识演化论,说明了声闻教法中的轮回识体与阿赖耶识二者之间的正确关系。其次,选取了唯识学最具代表性的三部论典中关于论证阿赖耶识存在的内容,参照古德注疏及现代人的研究成果,作了深入研究和分析,为人们了解唯识典籍对于阿赖耶识存在的论证,提供了系统而又完整的理论依据。最后,通过对三部论典关于阿赖耶识论证内容的比较,揭示了他们之间的内在联系及异同。笔者以为唯识典籍对于阿赖耶识的论证,是随着唯识学弘扬的需要逐步完善起来的。其论证的内容及方式既有前后继承关系,又体现了各自不同的风格。
  本文通过大量经论证明了阿赖耶识的建立是直接依据大乘经典,是究竟了义之说,否定了部派佛教学者的阿赖耶识非佛说论调,及近现代学界关于阿赖耶识的演化说,做了正本清源的工作。这对正确了解阿赖耶识思想并建立对唯识学的正见、正信,无疑具有很大的意义。
  关 键 词:十二缘起 十八界 补特伽罗 穷生死蕴 有分识 四阿赖耶 阿赖耶识
  作者简介:闽南佛学院女众部讲师。
  唯识学派,又称瑜伽行派,作为印度大乘佛教空(中观学派)、有(唯识学派)二宗之一,它创立于公元4世纪前半叶,此时距佛陀涅?已有九百多年。唯识学开创于无著、世亲,主要宗依《解深密经》、《阿毗达磨大乘经》及弥勒的《瑜伽师地论》等大乘经论阐释发挥,建立自家之学。在世亲以后,出现了十大论师,唯识学进入了分流时期,在分流过程中形成了以安慧为首的唯识古学,和以护法为主的唯识新学。从南北朝起,唯识学开始传入中国,形成了地论学派和摄论学派。初唐后由于玄奘、窥基大师的努力,形成了中国的唯识宗。此后,唯识学理论皆以唯识宗所说为定论,地论学和摄论学销声匿迹。唯识宗兴盛时期并不太长,但对中国佛教却产生了深远的影响。
  唐以后,唯识思想仍受到一些僧人的重视,但系统的传承已不复存在。至明代有过短暂的复兴,可是由于当时的唯识典籍散失殆尽,此时的唯识理论已失唯识宗真貌。直到民国时期,杨仁山居士从日本取回了大量唯识典籍,发心成立金陵刻经处,倡导研究弘传唯识思想,再次复兴之势始起。后弟子欧阳竟无和吕贗在南京成立支那内学院,弘扬唯识理论;与此同时,北京韩清净居士等成立三时学会,亦大弘唯识学。到了20世纪80年代,北京有韩镜清居士翻译慈氏学的大量经典,成都有唐仲容居士大力弘扬唯识学,唯识学受到了现代治佛学者的重视,在现代社会中发挥着极其重要的作用。
  不仅如此,唯识学理论在19世纪后也受到了西方学者的重视和研究,并对近代西方哲学、社会学、心理学等产生了一定的影响。
  唯识学理论的核心是阿赖耶识,唯识学之所以成为独立学派,是以本识——阿赖耶识为标志。阿赖耶识是有情从前生到后生延续的主体,它内变根身,外变器界,无论依报和正报皆是此识所变现,它是宇宙的根源,万法的总体,如果没有此识,则有情生死相续便无法建立,宇宙万有的主体也不能成立。以阿赖耶识为中心,唯识学者才建立了法相唯识之学理,及“唯识”的宇宙人生模式,成立了瑜伽行派。可以说,没有阿赖耶识思想,唯识学重要的理论便不能成立,也就没有瑜伽行派的产生。
  由于佛陀在声闻乘和中观经论中没有明确谈到“阿赖耶识”,且阿赖耶识行相非常广大,非意识所能了知,超出了人们的经验范畴,故遭到了声闻乘和中观学者的非议,认为阿赖耶识非佛所说。如果说阿赖耶识思想非佛所说,那么以阿赖耶识思想为核心建立的法相唯识学理也将不能成立。因此,论证阿赖耶识的存在自然成为唯识学所必须解决的根本性问题。
  对于“赖耶存在”,印度唯识论师曾做过充分的论证说明,最具代表性的有:《瑜伽师地论》的“八相论证”、《摄大乘论》的“五项论证”以及《成唯识论》的“五教十理”论证。先贤大德们对以上论典的注疏也极为丰厚,如《瑜伽伦记》、《瑜伽师地论略纂》、《摄大乘论无性释》、《摄大乘论世亲释》、《成唯识论述记》、《成唯识论掌中枢要》、《成唯识论了义灯》等。但是由于唯识学义理艰深,文词晦涩,无论是论典本身还是其注疏,我们今天读来都感到极为艰涩难懂。好在近现当代唯识学者对唯识论典以白话文作了阐释,如韩清净先生的《瑜伽师地论披寻记》、印顺法师的《摄大乘论讲记》、罗时宪先生的《摄大乘论疏》、演培法师的《成唯识论讲记》、林国良先生的《成唯识论直解》等等,这些注疏以及现代人的释论对于我们理解原论典是如何论证阿赖耶识的存在提供了极大的方便。这些论典、注疏以及现代人的释论,能够很好地帮助我们正确理解唯识学对赖耶存在的论证,建立起阿赖耶识必然存在的观念,信解唯识学义理。
  由此看来,本没有再次探讨唯识学论证阿赖耶识存在的必要。激发笔者写作此文的主要原因是,近代以来教、学两界人士有些人研究佛教,不视佛家思想为传播,而视之为发展,认为在卷帙浩繁的佛教经典中,《阿含经》形成最早,最真实地反映了佛陀一生的教法,而大乘经典则是由《阿含经》中的某些教义发展而来,因此,人们大都喜欢到《阿含经》中去探索大乘思想的根源。由于受到此种“探源”式研究方法的影响 1,出现了“阿赖耶识”是随历史演化发展而来的思想。其实,在这种思潮背后,却隐藏着“大乘非佛说”的观念。因此,“阿赖耶识”的存在及其论证,对于我们今天正确认识大乘佛教,是一个十分关键而且绝不容回避的问题。因此,笔者认为,系统、完整地梳理唯识学论典对于“赖耶存在”的论证,实为必须。关于这方面的论述大多出现在前人的注疏和现代人对论典的讲记中,这在前面已作了总体介绍,兹不复述。除此之外,据笔者目前阅读范围内,与本文主题相关的研究成果主要有:徐绍强先生的《唯识思想及其发展》、传发法师的《阿赖耶识思想探究》、理证法师的《试论阿赖耶识存在之必然性》、结城令闻的《印度唯识思想的开展》、惠敏法师的《阿赖耶识之“无明、爱结、有识之身”经证考察》。但无论是前人的注疏还是现代人的讲记、当代人的论著,都没有把对“赖耶存在”的论证从论典中独立出来,作为一专题,对不同论典的论证内容及论证模式进行讨论。故笔者以奘译三部论为依据,以《略述唯识学对赖耶存在的论证》为题,除参考现代人的研究著作外,主要运用原典和前人的注疏,对此问题进行了系统的研究。
  本文主要分为五个部分,第一部分批判了教、学两界大多认为唯识学上的阿赖耶识是由《阿含经》和部派佛教中阿赖耶识思想发展演绎而来的说法。笔者认为大小乘经典皆为佛陀所说,《阿含经》和部派佛教中确实存在着阿赖耶识思想,但唯识学上的阿赖耶识,是建立在大乘经典中的阿赖耶识思想基础上,决不由《阿含经》和部派佛教中的阿赖耶识思想整理演化而来。至于阿赖耶识思想在《阿含经》、部派佛教和大乘经典中都存在的真正原因:乃是佛陀在声闻经教中以隐密意说阿赖耶识,在大乘经典中以显了相开显阿赖耶识。
  在探讨阿赖耶识出现的渊源后,本文接着便围绕唯识学上有论证阿赖耶识存在的三部论典,即《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《成唯识论》,然后参阅后人的注疏、解说,对此三部论典究竟是如何具体论证阿赖耶识的存在分三个部分作了详细的解析。笔者在对赖耶存在的三部论典解释的次序是以论典出现先后顺序安排的,首先分析了《瑜伽师地论》对赖耶存在的论证,总结出它的特点。然后再分析《摄大乘论》对赖耶存在所作的论证。在这一部分,笔者先依论典本身分教证和理证两大块,分析本论如何论证赖耶存在,得出《摄大乘论》论证的特点。最后对《成唯识论》的论证内容分五教和十理两方面进行分析,得出《成唯识论》论证赖耶的特点。在对赖耶存在的三部论典的论证内容阐释和总结出它们各自的特点后,本文最后部分就以上三部论典对于“赖耶存在”的论证模式及内容作了对比分析,其结论表明,虽然“赖耶存在”无可质疑,但唯识学对“赖耶存在”的论证确实存在一个逐步完善的过程。但无论是最初的《瑜伽师地论》还是最后的《成唯识论》,他们的论证都说明了“阿赖耶识”的必然存在,决非唯识学者的臆造。
  一、阿赖耶识思想的出现
  阿赖耶识,是瑜伽行派所说的根本心。音译又作阿梨耶识或阿黎耶识,意译为藏识、宅识等。阿赖耶识是佛陀在大乘经典中提出的,在《阿含经》和声闻经教中也隐含着这种思想,于是近代学者以进化论的眼光,认为唯识学上的阿赖耶识思想,是由《阿含经》和声闻教中的阿赖耶识思想演化而来。如印顺导师到原始佛教和部派佛教中去寻求阿赖耶识思想的源头,在《唯识学探源》中对此问题发挥了相当卓越的见地2。
  演培法师在《唯识思想演变史略》一文中指出,原始佛教和部派佛教中都含藏着赖耶思想3。认为“唯识思想萌芽于学派思想”。4他说:“学者要想知道唯识学成立的经过及其思想演变的过程,不能不从分裂后的小乘学派思想中探求!”5
  水野弘元在《佛教教理研究》“心识论与唯识说的发展”一章中,认为阿赖耶识先驱思想的潜在识,与各部派所说的潜在识有关,并对此发表了精辟的见解。6
  昭慧法师在《初期唯识思想——瑜伽行派形成之脉络》一书中,在“根本佛法与唯识学”和“部派佛教与唯识学”两章发表的卓见,虽是在印顺导师《唯识学探源》的基础上作一补充性阐述,但内容则互有详略,对原始佛教的唯识思想较印顺导师更为详细,对部派佛教之叙述则显得较为简略。7
  赵国森在《佛家经论导读丛书——解深密经》第二章第二节“心、意、识思想的演变与分析”中也论及阿赖耶识提出之所以然,并且认为“瑜伽行派在心意识的理论上,最初也是和部派一样,在显现的前六识上,建构一个潜隐的微细意识,即所谓阿赖耶识”8。
  前人的研究成果皆表明了阿赖耶识的提出并非瑜伽行派的臆造,非为无本之木、无源之水,而是有其渊源的,瑜伽行派的阿赖耶识,是在《阿含经》和部派佛教中的阿赖耶识思想基础上,通过整理和演绎而来的。笔者在整理前人研究成果的基础上,认为在《阿含经》和部派佛教的教义中,确实存在着阿赖耶识思想,但这并不能说明唯识学上的阿赖耶识,就是从《阿含经》和部派佛教中的阿赖耶识思想发展而来的。并尝试从另一个角度来看待《阿含经》和部派佛教中存在的阿赖耶识思想。说明唯识学上的阿赖耶识不是由《阿含经》和部派佛教中的赖耶思想发展而来,而是出自于大乘经典。因此,本节拟从《阿含经》中的赖耶思想、部派佛教中的赖耶思想、大乘经典中的赖耶思想来探讨这个问题。
  (一)《阿含经》中的赖耶思想
  阿含是梵文Agama的音译,亦译作阿伽摩、阿含暮等,意译为法归、无比法、教传等。据佛典记载,释迦灭后,五百弟子集于王舍城,由阿难诵出经,优波离诵出律,由此形成了佛教三藏中的经和律两大部分,这就是佛教史上的第一次结集。这第一次结集,由阿难诵出的经藏就是《阿含经》。公元前后,佛典传入中国,《阿含经》亦随之传入,隋唐以后,台、贤判教把阿含斥为小乘,认为阿含是佛为根机浅者所说之法,故使《阿含经》束之高阁,湮没达千余年。
  这种思想甚至影响到日本,日本在很长时期内也不重视《阿含经》。到19世纪末,留学欧洲的日本学者接触到南传巴利语系的佛教圣典——《五(部)尼柯子》,他们对照北传汉译《四阿含》,并且参照18世纪来欧洲学者研究印度、中亚细亚等地的手抄经典的成果,了解到《四阿含》与《五部尼柯耶》是原始佛教、部派佛教时期公认的佛教圣典,是佛陀根本思想以及言行的最早记录9。于是《阿含经》受到了近代学界和教界的重视,并有了“根本佛教”之称。
  《阿含经》中的阿赖耶识思想主要体现在十二缘起和十八界的教义中。通过考察十二缘起和十八界的教义,我们发现有一个除前六识外另存在的心识,这个另存在的心识和唯识学上的阿赖耶识有什么关系呢?
  1、十二缘起与阿赖耶识
  阿含最根本的教义是十二缘起说,如果要从阿含经典里找出唯识学中阿赖耶识的思想,虽然可以从多方面加以考察,但主要的着眼点还在十二缘起,因为大乘唯识学一些论典中,就有以十二缘起中的识支来证明阿赖耶识的存在。《显扬圣教论》引缘起支中的识支来证明阿赖耶,如论卷一说:
  云何知有此识?如薄伽梵说:无明所覆,爱结所系,愚夫感得有识之身。此言显有异熟阿赖耶识。又说:如五种子,此则名为有取之识。此言显有一切种子阿赖耶识。10《成唯识论》中亦以名色与识互为依来证明阿赖耶识,论曰:“又契经言:识缘名色名色缘识,如是二法辗转相依,譬如芦束俱时而转。若无此识彼识自体不应有故 。”11实际上在《阿含经》中只承认前六识,而不承认有阿赖耶识的。但具体分析十二缘起中的识支,我们发现其中的识支决不是前六识所能承当的,它和阿赖耶识存在着千丝万缕的关系。首先,从名色与识支的关系上分析,第四支“名色”支中的“名”是指受、想、行、识四蕴,这第四支中所含之“识蕴”与和第三支中的“识”到底是什么关系?这是一个问题,如果说“识缘名色”中的识还是指意识的话,那人的身心中就有二意识,但是这里的二识绝不能认为是同一个识,因为此中的识与名色的关系是更互为缘,是同时相依共存的,如《杂阿含经》(卷十二?二八八经),曾用束芦作喻,来说明它们的相互依存:
  譬如三芦立于空地,辗转相依而得竖立。若去其一,二亦不成立;若去其二,一亦不立;辗转相依而得竖立。识缘名色,亦复如是,辗转相依而得生长。12
  同一个识绝不能说更互为缘,所以此中二识不是指同一识;同时,前六识是有间断的,而识与名色更互为缘的识却明显具有执持根身之用。所以,如果站在声闻乘六识论的立场,对于这些问题是很难自圆其说的;其次,从十二缘起中“识”支是指入胎识考察。《长阿含经》卷十《大缘方便经》中说:
  阿难!缘识有名色,此为何义?若识不入母胎者,有名色否?答曰:无也。若识入胎不出者,有名色否?答曰:无也。若识出胎,婴孩坏败,名色得增长否?答曰:无也。阿难!我以是缘,知名色由识,缘识有名色。我所说者,义在于此。阿难!缘名色有识,此为何义?若识不住名色,则识无住处,宁有生老病死忧悲苦恼不?答曰:无也。阿难!若无名色,宁有识不?答曰:无也。阿难!我以此缘,知识由名色,缘名色有识。我所说者,义在于此。13
  这段经文,说明了胎儿的形成必须有“识”入母胎,这入母胎的“识”一般称为“入胎识”,这“入胎识”指的是什么呢?是十二缘起支中的第三“识”支,当父母结合时,主体的心识,由于业力的牵引,于一刹那投入母胎,吸取父精母血,使生命增长广大起来,以至成人。《阿含经》中这一入胎识的胜用,前六识很显然不具备。但在大乘唯识学上的阿赖耶识却具有此用,根据大乘唯识学的观点,有情从一生命的终结到下一期生命的开始,中间是“中有”阶段,在“中有”中存在的第八阿赖耶识可以进入另一个躯体,吸取父精母血,也即是识与名色的结合,这样胎儿便可以成熟、增长,形成一期的生命。
  由以上两点可以看出,《阿含经》中虽然没有说到阿赖耶识,但十二缘起中的识与名色互为缘的关系显示出了在六识外另有一个心识存在,而且,从识是“入胎识”这一功用来看,显然和赖耶的功用相同。故而十二缘起的第三“识”支在后来的唯识家看来,它指的是阿赖耶识。
  2、十八界与阿赖耶识
  所谓十八界是把宇宙间一切存在物分为十八类。其名目为:眼界、色界、眼识界、耳界、声界、耳识界、鼻界、香界、鼻识界、舌界、味界、舌识界、身界、触界、身识界、意界、法界、意识界。
  这十八界事实上就是六根、六境和六识。界有差别、体性、原因等意义。十八界就是把宇宙诸法分析成这十八种要素;亦即是宇宙诸法是由根、境、识所构成的,而根境识三者各有六种,便成十八界。具体分析此十八界,我们不难发现在认识对象时,必须要有主观的认识工具——六根,与六根的对象六境,再加上对此作意,才会有眼等六识的认识作用产生,如此则成十八界。
  在原始佛教中的十八界,与心识有关是眼、耳、鼻、舌、身、意的六识,这六识的生起是因为眼根触色境而生起眼的认识作用,乃至意根触法界而起意的认识作用。首先对眼识界至意识界的六识界作一考察。六识的识是认识作用,也是认识主体。譬如“缘眼(根)与色(境),而生眼识”的眼识,被认为是依眼而生的认识作用,但是“根、境、识三者和合就是触”的识,被认为是认识主体。所以对于六识界的界定是这样的:眼识界,作为视觉的认识主体的要素,或视觉的认识作用;耳识界,作为听觉的认识主体的要素,或听觉的认识作用;鼻识界,作为嗅觉的认识主体的要素,或嗅觉的认识作用;舌识界,作为味觉的认识主体的要素,或味觉的认识作用;身识界,作为触觉的认识主体的要素,或触觉的认识作用;意识界,作为知觉的认识主体的要素,或知觉的认识作用。考察这六识,我们发现这里的六识确实是指前六识,并没有阿赖耶识的存在。
  然而,如果探讨十八界中的意界和六识界的关系时,这其中就有问题出现了。因为如果把六根、六境的十二处当作一切法,那么十二处中的心就是意根。如果把十八界当作一切法,那么在十八界中属于心的就是意根界和六识界的七界。在十二处里,意根就是心的全部;但在十八界里,还要加上六识界。如果这样的话,十八界中的意根界便不能说是心的全部,这意根界和前六识是不尽相同的心识,这识应该指何识呢?这识所指在《阿含经》中没有回答,或者说根本用不着回答,但这说明了在六识之外还有另一个心识的存在。这种思想,到了部派佛教时期,就把它直接作为细心建立的圣教根据。因为六识所依六根,前五识所依的是色根,而意识所依的是心根,而这意识所依的心根,部派学者认定他就是六识外的细心。后代的大乘唯识者,以细心为赖耶,所以我们不能不说阿赖耶识思想,与《阿含经》中的十八界有着非常深切的关系。14
  通过以上对《阿含经》中十二缘起和十八界教义的考察,我们发现这些教义都暗含着在六识之外有另一个心识存在,这个除六识之外另存在的心识指的是什么呢?在《阿含经》中并未作说明,但后来的唯识学者则认为此另存在的心识就是指阿赖耶识。当然,如果从实际来看,应该说在《阿含经》中还没有提到除六识外另有一个心识存在,更别说阿赖耶识的存在。但是其教义所显却确实有除六识外另存在的一个心识,且此心识的功能,在唯识学上的阿赖耶识同样具有,从这点上来看,我们可以说《阿含经》十二缘起和十八界的教义中含有阿赖耶识的思想。
  (二)部派佛教中的赖耶思想
  所谓部派佛教,据《大毗婆沙论》、《异部宗轮论》等载,佛陀入灭后百余年,因大天比丘高唱“大天五事”,要求教团承认,教团遂首度分裂为反对派之上座部与赞成派之大众部,而后再分裂达二十部之多,佛教史上把这分裂了的各教团派别总称为部派佛教。
  在部派佛教中,与唯识学上阿赖耶识关系非常密切的是各部派所建立的轮回识体。部派佛教之所以要建立一个轮回的主体,是由于在弘扬阿含教义的过程中,发现其中缘起无我的轮回观实在深奥难以通达。因为照一般众生的理解,所谓轮回就是有一个实在的自我,也即是灵魂在生死中流转,从而构成生命的不息。如《奥义书》中认为,一个人的灵魂(我)在死后可以在另一个躯壳中转生,转生的形态取决于他生前的行为(业),行善者得善报,行恶者得恶报,有的可以进入天道、祖道(人间),有的则堕落入兽道,沦为畜生等。再如婆罗门教,他们也是以灵魂来建立生死的轮回,而在《阿含经》中是不承认有一个常存不变的自我去受轮回。佛陀说“诸行无常、诸法无我”,世间万法都在瞬息万变,根本就没有一个常存不变的自我存在,既然没有一个常存的自我,便不能以它来作为轮回的主体。这样的理论,对大多数众生来说,是不能理解的,因为众生各各造业,各各依此受报,种善业得善果,种恶业得恶果。但既然是无我,则受轮回的是谁?且各人所造的业如何能保证是自作自受,而不会是他作他受?再者于生灭无常的假我上,善恶业以何种形式保存下来?这些问题给无我而轮回的理论造成了极大的冲击,作为佛弟子们便不得不思考这些问题。
  部派佛教的学者主要通过探索有情的深层意识结构找出了一个生命轮回的识体,力图解决以上问题,使人信受这种生死相续的轮回而又无我的观点。具体说来,主要有犊子部的补特伽罗说、化地部的穷生死蕴说、上座部和分别说系的有分识说、大众部的根本识说。
  1、犊子部的补特伽罗
  首先建立轮回主体的是犊子部。犊子部是佛灭三百年左右,由说一切有部分出的部派。其后由此部分出法上部、贤胄部、正量部、密林山部等四部。依众生一般的思维而言,无我就不能说轮回,轮回就不能说无我,既说轮回又说无我,为什么?这个问题实在有加以回答的必要。
  犊子部和他的支派都建立了不可说的补特伽罗来回答这个问题,他认为心心所是刹那生灭的;色法的根身,在相当时间,虽不灭而暂时地安住,但终于随一期生命的结束而宣告坏灭,有情的色心没有一法可从前世到后世。犊子部的学者认为,在色心处,有一个不可说的补特伽罗,贯通三世,生命之所以轮回不已,就是由于这个不可说我。如《俱舍论》卷三十《破我品》说:
  若定无有补特伽罗,为说阿谁流转生死?……若一切类我体都无,刹那灭心于曾所受久相似境,何能忆知?……若实无我,业已灭坏,云何复能生未来果?15
  《异部宗轮论》也说:“其犊子部本宗同义……诸法若离补特伽罗,无从前世转至后世,依补特伽罗,可说有移转。”16犊子部所建立轮回主体的不可说补特伽罗,与《奥义书》所说的我并不相同。《奥义书》所主张的“我”是创造宇宙,或谓“我”是个人我(小我),同时亦是宇宙中心原理之大我(梵语Brahman,意谓宇宙原理),与“我”乃为一体、同一。更进一步主张唯“我”方为真之实在,余皆虚幻。而犊子部的不可说补特伽罗,是非与平常所说五蕴同一的东西,又非是在平常五蕴之外所独立的东西,它非假非实、非有为、非无为、非常、非无常、非离蕴、非即蕴,只可以说是不可说我,如此则解决了轮回与无我的矛盾,而且也解决了外道神我论者的问难。
  此不可说补特伽罗不仅是轮回的主体,同时也是记忆的保持者,如《大毗婆沙论》卷十一言:“犊子部说,我许有我,可能忆念本所作事,先自领纳今自忆故。”17从犊子部所立之不可说补特伽罗具有的这二种功能性质看,与后来唯识学上的阿赖耶识有异曲同工之处。瑜伽行派的阿赖耶识,也在说明它是随众生的业力而去感果的轮回主体;同时,因为阿赖耶识有执持种子的功能,所以能保持过去的经验并且明记不忘。由此可见,犊子部所立的不可说补特伽罗与唯识学上的阿赖耶识,在作为轮回主体和保持记忆这两种功能上意趣是一致的。2、化地部的穷生死蕴
  这种由犊子部率先提出的不可说补特伽罗,一开始便受到佛教各派的抨击,虽然如此,却开始影响到各个部派佛教,也暗地里建立出种种变相地带有“我”的含义的学说,如化地部的穷生死蕴。
  此穷生死蕴,见于《摄大乘论》和《成唯识论》,因为在汉译的小乘论典和《异部宗轮论》里并没有这一说法。玄奘所译《摄大乘论》说:“化地部中,亦以异门密意,说此名穷生死蕴。”18《成唯识论演秘》第三卷末说:“穷生死蕴等者,至金刚定,断烦恼尽,生死永息,名穷生死。”19要想了解此穷生死蕴的意义,可以依于《摄论无性释》,其卷三中言:
  于彼部中,有三种蕴:一者,一念顷蕴,谓一刹那有生灭法。二者,一期生蕴,谓乃至生死恒随转法。三者,穷生死蕴,谓乃至得金刚喻定恒随转法。20
  依于无性释来看,一念顷蕴,是指组合生命的五蕴,刹那刹那的生灭变化,不是一成不变的。但如果生命是如此刹那刹那的变化不停,为什么会有生命的一期安住呢?于是化地部说此一期生蕴,在粗显的五蕴内,有一个与生命共存亡的微细的一期生蕴,此一期生蕴随一期生命的结束而结束。此中便又有一个问题,即此一期生命结束,还有生命继续而来,此生命如何前后相续?化地部把这个功能交给了穷生死蕴,认为穷生死蕴,在生死未解决之前,一直继续到生死最后边际。
  化地部所立的遍历轮回而不息的轮回主体——穷生死蕴,在唯识学者看来,就是阿赖耶识的异门说。因为穷生死蕴具有永恒相续,可以从前生到今生,再延至后生。这个功能,在唯识学者看来,只有阿赖耶识才有,除此之外,再无余法有此功能,所以认为穷生死蕴是阿赖耶识的异门说。
  3、上座、分别系的有分识
  另外,上座部和分别说系的有分识,亦是作为生命轮回主体的面目出现的。“有”乃指欲有、色有、无色有三有;“分”,是成分之义,也就是构成的条件和原因。上座、分别说系的学者,把细心看成三有轮回的主因,所以叫有分识。此有分识的安立,是从九心轮而来。《成唯识论枢要》卷下说:
  上座部师立九心轮:一有分、二能引发、三见、四等寻求、五等贯彻、六安立、七势用、八反缘、九有分。然实但有八心,以周匝而言,总说有九,故成九心轮。21
  这九心轮的安立,说明了心识的活动因有分识的终而复始,所以也就形成了生死轮回。此中有分识是轮回主体之心,其特性是体恒不断,周遍三界,为三有之因。《成唯识论述记》卷四曰:“分别论者,旧名分别说部,今说假部。说有分识,体恒不断,周遍三界,为三有因。其余六识,时间断故,有不遍故,故非有分。”22此有分识从过去到现在,由现在到未来,一直前后不断地相续不已,贯通于三世的特征,与唯识学上阿赖耶识思想极为接近,因为唯识学上的阿赖耶识其体也是不断、遍于三界,亦是三有因分之识,所以唯识学者认为,有分识是唯识学上阿赖耶识的异门安立。
  4、大众部的根本识
  大众部的根本识,是有情一切心识的总根源,即是六识生起的所依。《阿含经》只说六识,在大众部认为此根本识是离六识而别立的。因为大众部是主张一心相续的部派,认为无论哪个有情都是有心的。但这里便有一个问题出现,因为佛陀曾在经上说无想定和灭尽定为二无心定,在这二定中,六识的心心所皆暂时停止活动,入此二定的有情,无有前六识,这与大众部主张的一切有情皆有心是相违的。于是大众部立根本识,他们认为,在无心二定中,虽然没有前六识,但此二定中尚有微细心存在,此微细心便是六识的所依,即根本识。大众部的根本识,唯识学者认为它是阿赖耶识的密意说,如无著在《摄大乘论》中说:“于大众部阿笈摩中说,亦以异门密意说此为根本识,如树依根。”23印顺导师也认为根本识最接近于阿赖耶识,其《唯识学探源》中有言:“《解深密经》的阿陀那识,《楞伽经》的一切根识,都是直接从这“根本识”演化而来的。”24这种根本识与补特伽罗、穷生死蕴、有分识相比,其轮回主体意义不很明显,但从它是其他识生起的根本这一特性来说,它与唯识学上的阿赖耶识有明显的一致性,所以后来的唯识学者认为根本识是阿赖耶识的异门密意识。
  5、说一切有部的爱、乐、欣、喜四阿赖耶
  关于四阿赖耶的说法,依无性释及《成唯识论》说,此是说一切有部所传《增一阿笈摩》,余部所传,无此诸句,今汉译《增一阿含经》没有此文。关于爱、乐、欣、喜四阿赖耶的解释有二种,有世亲释和无性释。依《摄大乘论世亲释》的解释是:“世间众生爱阿赖耶者,是总标句;如其次第,复以余句约就现在、过去、未来三时别释。”25 依《摄大乘论无性释》说:
  爱阿赖耶者,此句总说贪著阿赖耶识;乐阿赖耶者,乐现在世阿赖耶识;欣阿赖耶者,欣过去世已生阿赖耶识;喜阿赖耶者,喜未来世当生阿赖耶识。此性于彼极希愿故,由乐欣喜,是故总名爱阿赖耶。26
  以上对于四阿赖耶的解释,显示出一切有部所说的阿赖耶,无论是过去、现在、未来都是众生所执著的,而且这个执著,从无始以来,一直到金刚心,总是那样牢牢地坚执不舍,恒生爱执,这在小乘所承认的前六识是不能承当的,因为小乘的前六识有间断,不具备恒常性,所以四阿赖耶也常被唯识学者认为是阿赖耶识的异门安立。
  以上无论是犊子部的不可说补特伽罗,还是化地部的穷生死蕴,上座、分别说系的有分识、大众部的根本识、说一切有部的爱、乐、欣、喜四阿赖耶,都是在说明生命从前到后的延续中有一个转变、相续、潜隐的心识存在,它们是轮回的主体。这个轮回主体所具有的性质,阿赖耶识也同样具有,故后来的唯识学者认为:它们其实就是阿赖耶识的异门密意说。如《摄大乘论》中言:
  复次,声闻乘中亦以异门密意,已说阿赖耶识,如彼《增一阿笈摩》说“世间众生,爱阿赖耶,乐阿赖耶,欣阿赖耶,喜阿赖耶。为断如是阿赖耶故,说正法时,恭敬摄耳,住求解心,法随法行。如来出世,如是甚奇希有正法出现世间。于声闻乘《如来出现四德经》中,由此异门密意,已显阿赖耶识。于大众部阿笈摩中,亦以异门密意,说根本识,如树依根。化地部中,亦以异门密意,说此名穷生死蕴。有处有时见色心断,非阿赖耶识中,彼种有断。27
  当然,在部派佛教中,是绝对没有八个识的思想,它们也决不承认有一个阿赖耶识存在。但是,部派佛教安立的这些生命轮回主体的性质和功能,在唯识学上第八阿赖耶识也同样具有,所以我们可以下结论,在部派佛教中隐含着阿赖耶识思想。
  (三)大乘经典中的赖耶思想
  虽然《阿含经》和部派佛教中都隐含有阿赖耶识思想,但唯识学上的阿赖耶识却是依据大乘经典建立的。大乘经典中与唯识学有关的有六部经典,依《成唯识论述记》云:“今此论爰引六经,所谓华严、深密、如来出现功德庄严、阿毗达磨、楞伽、厚严。”28此六经中《如来出现功德庄严经》没有汉译。《华严经》与唯识的关系并不是太大,只是由于《华严经》中《十地品》提出“三界唯心”的思想,这种以心为本的思想得到了后世唯识学者的认同, 并受到了重视。在后来的唯识论典中,当论及到“万法唯识”时,总引用此经的“万法唯心”作为教证,因此,把此经作为唯识宗所依之经典。
  而《楞伽经》和《厚严经》真常色彩极为浓厚,印顺导师在其《印度佛教思想史》中谈及《楞伽经》和《厚严经》时就把它归入到“融唯识而成的‘真常唯心论’里”,并且说:
  由于此二部经(这里是指《楞伽经》和《厚严经》),引用了五法、三自性、八识、二无我成语,所以一般误以为是瑜伽学的。……这是如来藏系的瑜伽行者,融摄阿赖耶识系的法义,成立自宗——真常为依止的唯心论。29
  此外在《论三谛三智与赖耶通真妄》一文中也说:
  《楞伽经》说五法、三自性、八识、二无我,多同于瑜伽唯识学,而立如来藏藏识心,立无漏习气非刹那,是在依他性通二分的基础上,与如来藏缘起更接近一步。30由于以上原因,所以本文只以与唯识关系最为密切的《阿毗达磨大乘经》和《解深密经》为代表来考察大乘经典中的阿赖耶识思想。
  1、《阿毗达磨大乘经》中的阿赖耶识思想
  《阿毗达磨大乘经》,有人认为它是泛称带有阿毗达磨性质的大乘经,这种说法的依据是因为南朝陈真谛所翻译的《摄大乘论》中有一段话:“摄大乘论,即是阿毗达磨及大乘修多罗。”即《摄大乘论》并不是一部专门注释《阿毗达磨大乘经》中《摄大乘品》的论典,而是概说一般的大乘经中带有阿毗达磨性质的义理,故称为《阿毗达磨大乘经》。有人认为它是一部经典,认为《摄大乘论》是专门注释《阿毗达磨大乘经》中《摄大乘品》的论典。31
  《阿毗达磨大乘经》,既没有汉译本,也没有藏译本,我们无法知其底蕴,但可以从《摄大乘论》中有关此经的引文资料来了解此中的阿赖耶识思想。
  根据《摄大乘论》中所引《阿毗达磨大乘经》的引文来看,此经说到了阿赖耶识是染净一切法的所依,因为它含有众生无始以来熏习所成就的种子,由于这些种子的缘故,能生起一切杂染法,有了此杂染法,才有五趣的差别,如果除灭了这些杂染种子,就可证得清净的涅?。如其颂曰:“无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅?证得。”32在此颂说明了阿赖耶识的重要作用之后,接着再以另一颂说明了阿赖耶识得名的所以然,如颂曰:“由摄藏诸法,一切种子识,故名阿赖耶,胜者我开示。”33因为阿赖耶识能摄藏诸法,所以叫它一切种子识,在这个意义上,也安立此识名叫阿赖耶识。
  《阿毗达磨大乘经》在指出阿赖耶识是染净诸法之因的同时,还指出由阿赖耶识的种子所生的诸法反过来又能熏习阿赖耶识,又成为阿赖耶识的种子,这就是说阿赖耶识与诸杂染法是互为因果的。如其颂言:
  “诸法于识藏,识于法亦尔,更互为果性,亦常为因性。”34
  从上面对阿赖耶识作用的描述中,我们可以看到,在《阿毗达磨大乘经》中已经明确提出有一个阿赖耶识存在,此阿赖耶识又名叫所知依,因有种子的缘故,所以能生起一切诸法;又名叫一切种子识,由能摄藏诸法种子之故。其实无论是所知依也好,一切种子识也好,它最主要的功能是能收藏一切种子。阿赖耶识具有收藏种子的功能,这在前六识而言,是绝对不会有此功能的,所以此阿赖耶识是除六识以外的存在。
  2、《解深密经》中的阿赖耶识思想
  《解深密经》是与《阿毗达磨大乘经》同时流行且与唯识思想关系最为密切的一部大乘经典,此经在唯识学发展史上,有其标杆意义,因为在《解深密经》之后,唯识学建立了一整套的理论体系,成立了唯识学派。唯识学上所说的八识、三性三无性、一乘方便、三乘究竟、三时教判等重要的内容,在本经中都有说明。可以说此经是唯识学不共他宗所依的唯一根本经典,要想正确了解唯识义理,就必须重视对此经的研读。至于此经中的阿赖耶识思想,在心意识相品中,曾清楚地予以说明。它主要以一切种子心识、阿陀那识、心、阿赖耶识四种异名显示。
  首先,此识名一切种子心识。一切种子心识是结生相续识,是有情生死轮回的主体,随有情在六趣中沉浮。如经言:
  于六趣生死彼彼有情,堕彼彼有情众中,或在卵生,或在胎生,或在湿生,或在化生身分生起。于中最初一切种子心识成熟、辗转、和合、增长、广大。35
  而考究其沉浮的原因是过去见闻觉知留下的残余气氛,贮藏在此识中,所以造就了有情生死轮回。同时,如果一切种子心识,离有色诸根及其所依,就无寄托。有色诸根及所依,又赖一切种子心识的执持,如果心识放弃责任,不把他摄为自体,不维持他的生存,他立刻就会成为了无生机的死尸,所以二者相依相存。故而经在说明一切种子心识是轮回主体的同时,又说他要依二执受,即“一者有色诸根及所依执受。二者相名分别言说戏论习气执受”。36
  其次,此识又名阿陀那识,此识具有执持之用,此执持作用具有能动的意思。如其经言:“此识亦名阿陀那识。何以故?由此识于身随逐执持故。”37意思是说根身在什么地方,识就到什么地方,它把身体中的感觉器官和肉体统摄为一个整体,支持有情生命的存在。另外此经之阿陀那识又以根本识的姿态出现,如其文言:“阿陀那识为依止为建立故,六识身转,谓眼、耳、鼻、舌、身、意识。”38此段经文明白显示阿陀那识为根本识,而依之建立的六识乃是了别境识。
  再次,此识亦名心。心乃是因为色声香味触而熏成诸法积集起来,条件成熟时,这些积集的诸法又会生长、显现出来。心的本身,不是积集,也不是增长,但由于见色闻声而熏成诸法积集、增长时,心也就随之积集、增长。如经言:“亦名为心。何以故?由此识色香味触等,积集滋长故。”39这种心的意义,具有积聚、储存经验认识并再生表象的作用,这与阿赖耶识的能藏作用是相同的。
  最后,此识亦名为阿赖耶识,此阿赖耶识的作用是潜藏在六道有情的个体生命之中并与个体生命的安危相应。如经言:“亦名阿赖耶识,何以故?由此识于身摄受、藏隐、同安危故。”40阿赖耶识依住于根身中,离开身则没有隐藏的地方。同时,身体也要由心识的执取,才能成为有生命的有机体,方可感受外境。因根身变化,心识也就生起变化,根身如果腐烂,则心识没有所安住处;反之,心识如果发生了变化,则根身亦同样发生变化,心识离开根身,则根身便没有生命。根身与心识休戚与共,相安共危,这种作用实质上是阿赖耶识伴随执持个体生命的作用。
  可见,在《解深密经》中,虽然还没有明确把阿赖耶识作为第八识,但已经肯定阿赖耶识是在前五识和第六意识之外的一个独立的识体,这一独立的识体,如瀑流一样相续不断地存在于六识所在的个体生命之中,它有一切种子心识、阿陀那识、心、阿赖耶识四种异名,有收藏和执持根身的作用。所谓收藏主要是说阿赖耶识能接受言说戏论熏习,保有一切经验,并有再生表象的作用;阿陀那对根身的执持作用主要表现在:由于阿陀那的执持,根身才有感觉,人死后,由于阿陀那离开了根身,所以形体犹在,却无感觉。
  从对《阿毗达磨大乘经》和《解深密经》中赖耶思想的分析可见:阿赖耶识在此等经中所表现的作用,对后来的唯识论典阐释阿赖耶识有巨大的影响,可以说后来的唯识论典对阿赖耶识的解释都是以此等经为根本。如后来的《瑜伽师地论》完全引用《解深密经》,《摄大乘论》、《成唯识论》在解释第八识的名义时,都有上面的异名和作用。可见,唯识学上的阿赖耶识是依据《阿毗达磨大乘经》、《解深密经》建立起来的。
  (四)结语
  综上所述,我们可以发现,在《阿含经》中,十二缘起和十八界的教义显示出在六识外另有一个心识存在,但《阿含经》中还没有承认,这个心识的存在是很模糊的。随着部派佛教轮回主体的安立,六识外另存在一个心识明朗化了,并且这明朗化了的心识是建立在《阿含经》十八界教义之中的意根界之上。到了《阿毗达磨大乘经》和《解深密经》时,六识外另存在一个心识已经得到了肯定。
  这种从《阿含经》中到部派佛教到大乘佛教,六识外另存在一个心识越来越清晰的现象,很容易使人们认为,此大乘经典中的阿赖耶识,是经过原始佛教和部派佛教中含有的阿赖耶识思想发展演绎而成的,唯识学家是循着部派佛教,为解决无我与业果缘起的矛盾而建立的各种业力承担者的足迹,建立了一个更加完善的业力承担者,也即是生命轮回的主体——阿赖耶识。为什么他们大多这样认为呢?
  我以为这是太重视《阿含经》而引起的。因为近代大多数学者和教界的法师们认为:大乘经典的内容是由《阿含经》中某一相关内容经过发展演绎而来,以为“真欲治佛学者,宜有事于《阿含》”。41如罗时宪先生就认为如果只顾高谈大乘经典而不读《阿含经》是数典忘祖。在他看来许多经典都是从阿含经文中抽取某一重点某一义理作为核心,再搜罗及收集与此重点相关的资料,加上结集者自己的某些看法,再作补充,逐渐丰富了内容,就成了一部大乘经的雏型。再由雏型逐渐加以发展,逐渐丰富,就完成了一部大乘经典,所以无论是空宗思想或唯识思想,其实探其源流皆出自阿含经。42印顺导师亦有同样的看法,在他的《杂阿含经论会编?序》中写道:
  《杂阿含经》即(《相应阿含》或《相应部》)是佛教界早期结集的圣典,代表了释尊在世时期的佛法实态。佛法是简要的,平实中正的,以修行为主,依世间而觉悟世间,实现出世的理想——涅?。在流传世间的佛教圣典中,这是教法的根源,后来的部派分化,甚至大乘《中观》与《瑜伽》的深义,都可从本经发见其渊源。43
  还有学者说:“就思想渊源说,大乘空有二宗均植根于《阿含》圣典。”44又说:“大小乘佛教共同的渊源,佛教教理的基础,均在《阿含经》中,因此《阿含》是大乘经典的原型,是佛教经典的母胎。”45这种思想促使学者和教界前辈们到《阿含》圣典里去寻找大乘教义的源头,而且也如他们所愿,在《阿含经》中和部派佛教中,都有和大乘某些教义相似的地方,这就更加坚定了他们探源的信心。如唯识学上的阿赖耶识,在《阿含经》和部派佛教中都可以找出和阿赖耶识思想相近的内容。
  这种探源思想很显然是受到了近代进化论的影响。在他们看来,人类思想都是由不圆满到圆满,由不完善到完善的,佛法也不例外。如一位学者在谈到唯识思想的出现时,就说道:“像人类其他思想体系的形成一样,这种组织严密、体系完整的唯识思想的提出,一定有它深厚的思想根源。”46然果真如此吗?笔者认为,作为佛法,不应该与人类其他思想相提并论,因为佛陀已得一切种智,对一切明明朗朗、无所障碍,不可能先明白小乘教理,不明白大乘教理,而后在弘法的过程中,才忽然由小乘教理而悟到大乘教理。大小乘佛法皆为佛说,唯识学上阿赖耶识思想的出现是在大乘经典中,如果认为阿赖耶识是由发展而来的话,则释迦就不可能说大乘经典,因为释迦牟尼说法的时代,属于原始佛教,阿难尊者结集佛陀的遗教,也并没有结集大乘经典。
  至于为什么佛法流传于世间,却先是有教流行,尔后再空教盛行,最后才是非空非有的唯识中道教义大行于世,这是由众生的根机而决定的,《解深密经》的三时判教可以很好地说明这个问题。如其经言:
  初于一时,在婆罗泥斯仙人堕处施鹿林中,惟为发趣声闻乘者,以四谛相转正法轮。……在昔第二时中,惟为发趣修大乘者,依一切法皆无自性,无生无灭,本来寂静,自性涅?,以隐密相转正法轮。……于今第三时中,普为发趣一切乘者,依一切法皆无自性,无生无灭,本来寂静,自性涅?,无自性性,以显了性转正法轮。47
  佛陀的思想是圆满的,但凡夫的思想却有一递进的过程,佛陀由于众生根机的缘故,先说有教,再说空教,最后说唯识中道教,佛教史的发展也是如此,这只能说明众生在一定时期内根机如是,佛法的盛行亦如是,我人决不能以凡夫之心而揣度佛陀之量。所以说唯识学上的阿赖耶识思想是依据大乘经典建立的,决不是由原始佛教和部派佛教的本识思想发展而来。
  《阿含经》与部派佛教中之所以含有阿赖耶识的思想,是因为阿赖耶识的教法极为深细,不为凡夫、小乘所能解了;且阿赖耶识的教法,乃为求一切智智之菩萨而设,凡夫小乘不求此智,由此等原因,故佛陀不为凡夫、小乘说阿赖耶识这一甚深微妙之法,虽则如此,但为建立根本法体,故佛陀在声闻经教中也隐密地说出了阿赖耶识;同时,因为佛陀说法乃为引导众生成就佛道,对某些根机,必先以小乘导入,而后待根机成熟,再教以大乘,为使小乘转入大乘有连贯的契机,小乘中含有大乘的某些思想,这也是必然的。由上二因,故佛陀在声闻教中以密意显示阿赖耶识。关于这一点,王恩洋居士在其《摄大乘论疏》中有很好的论述,其疏云:
  何故不彰明显著说,而密意说耶?我于凡愚不开演,恐彼分别执为我故。既非彼所求,说之又有过,而为建立根本法体,又不能不说,则以微言密意著其义而已。48
  所以,我们不能因为《阿含经》和部派佛教中的某些教义,与唯识学上的阿赖耶识思想相似,唯识学的出现又较晚,而下定论说唯识学上的阿赖耶识是经过《阿含经》和部派佛教中的阿赖耶识思想发展演绎而成的。而事实情况应是阿赖耶识思想,佛在声闻教中乃隐密说,在大乘经典是显了说。
  二、《瑜伽师地论》〓〓〓对赖耶存在的论证 〓〓 如前所述,《阿含经》和部派佛教的教义中隐含着阿赖耶识的思想,在大乘经典中明确提出了阿赖耶识,如此则阿赖耶识的存在应该说是毫无疑问了。但由于大乘经典的后出,声闻乘曾认为其非佛说,大乘经典既非佛说,那大乘经典中出现的阿赖耶识的存在性当然也受到了质疑。如果说阿赖耶识的存在性受到质疑,则唯识学派将无法成立。唯识学之所以成为独立学派,是以本识——阿赖耶识为标志。为什么呢?
  因为瑜伽行派与其他佛学体系的主要不共之处是阿赖耶识,此阿赖耶识是唯识学理论构架的基石。它是有情从前生到后生延续的主体,它内变根身,外变器界,无论依报和正报皆是此识所变现,它是宇宙的根源,万法的总体,如果没有此识,则有情生死相续便无法建立,宇宙万有的主体也不能成立。以此阿赖耶识为中心,唯识学者才建立了法相唯识之学理,成立了瑜伽行派。可以说如果没有阿赖耶识思想,唯识学重要的理论便不能成立,也就没有瑜伽行派的产生。因此阿赖耶识是否存在关系到唯识学派是否能建立,唯识学理论是否能成立,故唯识学者不得不对阿赖耶识的存在进行论证。
  首先对阿赖耶识存在进行论证的是《瑜伽师地论》。《瑜伽师地论》一百卷,是佛典中最重要的论著之一,一般认为是弥勒菩萨所著。吕贗在《印度佛学源流略讲》中介绍说,对于弥勒菩萨有二种说法,教界一般都依传统的说法,认为他现居兜率天,而学界却有一种新的看法,认为在历史上有一个弥勒。无论哪种说法,根据汉译资料,传以弥勒署名的《瑜伽师地论》,在唯识宗所依六经十一论中占有非常重要的位置,这是确定了的。众所周知,唯识宗所依有六经十一论,而十一论中乃以《瑜伽师地论》为本,余十论为支,均为继承《瑜伽师地论》的思想而创作。如《百法明门论》所说之百法,全是继承《瑜伽师地论》第三卷之六百六十法归纳统摄整理而成。惠沼大师在《成唯识论了义灯》卷一言:“明支分,谓诸菩萨所造论意,非但为弘佛经,亦为广显瑜伽中义,诠教不同,略有十支。支谓支分,并是瑜伽所有之支分。”49
  《瑜伽师地论》为十一论之本,后来的唯识学者称此论为法相唯识众学之源。此论在本地分之五识身相应地第一和意地第二、摄抉择分中五识身相应地意地,以及摄抉择分中菩萨地之五对阿赖耶识作了详细的分析。本论在分析阿赖耶识思想的同时,就阿赖耶识存在这一问题也进行了专门的论证,它出现在《摄抉择分?五识身相应地意地》,其中开端便以经教和八相论证了阿赖耶识的存在。
  (一)经教证明赖耶存在
  一般来说,在谈到《瑜伽》对赖耶存在的论证,多数人只会想到八相论证赖耶,而忽略了在《瑜伽师地论》中实际上是先以经教论证阿赖耶识的存在,因为在八相论证赖耶存在之先,本论便引《解深密经》中一颂,说明了佛陀在经典中有提到阿赖耶识之名。其文言:“阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。”50此颂虽然是阿赖耶识存在的教证,但往往没有人重视,原因是此颂在本论中的主要目的是回答为什么小乘经典中没有说此阿赖耶识的名称。如其论言:“由此建立(立阿赖耶识),是佛世尊最深密记。是故不说。”51此颂虽然是在回答为什么佛陀不在小乘经典中说阿赖耶识,但所引颂出自大乘经,这实际上也说明了佛在大乘经典中有说到阿赖耶识,故此颂应该说是在用经教证明阿赖耶识是有,是佛之圣言量。为了更进一步说明赖耶必然存在,本论在引经教后,又以八相论证了赖耶存在。
  (二)八相论证赖耶存在
  佛陀在大乘经典上有说到阿赖耶识一名,但有什么理由证明其非有不可呢?为了说明这个问题,《瑜伽师地论》更以八相论证了阿赖耶识必然存在,这八相分别是:执受证、初起证、明了证、种子证、业用证、身受证、无心定证、命终证。下面将逐一分析瑜伽八相是如何论证赖耶之必然存在。
  1、第一执受证
  所谓执受是指有一种心识执持身体,方能使有情的身体在一期生命中能相续存在,不会烂坏。这作为执受身体的识指的是什么识呢?在唯识学者看来,前六识是没有这种资格的,只有唯识学上的第八识有这种执受根身的功能。就这个问题,本论以五因说明。如其论言:
  何故若无阿赖耶识,依止执受不应道理。由五因故。何等为五,谓阿赖耶识先世所造业行为因,眼等转识于现在世众缘为因,如说根及境界作意力故,诸转识生乃至广说。是名初因。又六识身有善不善等性可得,是第二因。又六识身无覆无记异熟所摄类不可得,是第三因。又六识身各别依转,于彼彼依彼彼识转,即彼所依应有执受,余无执受不应道理,设许执受亦不应理,识远离故,是第四因。又所依止应在数数执过失,所以者何,由彼眼识于一时转一时不转,余识亦尔,是第五因。52
  关于这五因,具体分析如下:第一,是阿赖耶识是由先世的业行为因,不依待现缘,故而能一切时恒常执受根身。但转识的生起,是需要现缘的,如眼根要接触到色境起作意力后才能生眼识,余识亦然,所以不可能一切时执受根身,不能成为执受识;第二,作为执受识必须是非善非恶的无记性,而前六识有善恶性可得,不能如赖耶一类无记的执受;第三,阿赖耶识是异熟果,无覆无记异熟所摄,唯此异熟可许执受,而前六识是从异熟生,非是异熟,故前六识不能执受;第四,六识体都是各自依托各自根身流转的,如眼识依于眼根,耳识依于耳根,乃至意识依于意根,因此前六识没有遍满所依,只有阿赖耶识能遍满执受根身;第五,前六识是有间断的执持根身,而有情一期生命中,必须有赖耶存在,从有情受生至命终,无间断地不离有情身心,令有情身心不坏。
  由以上五因,可知前六识不可能执持身体,而有情的身体在一期生命中应该有一个执持根身之识才行,而这个识就是唯识学所言的阿赖耶识,阿赖耶识由先业所感、无覆无记、遍执根身、一味相续、无有间断,所以能成为执受根身之识。
  2、第二初起证
  瑜伽八相论证赖耶存在的第二相是初起证,如果单单从名字上理解,很容易让人想到唯识学上第八阿赖耶识作为结生相续之识,初入母胎而渐增长、广大。而实质上此证是否是用结生相续识来证明阿赖耶识的存在?我们先来看原文。论言:
  何故若无阿赖耶识,最初生起不应道理。谓有难言。若决定有阿赖耶识,应有二识俱时生起。应告彼言,汝于无过妄生过想。何以故,容有二识俱时转故。所以者何,且如有一俱时欲见乃至欲知,随有一识最初生起不应道理,由彼尔时作意无别,根境亦尔。53从原文来看,这个证明应该是在答小乘的诘难,而不是说有阿赖耶识,最初生起才能成立;无阿赖耶识,最初生起便不能成立。所以古来的大多数唯识学者都认为此不是从正面来论证阿赖耶识的存在。如遁伦在其《瑜伽伦记》言:“若有第八执受依止可得,若无第八依止执受不可得。今若准解,应言若有第八最初生起可行,若无第八最初生起不可得者,是言便失。”54
  在《瑜伽伦记》中又接着说道:“第二相中。初问次正释。此相非正建立,但因外难便破小执建立自宗”55。窥基大师在《瑜伽师地论略纂》中也说:“论云何故若无阿赖耶识,乃至识不俱转。此第二因,非正建立第八识。但因外难便破小执,建立自宗。”56这意思是说,此初起证,不是为了证明阿赖耶识的存在,而是因为小乘有问难,为答此难,所以才出现此证。这里出现问难的关键是诸识并不并生,因小乘俱舍家不许识并起,他们认为如果承认有阿赖耶识,则有诸识并起的过失。大乘唯识家却认为诸识是可以并起的,即五识起时,意识必起。意识起时,五识不必起。《成唯识论》卷五:“有义、六识三性容俱。率尔等流眼等五识,或多或少,容俱起故。五识与意,虽定俱生;而善性等,不必同故 。”57诸识既然可以并生,所以小乘的担心便是多余的,既如此,又为什么不许阿赖耶识存在呢?这种推理,如果把它作为阿赖耶识存在的直接证明,很显然是不够严密的。应该说此证最重要的是在说明诸识是可以并生的,故历来的学者多认为此证不是阿赖耶识存在的直接证明。日本学者结城令闻对此却有新的看法,他认为这应该从是论证阿赖耶识存在的理由去理解。他对于这第二初起证的解释是:
  第二是初起证,古来的译家,都认为这第二个证是非关于阿赖耶识存在之论证,可是我的见解却不以为然,这一个论证是继承着《解深密经》心意识相品的一切种子心识的思想,假如没有这个阿赖耶识的话,托胎结生的最初识是没有办法说明的,准作托胎结生的最初东西,一定要认定有阿赖耶识的存在。58
  结城令闻之所以会有这种想法,是因为他直接理解本论所说 “何故若无阿赖耶识。最初生起不应道理”这句话而得出的结论。因为这名话可以直译为:如果没有阿赖耶识的话,则有情最初便不能生起,这很容易就让人想到了作为结生相续识的阿赖耶识,如果是说就这一点把此证看作是对阿赖耶识存在的论证,此种解释也似乎有道理。但近代唯识学者韩清净先生认为,把初起证说成是以托胎结生的识论证阿赖耶识存在不是正义,他还是同意窥基大师的意见,认为这是在答外难。其在《瑜伽师地论披寻记》曰:
  若无阿赖耶识最初生起不应道理等者,当知此中非为显有阿赖耶识,容有最初生起可,而作是说。虽缘起支识缘名色有其先后,然非此义。由有外难:谓有阿赖耶识应有二识俱时并生。若尔,便无最初生起。为释此难,斥彼执有最初生起,谓阿赖耶识。由是说彼不应道理。如文自释,其义可知。59
  对于以上的意见,我认为结城令闻的解释,与《瑜伽师地论》论文原意不合,窥基大师、遁伦法师和韩清净先生的观点更能符合论文的本意。
  3、第三明了证
  这一个论证是紧接上面初起证而有的,在初起证里,小乘俱舍家不许六识并起,认为其所依的意根是无间灭的六识,而其所立的等无间缘,只限于一个。例如:前念之眼识,缘色境而起,而后念之意识,以过去之眼识为依根而起。而大乘唯识认为诸识是并生的,诸识可以并生,则阿赖耶识存在。上一证对诸识并生的理由没有进行很好的论述,此证乃进一步说明诸识不并生是没有道理的,因为如果诸识不并生,则意识不能明白的了知曾忆境。如论言:何故若无诸识俱转,与眼等识同行意识,明了体性不可得耶。谓或有时忆念过去曾的受境,尔时意识行不明了,非于现境意现行时,得有如是不明了性,是故应许诸识俱转,或许意识无明了性。60
  此证从表面来看,是在论证诸识不并生的问题,因为如果照小乘的说法,后念的意识是以前念之眼识为依据的话,则意识不能明了地缘过去的色境。所以古来的注释家大多认为,此证不是证论阿赖耶识的存在,而是在论证诸识不并生的过失。如窥基大师在其《瑜伽师地论略纂》中就说道:
  此因亦非正立。第八之因为外释义,难时外便返问。因为通难,返立本识。谓外小讲识不并生,意缘色时,在眼识后。今破此识,缘过去色境,应不明了。应立量云:眼识等后散心意识缘次过去眼等所引境色应不明了。61
  《瑜伽伦记》亦曰:“谓外小计识不并生,意缘色时,在眼识后。今破此识,缘过去色境,应不明了。”62结城令闻的观点却认为:第三是明了证,这个论证的意思是说:在刹那之间,能够明了地认知了别的是;因为诸识在同一时,一起能转起,而执行其各自识分的关系了。对这一个论证,古来的注释家,也认为不是关于阿赖耶识存在之论证。但是我的见解却又不以为然,所以者何?因为,在唯识学上,诸识的俱转要有一个根本的条件,这个条件就是阿赖耶识的存在,这是教义上绝对须要的东西。所以,把诸识的俱转为理由,而论证为明了的认知了别才能成立。换一句话说,因为有阿赖耶识的存在,诸识才能俱转,这种看法是对的,这明了证也应该要预想阿赖耶识的存在;这就是阿赖耶识的论证。63
  韩清净先生的观点:
  若无诸识俱转等者,此更显识俱转义,成自前说最初生起不应道理,由是辗转成有阿赖耶识。曾或许意识无明了性者;当知此显识不俱转过失。64
  上面的几种观点,我以为他们所要说的都是在论证阿赖耶识的存在,仅文字表达不同而已,因为窥基大师和遁伦法师说,反驳外难也是在辗转证明赖耶的存在,因为要有阿赖耶识,诸识才能明了的认知事物。结城令闻认为古来的注释家认为,这个证明不是关于阿赖耶识存在的论证,仅是看到这个证明的表面,他以为这明了证是阿赖耶识存在的证明是自己的看法,其实不尽然。故而我认为韩清净先生所说“成自前说最初生起不应道理,由是辗转成有阿赖耶识”,是对此证最好的论述。
  4、第四种子证
  所谓种子是指世间的种种行为,在发生过后尚有余势潜在地存留,并成为未来行为生起的原因,或影响未来的行为。在初期佛教,把促使善恶业及其果报连续不绝的潜在功能譬喻为种子。“种子”一词,其后成为大乘唯识学重要术语之一。据《成唯识论》卷二说,于阿赖耶识中,能同时生起七转识、诸法现行之果,又具有令自类种子前后相续不断之功能:即能生一切有漏、无漏、有为等诸法之功能者,皆称为种子。此种子法,虽是存在法,但其存在的形式,却是和现行法完全不同,例如色法乃以质碍为存在的形式,心法乃以缘虑为存在的形式,但是色法的种子是非质碍性的,心法的种子非缘虑性,而作为种子的存在是要有样式的,因为种子本身没有形式性,必须要依于有形式的东西才能够存在65。作为种子的所依,部派佛教认为是六转识,如《瑜伽师地论略纂》曰:“经小乘中计六转识,能持于种 。”66《瑜伽伦记》中亦曰:“第四相中,意谓经部师等计六转识能持于种。”67但依于唯识学者的意见,此六转识没有持种的功能。如论言:
  谓六识身辗转异故。所以者何?从善无间,不善性生,不善无间,复善性生,从二无间无记性生,劣界无间,中界生,中界无间,妙界生,如是妙界无间,乃至劣界生,有漏无间,无漏生,无漏无间,有漏生,世间无间,出世生。出世无间,世间生。非如是相有种子性,应正道理。又彼诸识长时间断,不应相续长时流转。68
  这里说明了六转识有转易和有间断,如意识前念可能是善的,但后念也许就有可能是恶的,这是世间的事实,我人就是在这善善恶恶的心念中承受着六道轮回;同时,六转识又是有间断的,如在睡眠、闷绝等情况下,六识就暂不起现行。而作为种子的所依必须具备恒常相续不断的性质,不仅是指一生的相续不断,而且是指生命轮回不已的相续,这只有唯识学的第八阿赖耶识具备此等性质。种子的存在一定有所依,而所依只有第八阿赖耶识能承担,故阿赖耶识一定存在。
  5、第五业用证
  所谓业用是指诸识的作用共有四种,即:一,了别器业,谓外器世界;二,了别依业,即内五根扶根五尘及内种子等;三,了别我业,即末那常计第八以为我;四,了别境业,即余六识各了自境。大乘唯识家认为,这些业用差别相在刹那刹那俱转中可得的原因,是因为诸识的俱转。如论言:
  何故若无诸识俱转,业用差别不应道理,谓若略说有四种业。一了别器业,二了别依业,三了别我业,四了别境业。此诸了别刹那刹那俱转可得。是故一识于一刹那有如是等业用差别,不应道理。69
  关于这一个论证,从表象上看,似乎没有论到阿赖耶识存在的问题,所以窥基大师和遁伦法师在解释此相时,在论初就说此不是阿赖耶识存在的正论,如窥基大师在《瑜伽师地论略纂》中说:“论云何故若无诸识俱转业用差别不应道理等者,此第五亦非正立第八而破于他。亦因他难解难之由,遂成第八。”70
  结城令闻却有另一种说法,他的观点如下:
  第五叫业用证,这个意思是说,在刹那之间,怎么能够成立了极其复杂的诸种的业用呢?这是因为诸识在俱转的关系。关于这一个论证,从外表一看,好像论不到阿赖耶识本身的存在的样子了。因此,古来的注释家,都把这一证认为不是正证。可是既如前言,诸识在俱转的事情本身,就有豫想阿赖耶识的存在的,就默然地容许了阿赖耶识的存在了。而且,在诸识俱转的诸识中,也已经有豫想(先见)了阿赖耶识的业用了。71
  此业用证的前提条件是因为有四种业用差别,这四种业用差别的前提条件是承认诸识俱转,而诸识俱转必须要阿赖耶识的存在方可,所以此证我们可以用结城令闻的观点来说明,也即此证可以证明阿赖耶识的存在。这一点和韩清净的观点相同,韩清净在其《瑜伽师地论披寻记》中说:“若无诸识俱转业用差别不应道理等者:此中义显若无阿赖耶识便无诸识俱转业用差别可得。若许一识于一刹那有其业用差别不应道理。”72
  如上所说,对于业用证,我们可以把它当作是阿赖耶识存在的证明。
  6、第六身受证
  所谓身受差别是指“有色根身苦乐舍别”73。此身受证是举身受差别来证明有阿赖耶识的存在。因为有情或在定中、或不在定中、或是有思虑时、或是没有思虑时、或如理思、或没有如理思,在这些状态中,主体会有多种感受生起。这众多身受的生起,如果没有阿赖耶识,应该没有多种感受,多种感受既产生,说明应该有第八识存在才对。所以本论说:
  何故若无阿赖耶识身受差别,不应道理。谓如有一,或如理思,或不如量思,或无思虑,或随寻伺,或处定心,或不在定,尔时于身诸领受起非一众多种种差别,彼应无有;然现或得。是故定有阿赖耶识。74
  这里再举一个例子来说明,比如一个人正处于入定的状态,这个时候,眼、耳、鼻、舌、身五识是不起现行的,但是如果忽有声音响起,他也会起领受。这种情况,如果没有第八阿赖耶识是解释不通的。因为在小乘看来,诸识不并生,此中进入定境,唯有第六意识现行,应该没有耳识去领受声音,但实际上入定行者确实能听到声音,这如何解释,所以必须承认有阿赖耶识的存在。
  7、第七无心定证
  所谓无心定是指无想定和灭尽定,在此二定中,前六识暂灭而不起作用,这是大小乘所共同承认的,所以名叫无心定。在此无心定中,前六识既然暂灭,如果如小乘所言有情身心中仅有前六识,则入此无心定的行者,在入定之中应没有心识存在。既无心识存在,此时行者应无有精神,如同草木,或者说如同死人,而现实的情况却不是如此。此无心定便是有鉴于此而说一定有阿赖耶识的存在,如其论言:“何故若无阿赖耶识处无心定不应道理,谓入无想定,或灭尽定,应如舍命识离于身,非不离身,如世尊说:当于尔时识不离身故 。”75这具体的意思是说:入无心定的行者,在入定时其身体是不会烂坏的,而且在出定后,心的作用会生起。前六识在入定中已经灭去,不可能出定之后再生起前六识来。如果能生的话,则是无中生有,犯大过失。所以入此二无心定的行者,在入无心定时必然有一个除前六识以外的心识存在,这个存在的心识就是唯识学上的阿赖耶识,这里从道理上说明了阿赖耶识的必然存在。同时,如果说入无心定时,此中没有识,亦有违于圣教,因为佛在大小乘经典中都有说,在入无心定时,识不离身。既然佛说入无心定有识,而前面已经说过此中识非前六识,那此“识不离身”之识当然非第八阿赖耶识莫属。
  8、第八命终证
  有情一期生命终结时的最后一刹那,根据有情所造的善恶业的多少,命终时的身体,如果善业多生善趣,身体从下而上逐渐冷却,一直冷到心;如果恶业多生恶趣,则由上至下逐渐冷却,一直冷到心。这是一种存在的现象。那么,这种现象的存在是由于什么原因引起的呢?依《瑜伽师地论》说是因为有阿赖耶识存在,才有此种现象,如论言:
  何故若无阿赖耶识,命终时,识不应道理。谓临终时,或从上身分识渐舍离,冷触渐起,或从下身分,非彼意识有时不转。故知唯有阿赖耶识能执持身。此若舍离,即于身分冷触可得,身无觉受,意识不尔。是故若无阿赖耶识,不应道理。76
  这种现象只有承认阿赖耶识的存在才能解释,如果不承认阿赖耶识,认为是意识渐舍离身是不可能的。这原因有二:
  第一是前六识没有执持根身的作用,对于身体应没有舍离之义,如《瑜伽师地论披寻记》说:“彼若无者,说余意识渐舍离身,不应道理,由彼意识非一切时相续转故;此尚不能执持于身,云何于身有舍离义。”77《瑜伽伦记》中亦曰:“若第八识通执身分,舍上分时,下分未舍,有转不转义。若第六识义不必然,缘余境,非有处不起故,非能执持 。”78
  第二原因是意识缘境是可知的,而命终时识缘境,对境的了知是处于昏昧状态中,很显然这只有第八识才能承担此责任。如《瑜伽师地论略纂》中有言:“又若第八缘境微细,于临终时缘境不可知。若第六识缘境行粗,若第六识能舍命行相应粗。以非彼意识,有时不转 。”79
  通过以上两种原因得出结论:有情在一期生命结束时有身体渐冷的现象产生,原因是阿赖耶识对身体的执受逐渐放弃,所以能证明阿赖耶识必然存在。
  以上八相对赖耶存在的证明,除去初起证是在回答小乘的问难外,其他七相都简单明了从直接或间接的角度论证了阿赖耶识的必然存在。
  (三)结语
  从本论对赖耶存在的论证上,可以看出本论作者对于阿赖耶识是否存在这个问题的解决,是从两个方面来给予解答的。这两个方面是:第一从圣教量予以证明,因为佛子们对于佛陀所说,都是必须信受的,如果阿赖耶识是圣言量,为佛陀所说谁能不信。所以本论作者以八相论证阿赖耶识存在之前,先以《解深密经》这部大乘经典,有提到阿赖耶识一颂作为赖耶存在的教证,经典上有说到阿赖耶识,则此阿赖耶识理所当然存在,这是毫无疑问的。
  第二是从理论上证明此阿赖耶识必然存在。从正理上显示,如果没有阿赖耶识的话,一些现象是讲不通的,佛陀之所以为佛陀,是因为他觉悟了宇宙人生的真相,是一切智者,其所宣扬的真理对现象的解释岂有不通之理,由此从理论上论证了阿赖耶识的必然存在。这种论证方式,在阿赖耶识的发展史上,像是创新时代一样,有着非常重要的地位。后来的《摄大乘论》或是《成唯识论》皆没有逃出这种论证方式,都是先以经教证明此阿赖耶识必然存在,再以理论证明此阿赖耶识应存在。
  但是,应该注意的是本论在以教证论证赖耶存在时,仅引一经,说服力不大,其主要目的也并非以经教证明赖耶存在。从《瑜伽师地论》引本颂的原意来看,应该说它的用意是在回答,佛为什么没有在小乘经典中说到阿赖耶识之名,如其论言:
  前说种子依,谓阿赖耶识,而未说有有之因缘广分别义。何故不说,何缘知有,广分别义,云何应知,由此建立,是佛世尊最深密记,是故不说。80
  这样,就导致了大多数人在谈及《瑜伽师地论》对赖耶存在的论证时,总是忽略了前面的经教证明,而仅说此论以八相论证赖耶存在。因此,如果要从教证上真正论证赖耶的存在,还应该作更进一步的论证。
  同时,通过对《瑜伽师地论》八相论证赖耶的分析,我们知道这个理论论证也是有待于完善的。其一,对于初起证的考察可以见到,此证无论从哪一方面讲,它都很难说是阿赖耶识存在的证明,所以唯识学者多数认为此证是在答外难;其二,对于明了证和业用证,他们的前提条件其实是诸识俱转。如明了证开首言:“何故若无诸识俱转,与眼等识同行意识。明了体性,不可得耶。”81 业用证开始言:“何故若无诸识俱转,业用差别不应道理。”82很显然,这里的前提条件是诸识俱转,而不是有无阿赖耶识。所以当然可以说此明了证和业用证是用来证明诸识俱转的问题,而对于诸识俱转的论证是为回答小乘的非难,因为小乘认为诸识是不并生的,故此等证并非对阿赖耶识存在作直接的论证;其三,在业用证中,诸识的四种业用只有大乘唯识学家才承认,这里事先就已经确定了阿赖耶识的存在,用它来证明诸识俱转,再转证阿赖耶识的存在,这实在不符合论证规则。所以这个论证确实地说,应该不算是阿赖耶识存在的证明。
  由于以上原因,此三相论证应该算是八相论证赖耶中存在的一个缺陷,在后来论典中论证赖耶的存在时,都把这三相弃而不用了。如窥基大师在《成唯识论述记》中说:“除此十证所不摄证,谓八证中最初生起,明了生起,业用不可得等,皆此未说。”83至于其他五相,都是对于赖耶存在的直接证明,仔细研究《瑜伽师地论》的这五相论证,仅是对第八阿赖耶识存在的一个初步证明。应该说这八相论证,实质上只是从《解深密经》里面所成立了的本识,把它移入,而试着论说:假如没有这本识思想的话,会有什么不合理的现象,此八相论证也只是着眼这点的论证罢了。
  基于以上原因,唯识学者在论证赖耶存在的这个问题上,应该作更进一步的努力,于是也就出现了《摄大乘论》对赖耶存在的证明,此论在继承和发扬《瑜伽师地论》的基础上,再次对阿赖耶识存在作了更为详细的论述。
  三、《摄论》对赖耶存在的论证
  《摄大乘论》是无著菩萨所著的论典。无著(Asanga,约4或5世纪),音译名“阿僧伽”,是印度大乘佛教瑜伽行派理论体系的主要完成者之一。据真谛译《婆薮?豆法师传》载,无著生于北印度犍陀罗国的布路沙城,属婆罗门种姓,初于小乘说一切有部出家,后来从学于宾头卢罗汉修小乘空观,虽然较有所得,但仍意不甚安。其后,相传他上升兜率天从弥勒菩萨学习大乘空义,始得以安心悟入“唯识无境”的空观,并从弥勒学习大乘经论多种。从此以后乃在印度盛弘大乘法相唯识法门,成为龙树以后印度佛教思想史上最重要的论师之一。
  瑜伽系的法相唯识学,可以说是以无著为中心,弥勒是他的老师,世亲是他的弟弟,又是他的弟子。无论弥勒是从兜率天应无著之请到人间宣扬唯识教理,或是人间实有弥勒这位大德,他的学说由无著宏扬出去,这是在教界或是学界都没有争论的,世亲是传承弘布无著学说的人物,所以,无著的思想,在法相唯识学中是最根本的84。其所著的《摄大乘论》,被认为是无著的代表作品,它代表着无著的唯识思想,是瑜伽唯识学组织时期的成熟作品。欧阳竟无在《瑜伽师地论叙》说:
  复次十支之中,《摄论》最胜。《百法》、《五蕴》略不及详;《杂集》法相博不及要故;《分别瑜伽》但释止观,六度三学此独详故;《辨中边论》明中道义,对恶趣空。此明十地,正诠所修故;二种《唯识》立破推广,提纲契领此最宜故;《庄严》诠大意在庄严,此论诠大意独在入故,《显扬》诠教意重闻思,此诠入地意重修慧故。85
  由上所说,可知《摄论》地位之胜。正因为如此,《摄论》在问世后,就成为唯识学的主要著作,受到了唯识学者们的重视,当时就有世亲、无性等为之作释,遂使唯识学渐趋完整,形成了理论体系,为大成时期的唯识思想打下基础。此论对唯识思想作了系统的阐释,建立了唯识理论的核心。在无著以前,唯识思想不过是片断的散见而已,尚未具有理论体系,同时在佛教界也没有取得相应的地位,小乘曾诬之为非佛说,不承认六识外还有阿赖耶识。这些问题虽然在弥勒和无著的其他著作里已经有所辩说,如《大乘庄严经论》中以八种理由证明大乘是佛所说,《瑜伽师地论?摄抉择分》以八相论证阿赖耶识存在,本论对于这些问题,有着更为圆满的说明,本论在论首之《总标纲要分》就证明了大乘是佛说的问题,在《所知依分》则详细论证了阿赖耶识的存在。
  概观唯识论典对阿赖耶识存在的论证史,此论可以说是占有非常重要的地位。《瑜伽师地论》对赖耶存在的证明仅是一个雏形,《摄大乘论》在此基础上,删去意思不明及重复的部分,结合经教和现实的需要,加以补充和整理,显示阿赖耶识是佛所说,并且比小乘更为殊胜,必须有此阿赖耶识存在。后来《成唯识论》的五教十理的论证又在《摄大乘论》的基础上发展而成,所以《摄大乘论》对赖耶存在的论证起着承前启后的作用。下面我们将从经教论证和理论论证两个方面进行具体分析。
  (一)经教论证赖耶存在
  阿赖耶识是唯识学上一个极为重要的概念,印度瑜伽行派的形成正是建立在此阿赖耶识的基础上。但我们知道,阿赖耶识的出现,在当时的佛教界并没有得到一致的赞同,所以唯识学者一定要以圣教为基础,在经典中找出阿赖耶识思想,如此才能以圣言量服人。无著菩萨经过潜心研究,在大乘经典中找出了论述阿赖耶识存在的地方,在这些经典中有的名字就叫阿赖耶识,有的名字虽不叫阿赖耶识,但其性质和功能完全符合唯识学上的阿赖耶识,无著菩萨于是把这些经典中论述阿赖耶识这一存在的地方整理出来,作为阿赖耶识存在的有力教证。作为佛子,必信佛语,阿赖耶识既然出自佛经,乃圣言量,非唯识学者的臆造,佛子应该承认阿赖耶识的存在。
  同时,无著论师亦从声闻乘的经教里找到了阿赖耶识的异门安立。声闻学者虽不承认阿赖耶识,但仔细考察他们之中的一些教义,发现用他们承认的六转识是难以解释的。实质上,细究这些教义的性质和功能,可以肯定地说,他们所说的其实就是唯识学的第八阿赖耶识,只是声闻乘经典中以不同名字出现而已。
  《摄论》中所引大乘经典出自《大乘阿毗达磨经》和《解深密经》,前者引二颂证明赖耶必然存在,后者引一颂作证,同时引世尊在大小乘中说到的“心意识三”的教法,以此说明心是别于六识之外的存在,这种存在就是指阿赖耶识。最后,引声闻乘《如来出现四功德经》中的四阿赖耶、大众部的根本识、化地部的穷生死蕴来论证阿赖耶识的存在。
  1、《大乘阿毗达磨经》
  《大乘阿毗达磨经》与《摄大乘论》的因缘甚深,且不说此《摄大乘论》是否是解释《大乘阿毗达磨经》中《摄大乘品》,也不说此经中存在有阿赖耶识思想,单就《摄论》在教证证明赖耶存在时,用此经中两颂作为证明,就足见此经与本论的关系。
  本论首引《大乘阿毗达磨经》的“无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅?证得”86 的一颂证明阿赖耶识的存在,在唯识学者看来,此颂说无始以来作为诸法流转和还灭所依的心识,只有唯识学的第八阿赖耶识才能承担,因为一切法生起的所依只有阿赖耶识,再无余法可作为万法生起的所依。
  关于此颂的解释,主要有两种,即世亲释和无性释。《摄大乘论世亲释》和《摄大乘论无性释》的解释不太相同,主要表现在对“界”和“依”的解释上。
  《摄大乘论世亲释》言:
  此中能证阿赖耶识其体定是阿赖耶识。阿笈摩者,谓薄伽梵即初所说阿毗达磨大乘经中说如是颂。界者谓因,是一切法等所依止。现见世间于金矿等说界名故,由此是因故,一切法等所依止。因体即是所依止义。由此有者,由一切法等所依有。87
  这里的“界”指所依止的因体,就是种子。这是众生无始以来熏习所成就的,由于有熏习的种子,于是一切法才依之而生起,生起了有为有漏法,就有了五趣的差别。如果把这杂染法灭去之后,就可以证得清净的涅?。从本颂的解释可以看出,世亲释对于“界”和“依”的解释是重在种即是识这一方面而言。《摄大乘论无性释》言:
  此引阿笈摩,证阿赖耶识名所知依。无始时者,初际无故。界者因也,即种子也。是谁因种?谓一切法,此唯杂染,非是清净故,后当言多闻熏习所依,非阿赖耶识所摄,如阿赖耶识成种子,如理作意所摄。似法似义所起等,彼一切法等所依者,能任持故,非因性故;能任持义,是所依义;非因性义,依、能依,性各异故。若不尔者,界声已了,无假依言。88
  无性所谓“界”,乃是指阿赖耶识中的种子。所谓“依”者,乃是能任持种子之阿赖耶识。它把界和依作二解,这一点和世亲释所认为“界”和“依”是一个东西的见解不同。因为无性释是把摄藏种子的功能性叫阿赖耶识,是重在种识异这一方面而言。对于这二种不同的说法,我们应该取哪一种呢?罗时宪先生认为应该以世亲释为准,他说:
  世亲既以因体(界)即是所依,是许此因体(界)即是阿赖耶识。依此,意谓此无始以来相续不断之因体,是一切法等之所依止也。……无性之所谓“界”,(因体)者,乃阿赖耶识中种子,非即赖耶;所谓“依”者,乃自能任持种子之阿赖耶识。依此,意谓阿赖耶识为无始时来,一切种子(因)之任持者(所依)也。二释虽有不同,世亲亲承无著,造此释论,最得无著真意;无性所言,自是别解。89
  印顺导师也认为,世亲的释论比较接近《摄大乘论》论本的原意,如其在《摄大乘论讲记》中言:
  本论(指《摄大乘论》)的释论,在印度有世亲、无性的两种——还有其他不知名的也说不定。在这两种释论的作者中,世亲是无著的兄弟,又是他的弟子,论理,世亲的解释要比较确当,比较能阐明无著的本意。故研究本论,应以世亲释为主,无性释作参考。90
  而近代唯识大家王恩洋对于此颂“界”和“依”的解释,却是继承无性的观点,但比无性释更进了一步,在其《摄大乘论疏》中曰:“初无始来界者,界是因义,即种子识。……一切法等依者,心心所等染净诸法,平等所依。由彼持种,起现行故。”91他在这里也说“界”是种子识,而依主要是“由彼持种,起现行故”之现行识,这种思想和后来的《成唯识论》对此颂的解释是一致的。
  在这些解释中,王恩洋对《摄大乘论》的疏解,大多是从《成唯识论》的思想出发,而《成唯识论》是无著、世亲后十大论师且以护法为主的糅译本,与无著所著的《摄大乘论》在某些问题的看法上已有很大的差异,所以在这里不取他的解释。但对于世亲释和无性释这二释究竟谁更符合原论之意这个问题,我比较赞同印顺导师和罗时宪的说法,因为世亲是无著的弟弟,又亲承其学,所以应该以世亲释为主。
  故而依于世亲论师的解释,此颂应如此理解:各各杂染种子的积集是一种存在,这种存在应该是一切法生起的因缘,很显然,这种存在是六转识所不能担当的,但唯识学上的第八识却具有生起诸法的作用,故此存在应是第八阿赖耶识。由此可见,由有这种存在可以证明阿赖耶识的存在。同时,本论更引《大乘阿毗达磨经》中的一颂,此颂直接提到了阿赖耶识的名字以及得名的所以然,颂曰:“由摄藏诸法,一切种子识,故名阿赖耶,胜者我开示。”92关于此颂的解释,由于《摄大乘论世亲释》和《摄大乘论无性释》种识同异的观点不一致,故二释论对于此颂中阿赖耶识名义的解释也不同。《摄大乘论世亲释》对此的解释是:“已引阿笈摩证阿赖耶识是所知依体,复引阿笈摩证阿赖耶识名阿赖耶识。于此颂中,由第二名释第一名。胜者即是诸菩萨众。”93同时,在解释此识何故名阿赖耶识时说:“于中转故,名为摄藏。”94《摄大乘论无性释》对此的解释是:
  复引圣言所说,证阿赖耶识名阿赖耶。能摄藏诸法者,谓是所熏,是习气义,非如大等显了法性藏最胜中,阿赖耶识摄藏诸法亦复如是。为简彼义,是故复言一切种子识。与一切种子俱生俱灭故,阿赖耶识与诸转识互为缘故,辗转摄藏,是故说名阿赖耶识。非如最胜即显了性,显自简劣故。复说言胜才我开示,即大菩萨堪能,故名为胜者。为彼开示,非余劣者。95
  世亲在这里认为可从第二句一切种子识讲起:一切种子识就是阿赖耶识,它在相续的识流中,具有能生的功能,像种子一样,所以称为种子识。这是重在种识一的方面而言,认为阿赖耶识即种子,是虚妄分别种子,他解释阿赖耶识的摄藏义时说:“于中转故,名为摄藏。”
  这里的摄藏是共转的意思,即是说本识与杂染诸法是共生共灭的,在此共转中,一切杂染法由种子识而生起,也由之而存在,所以叫摄藏。简单一点说,即阿赖耶识与诸杂染品法共生共灭,杂染品法相对于阿赖耶来说是赖耶的果性,而赖耶是杂染法的因性,正是具有这种共转的功能,所以名为阿赖耶识。
  无性释却不如此认为,他说“能摄藏诸法者,谓是所熏”,认为能摄藏种子的功能性叫阿赖耶识,这是侧重在种识的不一来讲,他说种子不是本识,能持这一切种子的才是本识。他解释阿赖耶识的摄藏义,认为“与一切种子俱生俱灭,阿赖耶识与诸转识互为缘故,辗转摄藏,是故说名阿赖耶识”。他认为阿赖耶识与杂染诸法是互为因果的。此二释论,依印顺导师说世亲更为接近无著本义,他在《摄大乘论讲记》中曰:
  事实上,无著世亲的本义,是侧重种即识的。这如水中泛起的波浪一样:水是静的,一味的,波是动的,差别的,所以不能说它是一;离水就没有波,波的本质就是水,即水即波,即波即水,故不能说它是异。所以,水与波,是非一非异的。若将波与水严格的划开,说它是不一的,那未免太机械化了。种子与本识的关系,亦复如是。这种子识,有很大的功用,能够摄藏诸法。摄藏,异译作“依住”,就是依止与住处。一切法依这藏识生起,依这藏识存在,所以名为摄藏。一切种子识,能作诸法的摄藏,给一切法作所依处,所以叫它阿赖耶识。96
  如果依印顺导师的说法,世亲的解释更符合无著本意的话,则应该以种即是识解说此颂,本识与杂染诸法之间只有一重能所,本识是因性,杂染法是果性。唯识学中阿赖耶识的主要功能,是作为流转与还灭的立足处,因为有了阿赖耶识才可说明万法的现行,以及现行后留下余势力,一切种子识,是一切法的根本,一切法的所依。万有诸法依阿赖耶识而生起,同时,万法所余势力因阿赖耶识得以保存,如此称为阿赖耶识。
  2、《解深密经》
  《解深密经》是唯识学上一部非常重要的经典,关于此经中的阿赖耶识思想,我在第一部分已有介绍,此不复述。摄论引用此经“阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我”一颂来作为阿赖耶识存在的教证。此颂出现在《解深密经?心意相品》的末尾,《心意识相品》在介绍完心意识思想后,用此颂作为总结句,义在重颂前义。
  关于此颂的解释,本论的两部重要释论大致一样,因《摄大乘论无性释》的解释比较明白易懂,所以今引此释论来解释此颂。释论曰:
  言甚深者,指世聪睿者所有觉慧难穷底故,言甚细者,诸声闻等难了知故。是故不为诸声闻等开示此识。彼不为求微细一切智智故。一切种子如瀑流者,刹那刹那辗转相续不断,如水瀑流。我于凡愚不开演者,怀我见者不为开示。恐彼分别计执为我。何容彼类分别计执,穷生死际行相一类无改易故。97
  这意思是说阿陀那识非常深细,它的行相一类相续,如水流,前水不是后水,但水流不断。由于凡夫二乘不求一切智智,其智慧比较浅薄,见此阿陀那识相续不断之行相,很容易就执为我,如此则堕于恶趣,障于圣道,故佛世尊不为他们开演阿陀那识的甚深教法。
  我们不禁要问,此识既名阿赖耶识,又为什么名之为阿陀那识呢?依于《摄大乘论》,缘由有二:一者,由此识能执受一切有色根故;二者,由此识为一切自体所依取故。如论言:何缘此识亦复说名阿陀那识?执受一切有色根故,一切自体取所依故。所以者何?有色诸根,由此执受,无有失坏,尽寿随转。又于相续正结生时,取彼生故,执受自体。是故此识亦复说名阿陀那识。98
  此识能执受一切有色诸根的意思是:阿陀那识能执持五色根不令坏烂而产生苦乐等感受。我们一个活蹦乱跳喜怒哀乐无常的人为什么跟死尸完全两样呢?这是阿陀那识执受的作用。活着的人,因为阿陀那识的执受,眼等五色根才会不失不坏,直至寿终正寝。没有阿陀那识的执受,一个活着的人立即死去,眼等五色根会逐步坏烂。执取自体所依的意思是:一个生命体最初形成,是离不开识和父精母血这三大因素的,这识便是执持识,即指阿陀那识。当父母结合时,也是众生投生的关键时刻,这阿陀那识在一刹那间便执取父精母血为自体,在母胎里慢慢生长,由名色至六入,乃至出生为婴儿。由此二种功能作用阿赖耶识又名阿陀那识,故《解深密经》中此颂能证明阿赖耶识存在。
  3、心意识三证阿赖耶识有体
  关于心意识的教法,大小乘皆共有之,但对此的解释,大小乘却是不同的。小乘的看法:《俱舍论》卷四说:
  集起故名心,思量故名意,了别故名识。复有释言:净不净界种种差别故名为心,即此为他作所依止故名为意,作能依止故名为识。故心意识三名所诠,义虽有异,而体是一。99
  意思是说心、意、识三者为六识之异名,其体实为同一。心有种种差别之义,故称为心;心有起识所依止之义故名为意;心有依托于意而起之义,故名为识。
  大乘唯识家的说法:大乘唯识家对心意识的解释有通有别,通则心、意、识可以互相解释。别则其体各别,“心”为第八阿赖耶识,“意”指第七末那识,“识”指前六识。盖因阿赖耶识之集起义胜,故名为心;末那识之思量义胜,故称为意;前六识之了别义胜,故称为识。为什么大乘唯识家要说心意识是不同的呢?佛在经上说“心意识三”的教法,唯识学者认为心意识各各有其自体。首先此中的意及识二体性是有别的,因为此中意乃指无间灭意和染污意。无间灭意,乃大小乘所共许的。而对于染污意,小乘不许其有,故本论以若无染污意便有六种过失来使染污意成立。这六种过失即:如果没有染污意,则有不共无明不得有、五同法不得有、训释词不得有、无想定和灭尽定差别无有、无想天一期生中应无染污、无我执恒行的六大过失。若立染污意,则无其过。所以必须立染污意。此染污意离六识外别有其体,而识即前六识。意和识既各有体,如是此心,亦应别有其体。
  此应别有体之心是指什么呢?本论说是阿赖耶识,如论言:“心体第三,若离阿赖耶识,无别可得。”100此心是指阿赖耶识,因为心的意义是积集,即由色、心、心所、善、染、无记种种现法熏习种子之所积集,如论言:“何因缘故亦说名心?由种种法熏习种子所积集故。”101而阿赖耶识的功能也是能积集杂染诸法,故心即是阿赖耶识。因此,由此心的存在能证明阿赖耶识的存在。
  4、声闻教中的阿赖耶识
  论主在引用大乘经典证明阿赖耶识的存在后,又在声闻经教中找出了阿赖耶识的异名安立。这种以声闻经教中存在着阿赖耶识的异门安立,来反驳声闻不承认阿赖耶识是最为有力的。因为你们既不承认阿赖耶识存在,为什么在你们的经典中有出现阿赖耶识的异门安立呢?本论所找出声闻乘异名安立阿赖耶识的有:声闻乘《如来出现四功德经》中的四阿赖耶、大众部的根本识、化地部的穷生死蕴。如论曰:
  复次,声闻乘中亦以异门密意,已说阿赖耶识,如彼《增一阿笈摩》说:世间众生,爱阿赖耶,乐阿赖耶,欣阿赖耶,喜阿赖耶。为断如是阿赖耶故,说正法时,恭敬摄耳,住求解心,法随法行。如来出世,如是甚奇希有正法出现世间。于声闻乘《如来出现四功德经》中,由此异门密意,已显阿赖耶识。于大众部阿笈摩中,亦以密意,说此名根本识,如树依根。化地部中,亦以异门密意,说此名穷生死蕴。有处有时见色心断,非阿赖耶识中,彼种有断。102
  声闻乘《如来出现四功德增一阿笈摩》中有曰:“世间众生,爱阿赖耶,乐阿赖耶,欣阿赖耶,喜阿赖耶。”由于众生爱、乐、欣、喜阿赖耶,故不得解脱。在大乘唯识学者看来,这爱、乐、欣、喜四阿赖耶就是指阿赖耶识,但是小乘学者并不以为然,他们执五取蕴、贪俱乐受、或萨迦耶见名阿赖耶。无著论师认为此等诸师,愚阿赖耶,故作此执,故而一一加以破斥。如本论曰:
  若五取蕴名阿赖耶,生恶趣中一向苦处,最可厌逆,众生一向不起爱乐,于中执藏不应道理,以彼常求速舍离故。若贪俱乐受名阿赖耶,第四静虑以上无有,具彼有情常有厌逆,于中执藏亦不应理。若萨迦耶见名阿赖耶,于此正法中信解无我者,恒常厌逆,于中执藏亦不应理。103
  由上可见,应有大乘唯识家所说的阿赖耶,此阿赖耶识是被众生微细我执所执为自内我,它的行相非常微细,众生虽在恶趣,无论他多么厌逆恶趣的五取蕴,要求出离,但他们还是恒于藏识爱执随逐;第四静虑以上的有情,于贪俱乐受虽恒有厌逆的心,但于藏识还是那样爱执随逐;深信无我的学佛者,虽在厌逆我见,时时以无我观照,但于藏识还是爱执随逐。所以说声闻教中所说的四阿赖耶一定是唯识学上所说的阿赖耶识。
  此外大众部的根本识、化地部的穷生死蕴,这些都被唯识学者认为是阿赖耶识的异门安立。从前面部派佛教中赖耶思想的分析中,可以知道这些存在的性质和功能是前六识所不能承担的,而唯识学上的阿赖耶识却具有,故得出结论说部派佛教中存在着赖耶思想。论主显然也注意到了这个问题,所以在论证阿赖耶识的存在时,说他们都是唯识学的异门密意说。综上所述,无论是大乘经典还是部派佛教中,都提到了阿赖耶识这一存在的地方。这一存在的性质和功能是前六识所不具备的,唯有唯识学上的阿赖耶识才具有,所以我们可以肯定地说,唯识学上的阿赖耶识是圣言量,为佛陀所说。
  (二)理论论证赖耶存在
  本论在引用大小乘经典证明赖耶存在的同时,给赖耶下了定义,并界定了范围和作用。其中最重要的作用,就是一切染净诸法生起的因缘,也即是本品的品题——所知依,说明如果没有阿赖耶识,则一切染净诸法将没有所依处,也就不能生起。但是小乘学者却认为,不必要有一个阿赖耶识作为染净诸法的所依处,一切染净诸法生起的所依可以建立在转识或色心中,不必要再安立一个阿赖耶识。唯识宗为了破斥此种说法,再次从染净诸法离赖耶不成来论证赖耶的存在,对小乘的异执给予破斥,从理论上说明了一定要有阿赖耶识存在,杂染清净方可成立。“杂染”主要分为烦恼杂染、业杂染、生杂染三类;“清净”分为世间清净、出世间清净两类。本论从这五个方面论述了阿赖耶识必然存在。
  1、烦恼杂染离赖耶不成
  众生长沦生死,茫茫无有尽期,此生才尽,彼生便现。究其原因,皆因众生有贪、嗔、痴、慢、疑、见之六根本烦恼和随烦恼,这些烦恼在阿赖耶识中留下了习气,在时机成熟时,阿赖耶识中的习气再起现行,于是众生就如此循环不已。除了阿赖耶识以外,其他六识都不具有储存此等烦恼习气的功能。如论言:“云何烦恼杂染不成,以诸烦恼及随烦恼熏习所作彼种子体,于六识身不应理故。”104为什么说六识身不具备储存习气,也即是储存种子的功能呢?今以眼识为例来说明。论言:
  若立眼识贪等烦恼及随烦恼俱生俱灭此由彼熏成种非余:即此眼识若已谢灭,余识所间,如是熏习,熏习所依皆不可得,从此先灭余识所间,现无有体眼识一彼贪等俱生,不应道理,以彼过去现无体故。如从过去现无体业,异熟果生,不应道理。又此眼识贪等俱生所有熏习亦不在成就:然此熏习不住贪中,由彼贪欲是能依故,不坚住故。亦不得住所余识中,以彼诸识所依别故,又无决定俱生灭故。亦复不得住自体中,由彼自体决定无有俱生灭故。是故眼识贪等烦恼及随烦恼之所熏习,不应道理;又复此识非识所熏。105
  意思是说:假如我们主张眼识为所熏,所熏必须与能熏俱生俱灭,故此眼识便与烦恼以及随烦恼俱生俱灭;但此作为所熏处的眼识因为有其他转识的生起,便会灭去,不能一味相续。然而,熏习必是摄持在所熏的相续中,如果说所熏没有了,熏习当然也没有,如此贪等烦恼熏习及熏习所依的眼识都了不可得。如果说已经灭去的眼识,现在因眼识的生起又与贪等俱生,这不合理,因眼识早已过去,现在并无实体,就如从过去久远现无有体的业力,而能生新的异熟果,这自然是不合理的。故而说以眼识为所熏处,则贪等烦恼的熏习不成。不但是贪等烦恼熏习不成,与贪等俱生的眼识中所有的熏习因为没有依住处亦不成立,因眼识所有的熏习,无有所熏的依住处。首先,它不能住于贪中,因贪欲是能依的不自在心所,并且不能一类相续。其次,也不能住余识中,因为诸转识各自所依不同,余识亦不能相续,而且眼识与耳识等,又不可能俱生俱灭,既不能俱生俱灭,余转识当然不能作为眼识的所熏处。最后,眼识的熏习也不能住自体中,自体决定无有俱生俱灭,因为同时不能有二眼识俱起。
  如上所说,眼识不受烦恼的熏习,不能成为烦恼的所熏处;与贪等烦恼俱生眼识之所有熏习也不得成。其他转识也和眼识一样,决不能作所熏处。本论在说明了眼等六转识不能作为烦恼熏习处,必须要有阿赖耶识执持烦恼种后,又用另外两种现象证明一定要有阿赖耶识执持染种子。
  其一,如果没有阿赖耶识,则离欲后退烦恼杂染不成。如论言:“从无想等上诸地没来生此间,尔时烦恼及随烦恼所染初识,此识生时应无种子。”106意思是:从无想等上界下生欲界的天人,如果没有阿赖耶持染种的话,那他们来欲界的染识从何而生呢?如果说是由以前欲界染识而生是不可能的,因为在上升无想等界时,这欲界染识已除,现无有体,这现无有体的过去染识,不能为初生染识的生因。所以非承认有阿赖耶识持杂染种,相续来现在,上界有情虽没有欲界染识,但这染识的种子,阿赖耶中还是存在的,所以当上界寿尽生下界时,阿赖耶识中的染识种子便生起现行了。
  其二,如果没有阿赖耶识,则对治识生烦恼杂染不成。如论言:“对治烦恼识若已生,一切世间余识已灭,尔时若离阿赖耶识,所余烦恼及随烦恼种子在对治识中,不应道理 。”107对治识,就是无漏心最初生起,在入无漏观时,一切世间有漏的余识都已灭去,但出观时,有漏的世间识还会生起,如果说无赖耶,这世间识如何生起?
  再者,对治识初生时仅断见道烦恼,而修道烦恼并没有断,如果此时没有阿赖耶识,那修道才能对治的,见道所余的烦恼及随烦恼种子在什么地方呢?如果说在此初生的对治识中,这是没有道理的,因为此对治识自性是解脱的,并且受熏持种者,必须与能熏俱生俱灭,对治识与余烦恼及随烦恼的能熏现行不可能俱生俱灭,它如何能摄修道所断的种子呢?所以必须要有阿赖耶识持修道所断的染种。总之,前六转识没有储存染种的功能,要想保存烦恼种子只有承认阿赖耶识,否则,烦恼种子便无有保存处,离欲后退,或是对治识生时,后面所起的烦恼便会无因而生,如此则成无因生种的过失,所以阿赖耶识必定存在。
  2、业杂染离赖耶不成
  从导致果报的染业来说,这也需要阿赖耶识存在。因为如果没有阿赖耶识,有情十二缘起的因果链条中“行缘识”和“取缘有”就没有理由成立。如论言:“云何为业杂染不成?行为缘识不相应故。此若无者,取缘有亦不相应。”108十二因缘法是永恒不变的真理,佛观察此真理而开悟,并为众生开示此法。它指出了人类生存之苦恼如何成立(流转门),又如何灭除苦恼而至证悟(还灭门)。从流转门而言,由无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死如是形成了有情的生死链。
  这个生死链最初是由于无明,而无明是一切烦恼的根本,众生轮回的关键在于有烦恼,而众生由于烦恼造作身语业之后,这些身语意业在未受果之前是不会散失的,这未感果而不散失的身语意业种子将保存于何处?如果说它没有保存处,过去就过去了,这是断灭见,成大过失;由于所造作的烦恼业没有保存,则现生起的烦恼也将无因而生,这也成大过失。经唯识学者考察认为,只有承认唯识学建立的第八阿赖耶识,保存这些由烦恼牵动的身语意诸业种子,才符合十二缘起中的“行缘识”义。如果除去阿赖耶识,其他识决不能作这些烦恼种子的真正保存处。众所周知,六识是有间断的,不坚固,不能一味流转,不能受熏持种,所以没有阿赖耶识则行缘识不能成立;同时,取缘有也不能成立,所谓取是烦恼的别名,此中取指的是四取:即与染污意恒共相应之四烦恼,谓我痴、我见、我慢、我爱四种。“有”是指临近招感后有果报的有支熏习。阿赖耶识中的业种子,成为感受后有果报的有支熏习,这叫做“取缘有”。如果不成立阿赖耶识,就没有行缘识中的业种,那么取去熏发谁?又有什么会因为“取”而“有”呢?由上可知,如果没有阿赖耶识,则业杂染不能成立。
  3、生杂染离赖耶不成
  所谓生杂染离赖耶不成,是从生命轮回的角度来说,只有承认阿赖耶识存在,有情的生命才能前后相续,一期生命中的很多现象才能得到解释。本论从八个方面来说明这个问题。
  (1)结生相续不成
  所谓结生相续不成,是指在欲界的有情,如果没有阿赖耶识,从前生到后生的相续是无法完成的。因为众生在欲界死后,还是在欲界受生时,依自中有位的意根起染污意识而结生相续,这染污意识缘生有之境起?或爱,当它于中有刹那灭后进入生有,在母胎中,识与羯逻蓝再相和合,成为新生命的自体。当最初和合时,应唯有异熟识揽羯逻蓝为所依,并摄为自体而完成结生相续。如论言:
  若有于此非等引地没已生时,依中有位意起染污意识结生相续,此染污意识于中有中灭,于母胎中识羯逻蓝更相和合。……是故成应此和合识非是意识,但是异熟识,是一切种子识。109
  论所言,与羯逻蓝和合识是指阿赖耶识,因为如果说这个和合识不是异熟识,而是意识的话,以依止此和合的意识,于母胎中再有一意识转起,那就会有二意识于母胎中同时而转了,在一身中同时有二意识生起在大小乘来说,都是不予承认的。
  再者,这个和合识有三大特性:一是依染污故,《摄大乘论世亲释》言:“谓此意识贪等烦恼所染污意为所依止,缘生有境故是染污,即此为依,名依染污。于此位中所依异熟不容染污是无记故。”110意思是说中有末的意识缘生有而起?或爱,性乃染污,入母胎的和合识依止此染污意识而生,此结生相续的所依识,必定是依染污而起的,而一般意识却不一定是依染污的,它有时也不依染污,所以入胎和合识与意识不同,不说它是意识性;二是时无断故,也就是说结生相续的和合识在有情的一期生命中,是相续不断的,而意识却有间断,如无心定位;三是此和合识所缘行相不明了,一般意识缘事物是明了可知的,但和合识的所缘却是不可知的。由此三因故,此和合识决不可能是意识。由上可知,结生相续之识一定是异熟识。
  (2)执受根身不成
  有情一期生命的色根,在没有结束之前是不烂不坏的,究其原因是由于有一种心识执受根身,这执受根身的心识就是唯识学的第八阿赖耶识。如本论言:“若离异熟识,执受色根亦不可得。”111为什么只有第八阿赖耶识才有执受色根的功能,六转识没有此功能呢?这是因为“其余诸识各别依故,不坚住故。”112即五识各有各的所依,如眼识依于眼根,耳识依于耳根,这些识最多只能是执受自已所依的根,而不能执受除自以外的色根;再者,纵使意识可以执其它色根,却是有间断的,在间断时,谁执受色根?
  由此二因推之,诸转识不能执受色根,但是色根却是相续不断的,故而一定另外有除六转识之外的识在执受色根,这执受色根的识是阿陀那识,也就是阿赖耶识。
  (3)识与名色互依不成
  此证乃用识与名色互依证明阿赖耶识的存在。因为佛在《阿含经》上说到识与名色是互为缘的关系,如经言:
  老死非自作,非他作,非自他作,亦非非自他作无因作,然彼生缘故有老死。如是生……名色非自作,非他作,非自他作,亦非非自他作无因作,然彼名色缘识生。……彼识非自作,非他作,非自他作,亦非非自他作无因作,然彼识缘名色生。尊者舍利弗复问尊者摩诃拘 ?罗:先言名非自作,非他作,非自他作,亦非非自他作无因作,然彼名色缘识生,而今复言识缘名色,此义云何?尊者摩诃拘?罗答言:今当说譬,如智者因譬得解。譬如三芦,立于空地,辗转相依而得坚立。识缘名色,亦复如是,辗转相依而得生长。113识与名色既互为缘,则应有阿赖耶识,如论言:“若离异熟识,识与名色更互相依,譬如芦束相依而转,此亦不成。”114与名色互为缘之“识”不可能是指前六识,因为名是非色的受想行识四蕴,名中的识蕴如果认为是前五识不成,因在初受胎时还没有前五识,所以名色中的识蕴一定是指前六识,由此而言,那与名色互为缘的识是指什么识呢?它绝不可能是前六识,同一的东西不能相互为依,这是人人都知道的事实。所以与名色相依的识一定是异熟识,这样才能解释名色缘识,识缘名色,二者相应为依的经教。
  (4)识食不成
  所谓识食是指有一种识,它不变易、恒时相续、遍于三界、能维持有情生命、资养有情根身。从此识所具有的性质看,这识食只有唯识学上的第八阿赖耶识方能承担。一如本论所言:“若离异熟识,已生有情,识食不成。”115为什么前六识不能作为有情的识食呢?王恩洋在《摄大乘论疏》中云:
  如是识食,于六识中,随取一识,于三界中已生有情能作识食,皆不可得,所以者何?五识不遍三界故,意识虽遍有间断故,无心定等既无六识,谁为食事,故定别有阿赖耶识。116
  意思是说前五识不遍三界,第六识虽遍三界,但是在无心定等情况下也暂不起现行,所以不能作有情的识食,此识食只有阿赖耶识可以担当。因此,识食的存在可以证明阿赖耶识的存在。
  (5)结生心种子不成
  所谓结生心种子是指在欲界的众生死了之后到色或无色界,必须要有赖耶无始时来摄持上界系心的种子,从这种子生起上界的结生相续心。而欲界所修仅是增上缘而已。如本论言:“若从此没,于等引地正受生时,由非等引染污意识结生相续,此非等引染污之心,彼地所摄,离异熟故,余种子体定不可得。”117
  为什么这么说呢?
  因为欲界的众生死了后上升到色或无色界去受生,当他正结生相续时,一定由欲界的染污意识去结生相续。这结生心是中有的未心,它系著上界的定味而生起爱著,所以能到等引地受生。这个欲界的染污意识应是为上界烦恼所系而属于彼等引地所摄的,可这为上界所系的下界正受生时的染污意识,从何而生呢?如果说从欲界临死的一刹那中带有种子,可是欲界死时那一念是非等引地心,受生的是等引地心,二者不能俱生俱灭,怎么能受熏成为上界的染心种子?如说在等引地受生的初一刹那心带有种子,这是持有种子之义,是所熏之果,而种子是生现义,是功能生因,这一刹那心是能所,理论上不能成立;若说过去生中所得的色界心,为现在色界心作种子,这更不成,因为不承认阿赖耶识,则能摄持过去色界熏习的转识早已长时断灭,种子没有依止处;如果说熏习是住在色根中,这不但下界的色根不能成为上界的心种,色根也不是所熏法。由此可知,必须有阿赖耶识存在。
  (6)染善心种不成
  所谓“染善心”是指有情贪著爱味三摩地之心。本论的染善心种离赖耶不成,是单就无色界有情而言,因为无色界中的有情无有色身,亦无五识,于转识中,但有意识。无色界的染善心,如果离开了阿赖耶识摄持染善心的种子,那染善心就没有生起之因,也没有所依持法作为该染善心的依止,如论言:“生无色界,若离一切种子异熟识,染污善心应无种子,染污善心应无依持。”118
  也许有人会问,在无色界的有情,虽然没有五识,但有意识,为什么不以这意识为种子体和作所依持呢?这是因为染善心本来就是意识,不可以自识为自识种为自识依,如此能所不能成立。故定有阿赖耶识的存在。
  (7)出世心异熟不成
  出世心异熟离赖耶不成乃从两个方面说明阿赖耶识的必然存在。
  其一,无色界中出世心暂生,此时若无赖耶,有情应离彼趣才对。如论言:“又即于彼若出世心正现在前,余世间心皆灭尽故,尔时便应灭离彼趣。”119这是因为无色界的有情,只有第六意识,在无漏出世心正现前时,如果不承认异熟识的存在,这时是没有世间心的,而异熟果报体是建立在识上,识生于哪一趣,就有哪一趣的异熟果报体,无色界无漏心现前,如果不立赖耶为异熟体,那就没有异熟趣的世间心,就能不由功用证得无余涅?,这不是超出三界了吗?事实并非如此,所以必须有赖耶存在。
  其二,从无色界最高处的非想非非想处的有情来说,非非想处的有情,由于心识暗钝,观行微劣,不能引发无漏慧,所谓“无漏大王,不在边地”。要断非想非非想处的烦恼,必依下地无所有处定生起出世无漏心不可。当非想非非想趣的有情依无所有处趣生起出世无漏心时,如果没有异熟识,此时有情便无所依趣了。如论言:“若生非想非非想处,无所有处出世间心现在前时,即应二趣皆灭。”120为什, , 么呢?因为这无漏的出世识,是依无所有处定而生,此时没有非想非非想处的有漏心,所以不以非想非非想为依趣;但他又不是无所有处的有情,所以也不以无所有处为依趣;亦非涅?为所依趣,因为这无漏心现前的时候,还是有余依的,不是究竟无余依的涅?,且涅?也不是有情所依的异熟体。由此可见,必有阿赖耶识作依趣才行。
  (8)命终渐冷现象离赖耶不成
  有情在一期生命终结时,有一种现象,即有情身体是渐渐冷却的。这种现象必须有阿赖耶识存在方能解释,如论言:“又将末时,造善造恶,或下或上所依渐冷,若不信有阿赖耶识,皆不得成。”121据唯识学说,因自己所造善恶业的不同,根身有或下或上渐冷的不同。
  如果这个有情生前所造的善业多,则身体从下往上渐冷;反之,则身体从上往下渐冷。根身的渐冷,这是因为阿赖耶识不再执持身体的缘故,不执持那里,那里就有冷触产生,当阿赖耶识已不再执持生命体时,这个有情的一期生命也就结束了。意识不具备此功能,为什么意识没有此等功能呢?王恩洋在其《摄大乘论疏》中有很好的解释,他说:“意识非能执受故,于睡闷位虽无意识无冷触起故。又将死时,意识无处无有,无有渐冷舍身义故 。”122由此可知,命终身体渐冷的现象可以证明阿赖耶识是存在的。
  4、世间清净非赖耶不成
  所谓世间清净,指由有漏道之修行能暂时压制现行之烦恼。如果离开阿赖耶识,世间清净就不能成立,如论言:
  云何世间清净不成?谓未离欲缠贪,未得色缠心者,即以欲缠善心为离欲缠贪故,勤修加行;此欲缠加行心与色缠心不俱生灭故,非彼所熏,为彼种子不应道理。123
  意思是说:希望出离欲界而上生到色界的众生,必须以欲缠善心,修厌下欣上的加行,而后才能得色界的定心,这色界定心是以何为因缘而生的呢?如果说以欲界加行心为其因缘,这是不可以的,因为欲缠加行心与色缠的定心界地不同,定散有别,二者不能俱生俱灭,欲缠加行心不是色缠定心之所熏习,不能被色缠定心所熏习,故不能说它为色缠定心的种子。如果说色缠定心以过去的色缠定心为种子,而不以欲缠善心为缘,这也不成,因为过去了的色缠定心已经过去了,在长时的过去中又为余心所间隔,当然不能为今色缠定心的种子。
  所以应该承认有阿赖耶识,它执著色缠定心的种子,辗转传来,为今色缠定心生起的亲因缘,至于勤修欲缠所系的加行善心,只是引发色缠定心有力的增上缘。不仅是欲界上生色界是如此,色界上生到无色界亦如此,因此世间清净非赖耶不成。
  5、出世间清净非赖耶不成
  所谓出世间清净,是指由无漏道之修行能完全灭尽烦恼。此中以它论证阿赖耶识的存在主要从两个方面进行:第一,出世清净的正见种子必须寄于阿赖耶识中;第二,入灭定中必有赖耶。
  (1)出世清净的正见种子必须寄于阿赖耶识中
  阿赖耶识与杂染诸法更互为因,杂染诸法以阿赖耶识为依,说明阿赖耶识具有杂染性,这是宇宙、人生流转的真正因缘。佛法重在让人从迷启悟,揭示流转并非其终极目标,知其如何流转后,还应知道如何还灭。《摄大乘论》主张新熏思想,对于众生如何还灭,它主张应该有出世清净的正见。出世清净正见的生起有二个条件:一是依他言音,即是指多闻正法,这正法是佛陀自内证的法门。佛陀以大悲心救度一切受苦众生,从内自所证的清净法界,用善巧方法宣说出来,众生听闻正法后,熏成出世清净心种。这就好像一个东西,我们从来就没有见到过,见过的人就用摄影机把它摄下来放给我们看。当然,我们此时所见到的并非这个东西的本质,仅是影像而已,但在我们内心却因此有了这个东西的影子。正闻熏习也是这样,众生没有亲证到清净法界,但由于佛陀给我们显示出来,众生闻此清净法界等流的正法,也就熏习成清净的种子;二是如理作意,即是依所闻教法而作自心内各别思维。
  这依他言音和如理作意所熏习的出世清净正见种子应置于何处呢?依本论的说法,它必须置于阿赖耶识中。如果没有阿赖耶识,则出世清净种子便无法保存,没有种子,当然也就不能产生出世清净的果报,所以正见种子要有阿赖耶识存在才有储存处。为什么说正见种子不熏习于转识中呢?
  因为如果说熏习在耳识,在听闻正法后如理作意时,耳识在这个时候是不起的,不能与作意俱生俱灭,如何能受熏持种?但也不能说熏于意识,因为意识不能坚住,不能一类无间断地生起,其他识亦复如是。如果说熏习到阿赖耶识中,这阿赖耶识是杂染法所依的地方,杂染法所依的阿赖耶识怎么可能又作为出世清净的正见种子所依的地方,这出世清净的正见种子可是用来对治此杂染诸法的。而实际上依《摄大乘论》的说法,此出世清净正见的种子确实是住于阿赖耶识中,这是为什么呢?
  《摄大乘论》言:“乃至证得诸佛菩提,此闻熏习随在一种所依转处,寄在异熟识中,与彼和合俱转,犹如水乳;然非阿赖耶识是彼对治种子性故。”124这听闻正法所熏成的出世清净心种,确是依住于阿赖耶识中,但是却不以阿赖耶识为其自性,它仅是寄于阿赖耶识中。也就是说,听闻正法的人,他在哪一界哪一趣,所依异熟的现起之处,他的出世清净心种也就寄在那一趣相续的异熟识中,以阿赖耶识为所依,但并不是以阿赖耶识为它的自性,这就好像水和乳可以融合在一起,但是水不是乳,乳不是水,二者自性是各别的。这成水乳融合之势的阿赖耶识和出世清净心种在转依时,却又是可以分离的,因为二者虽然和合,但不是一体,可以分离。就如水乳虽然融合一味,而鹅于水中饮乳的时候,其所饮的只是乳,并不饮水,乳饮完了,水还存在。修道者断杂染种,不断清净种也是这样的。出世心种乃以法身为性,它能对治阿赖耶识中的染种,在出世心末现前时,它虽寄于赖耶中没有现行,却有其势用,如论言:“又出世心虽末生时,已能对治诸烦恼缠,已能对治诸险恶趣,已作一切所有恶业朽坏对治,又能随顺奉事一切诸佛菩萨。”125如此通达正闻熏习,熏成出世心种寄于阿赖耶识中,则阿赖耶识中的染习渐减,净习渐增,到最后,杂染品类的种子彻底灭后,妄染的阿赖耶识即转为纯净的清净法身,所以此阿赖耶识乃转染成净之所依,故出世清净的正见种子离阿赖耶识不成。
  (2)入灭定中必有赖耶
  入灭定,也叫入灭尽定、入灭受想定。世尊在经中曾说入此定识不离身,此不离身之识是指阿赖耶识。如论言:“又入灭定识不离身,圣所说故。此中异熟识应成不离身,非为治此灭定生故。”126此中的识不是指其它的转识,因为修此定者,目的是对治粗动的转识,入此灭尽定后转识一定不生,修此定目的不是对治异熟识,故灭尽定中可以有异熟识,所以佛在经中所说入灭尽定后识不离身之识是指阿赖耶识。
  凡夫由烦恼而造业,从而导致辗转漂流于三界六道中,生死相续不断,这就是凡夫众生的流转门;如果藉由修行之功行,修习世间清净,暂伏烦恼;修习出世间清净,断除烦恼,如此便能出离生死,还归涅?寂灭,这就是有情的还灭门。一切众生修行,不外乎转染成净,而无论是染还是净,从上面的论证中都可以得出离赖耶不成的结论,故阿赖耶识必定存在。(三)结语
  以上通过《摄论》论证的阐释可以看到,本论主要从教证和理证两个层面来论述阿赖耶识的存在,这是本论论证赖耶存在最基本的特色。同时,这两个层面又各有其特色。首先,从教证来说,主要表现在以下两个方面:
  第一,本论引用经典来论证阿赖耶识的必然存在。所引《阿毗达磨大乘经》中二颂、《解深密经》中一颂,大小乘共同承认佛在经中有言“心意识三”的教法来论证阿赖耶识的存在。经是佛说,是圣言量,作为佛弟子必须信受,这是毋庸置疑的。这么多经典中都说到阿赖耶识,岂可不承认它的存在。但是这里出现了一个问题,就是所引经典中,多为大乘经典,在当时的佛教界,大小乘并行。在声闻乘人的眼中,根本不承认大乘是佛说,大乘既不是佛说,阿赖耶识当然也非佛说。论主无著菩萨注意到了这个问题,所以在此论开首《总标纲要分》便言大乘是佛说,如论言:
  阿毗达磨大乘经中,薄伽梵前已能善入大乘菩萨,为显大乘体大故说。谓依大乘,诸佛世尊有十相殊胜殊胜语……由此所说诸佛世尊契经诸句,显于大乘,真是佛语。127
  大乘是佛所说,所以在大乘经典中出现的阿赖耶识当然也是佛所说。此阿赖耶识也就必然存在了。这是《瑜伽师地论》中没有提及的;同时,本论不仅仅指出大乘经典中存在阿赖耶识,还对于他们的名义都给予解释,说明了阿赖耶识存在之所以然,这比单单引用颂文来证明赖耶存在理所当然更为有力。
  第二,本论在论证赖耶存在时,另一个更大的进步就是,引用小乘经典中异门密意说到的与阿赖耶识相似的存在。本论认为小乘所说的这些存在,虽然没有用阿赖耶识之名,但其性质和功用却和唯识学所建立的阿赖耶识一样。这无疑给小乘人当头一棒,小乘非议阿赖耶识非佛所说,而自己经典中也出现了与阿赖耶识性质相同的存在,这又如何解释?同时,本论还专门论说了佛为什么在声闻乘经中,以密意而说阿赖耶识的原因。这是因为声闻乘人不用求得一切境智,所以可以不为他们开示阿赖耶识这甚深细的教法。如论说:
  何故声闻乘中不说此心名阿赖耶识,名阿陀那识?由此深细境所摄故,所以者何?由诸声闻不于一切境智处转,是故于彼虽离此说,然智得成,解脱成就,故不为说。若诸菩萨定于一切境智处转,是故为说。若离此智,不易证得一切智智。128
  本论引用声闻经教的异门安立,在《瑜伽师地论》中也是没有的,这是本论的创举,如此则让声闻乘人不得不承认阿赖耶识的存在。大小乘教经典中都说到了阿赖耶识这种存在,所以大小乘人都不得不承认阿赖耶识是佛所说,如果不承认,就是否认佛所说教法。这对于一个佛弟子来说,是绝对不允许出现的过失。故作为佛弟子来说,应该承认阿赖耶识的存在。
  其次,从理论上来说,本论也独具特色。本论按照阿赖耶识是一切染净诸法之所依,一步步地论证阿赖耶识必然存在:第一步是杂染法离赖耶不成。杂染法不外三种,即烦恼杂染、业杂染、生杂染。这是众生流转之因,所谓由惑造业,由业感生死轮回之苦,一切有情都是如此轮回不息;第二步说明不但是杂染法离赖耶不成,就是世间清净、出世间清净法也离赖耶不成。一切佛法的意图,不外乎告诉我人流转生死的状况和如何从流转到达还灭,流转和还灭离赖耶都不成,所以阿赖耶识必须存在。为什么本论在理论论证赖耶存在时,要从杂染清净离赖耶不成来组织论证的顺序呢?
  我们知道,《摄大乘论》对赖耶存在的论证出现在所知依一品,此品是本论最为重要的一品。如王少湖在其《摄论大意》一文中云:“摄论详解十殊胜语,惟所知依最关重要,是为难读。”129此品之所以如此重要,是因为佛法本不外乎转迷开悟,转染成净的行践。转迷成悟与转染成净的关键即是知。知即要知一切染净诸法,知一切法生起的因缘,如知道他的因缘,即能使之转化,转化妄染为真净。一切法的因缘是阿赖耶识,通达此赖耶缘起法,对缘起法有了深切的体会以后,方不迷执邪因、无因、不平等因而起邪知邪见。一切法皆是缘起,弄清了赖耶缘起,正知见生起来了,就可以远离断、常等邪执邪见而住于中道,然后乃能修行、证果。
  本品在以经教说明必有阿赖耶识后,以理论建立阿赖耶识的因相果相,说明了一切染净诸法的生起皆离不开阿赖耶识,但是声闻乘论者认为唯识学所安立的阿赖耶识的因相果相等,都可以建立在转识或色心中,无须别立阿赖耶识。鉴于此,唯识学者不得不从理论上论证阿赖耶识的存在。阿赖耶识既是一切染净诸法的所依,如果没有阿赖耶识会出现什么情况呢?以此因故,本论自然而然从染净诸法能否成立的角度来论证阿赖耶识的存在。
  总之,《摄大乘论》对赖耶存在的论证是经过深思熟虑后的产物,无论从教证上还是从理证上都较为系统、完善。
  四、《成唯识论》对赖耶存在的论证
  《成唯识论》是继《摄大乘论》之后,又一部论证赖耶存在的论典,也是唯识学上最后一部就阿赖耶识存在问题作论述的论典。此论乃玄奘大师糅译十大论师注释的《唯识三十颂》而成。《唯识三十颂》,亦称《唯识三十论颂》,或名《高建法幢论》。是世亲晚年精心撰写的著作,但他未曾亲自作注便去世了。此论是瑜伽行派最重要的文献,是组织唯识学说最富特色的论书。该论在印度影响很大,先后有德慧、安慧、难陀、护法、亲胜、火辨、净月、胜友、最胜子、智月等人为之作注,时称“十大论师”。玄奘留印回唐,译《唯识三十颂》以后,想把十大论师的注释一一译出,他的弟子窥基(632—682)认为,这样做必定太繁杂,而且十大论师的观点不尽一致,会使人不知谁是谁非,很难适从。窥基建议应以护法的观点为主,杂糅其他九师的理论主张,玄奘接受了他的建议,于显庆四年(659)糅译成《成唯识论》十卷。
  《成唯识论》一书是唯识思想的集大成,为唯识学在中国成为独立的宗派立下了汗马功劳。可以说若没有此论,就不可能有中国的唯识宗。法航法师在其所著的《唯识史观及其哲学》一书中曾说道:
  其实所谓唯识学者,乃合《瑜伽师地论》学和《摄大乘论》学而成立了。平心严格论之,唯识学为瑜伽教系内之一部派。置释尊之全部三乘、五乘之教海中,则又为部派之部派而已。然以慈恩大师倾心注意于唯识论之研究与修学,《成唯识论》遂成为与瑜伽教系之论书的总代表。因此唯识一跃而在唯识宗,占瑜伽教系之头等位置,而压倒瑜伽教系内之其他诸书,进而压倒瑜伽教系以外之各家经论矣。130
  由此可见,《成唯识论》在唯识学上特别是在中国建立宗派上所起的作用是不容小视的,后来的唯识学者曾对此作过许多注疏,这些注疏的出现,使唯识学理得到了淋漓尽致的发挥。
  《成唯识论》的主要内容是论证三界的本源是阿赖耶识,即所谓万法都是“唯识所变”、“实无外境,唯有内识”。该论以自相、因相、果相、相应、五受、三性、恒转、伏断等八段,解释阿赖耶、异熟、一切种等十义,系统地阐述了阿赖耶识思想,说明了万法唯识的道理。同时,更引《大乘阿毗达磨经》等五种共、不共教典及持种、异熟、趣生、执受等等十种道理,来证成赖耶之存在。《成唯识论》在论证赖耶必然存在这个问题上有它的独到之处,无论其论述的深度还是广度,皆超过了前二论。但这种成就并不是一蹴而就的,它乃集唯识所依经论中有关论证赖耶存在之精华,即对《瑜伽师地论》八相和《摄大乘论?所知依》的教证和理证,再次加以组织改善,使赖耶存在的论证又上了一个高度。此论主要是从五教和十理两方面来论证赖耶存在。
  (一)五教证成赖耶
  本论首先从经教上找到论述阿赖耶识的章句,当然这些经典中所用的名字并不一定都是以“阿赖耶识”为名,但性质和作用完全符合唯识学所建立的第八阿赖耶识,所以用此等经可以证明唯识学阿赖耶识是佛之所言,绝不是唯识学者凭空而说。本论引五经来证成阿赖耶识,说是五经实质上只有四经,即:《大乘阿毗达磨》、《解深密经》、《入楞伽经》、小乘教。因为在引大乘经典时,《大乘阿毗达磨经》有引两颂,故合说有五经。
  1、《大乘阿毗达磨经》
  本论首引《大乘阿毗达磨经》中的偈颂,颂曰:“无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅?证得。”131此颂中虽然没有阿赖耶识的名字,但从此颂意思来看,是讲有一种存在,无始以来都在发挥作用,是一切染净事物的因,六道众生之所以流转以及还归寂灭,都得依靠此种存在。这种存在的作用,显然是前六识所不具备的,它完全符合唯识宗所说的阿赖耶识,所以本论特引此颂说明佛在经典中有提到与阿赖耶识意义相符合的存在,以此教证说明阿赖耶识必定存在。
  同时,本论还引《大乘阿毗达磨经》中另一颂加以说明,颂曰:“由摄藏诸法,一切种子识,故名阿赖耶识,胜者我开示。”132此颂的意思是:有一种存在,它能储藏一切诸法的种子,所以叫一切种子识,而此一切种子识,就名为阿赖耶识。很显然,此颂已明确提到了阿赖耶识。在引完此颂后,本论更进一步解释了阿赖耶识得名的所以然,其论曰:“与杂染法,互相摄藏,亦为有情执藏为我,故说此识名阿赖耶。”133前两句是说识能藏一切杂染诸法种子名为能藏;同时,杂染诸法的现行又熏习成种子藏于阿赖耶识当中,相对于这杂染诸法来说,阿赖耶识又成为所藏了。“亦为有情执藏为我”是说因此阿赖耶识行相非常微细,所以被有情内执为我,是为执藏义。由此可见,阿赖耶识具有能藏、所藏,执藏三义。由此三藏义来看,声闻教所承认的前六识没有一识具此功能,只有阿赖耶识才具有,故此颂证明了唯识学上的阿赖耶识必然存在。
  2、《解深密经》
  本论复引《解深密经》中的一颂证明阿赖耶识的存在,如下:“阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。”134
  阿赖耶识之所以又叫阿陀那识,这原因如《解深密经》中云:“广慧!此识亦名阿陀那识。何以故?由此识于身随逐执持故。”135也就是说,阿赖耶识有随逐执持身的功能,在这个意义上,阿赖耶识可以叫做阿陀那识。在本论,阿陀那识除执持根身的功能外,还有执持诸法种子和执取结生相续的功能。如论言:“以能执持诸法种子,及能执受色根、依处,亦能执取结生相续,故说此识名阿陀那。”136所谓“能执持诸法种子”,是指阿陀那识具有执持杂染现行法所熏习成的诸法种子,并令其不散失的功能;“能执受色根、依处”,这里所说的色根是净色根,色根依处是指净色根所依的扶尘根,简单地说即是眼、耳、鼻、舌、身之五根,这是属于有情生命体的生理机构,有情之所以能够活生生地在一期生命中存在,并且生起各种各样的感受,这是因为有阿陀那识执受的原因,如果是没有阿陀那识的执受,有情的色根就如同草木,而且会很快坏灭;“亦能执取结生相续”是说有情从前生到后生的这一个过程,中间必须要有阿陀那识作连接的主体。
  从阿陀那识所具有的三种作用来看,前六识是没有办法承担的,所以阿陀那识绝不是前六识中某一识的异名,而是除前六识外的另一心识,它完全符合唯识学第八阿赖耶识的含义,是第八阿赖耶识的异名安立,所以此颂能证明第八阿赖耶识存在。
  3、《入楞伽经》
  《入楞伽经》,主要以真常唯心思想占主导地位,但其中亦有唯识的思想,唯识宗把此经作为唯识学所依据的六经之一,如本论就引此经中的一颂来证明阿赖耶识的存在,所引颂曰:“如海遇风缘,起种种波浪,现前作用转,无有间断时。藏识海亦然,境等风所缘,恒起诸识浪,现前作用转。”137此颂作为阿赖耶识存在的教证,乃是以海和浪为喻,说明了藏识与转识的关系,眼等诸转识之所以会像大海一样相续起诸识浪,这是因为有藏识的缘故。大海一如,常时相续而流,从无有间断,而于海上所起之波浪,是因为有风才起,所谓“无风不起浪”。转识和藏识也是一样,藏识因为外境风的触动有种种的作用现前,而作为转识生起条件是因为藏识恒常相续不断的缘故。
  此颂中的藏识具有永无间断地生起诸转识的功能,这种功能完全符合唯识学第八阿赖耶识的含义,所以此颂完全可以作为阿赖耶识存在的教证。
  总之,分析这些大乘经典中的偈颂,都是从各个不同的角度在论述阿赖耶识的性质和功能,可见阿赖耶识存在于经典中,是佛陀所言。
  4、小乘经教证明
  不仅阿赖耶识在大乘经典中处处都有说到,就是声闻教中也常常以不同形式提到。如大众部之根本识、上座分别论者之有分识、化地部的穷生死蕴以及说一切有部的爱、乐、欣、喜四阿赖耶,如论言:
  余部经中,亦密意说阿赖耶识有别自性。谓大众部《阿笈摩》中,密意说此名根本识。……上座部经、分别论者,俱密意说此名有分识。……化地部说此名穷生死蕴。……说一切有部《增一经》中,亦密意说此名阿赖耶识。138
  考察声闻教中这些存在的性质,我们会发现它们所具有的性质是眼等前六识所不具备的,实际上只有唯识学上的第八识具有,而说一切有部所说的爱、乐、欣、喜阿赖耶,不但名称和唯识学的阿赖耶识相同,其性质也相同。因此,唯识学的第八识在声闻乘的教义中也可以找到依据。
  由此可见,无论是在大乘经中,还是在声闻教中,都有关于阿赖耶识性质的论述,所以我们应该承认此阿赖耶识确实存在。
  (二)十理证成赖耶
  关于阿赖耶识是否存在这一问题,本论在引五教证明后,再以十理加以论述,此十理分别是:持种心证;异熟心证;由三界、五趣、四生的主体证,由执受证;由寿、暖、识证,由生死时心证;由缘起依证,由识食之体证;由灭尽定证;由染净法延缓之因证。下面一一分析十理是如何来论证阿赖耶识的存在。
  1、持种心证
  此持种心证即从有保持种子之心来证明第八阿赖耶识的存在,因为佛在经上说:“杂染、清净诸法种子之所集起,故名为心。”139这说明一定有一种保持杂染清净种子的心识存在。而这个存在的心识是什么呢?依唯识学者认为,这存在的心识是指阿赖耶识,如本论言:“若无此识,彼持种心不应有故。”140为什么只有第八阿赖耶识才能作持种心呢?因为作为持种心这一存在,必须具备一类无记、永无间断的性质,而前六识不具备这种性质,因为前六转识在灭尽定中有间断,即使在有心位,前六识也不是稳定的,由于没有稳定性,所以不能受熏习;由于其有间断,所以也不能保持种子,故前六识决不是由杂染或清净事物的种子聚集和生起活动所形成的心。由于第八阿赖耶识具有一类无记、永无间断的性质,所以能作持种心。
  经上既说有此持种心,而充当持种心的只能是第八阿赖耶识,所以第八阿赖耶识一定存在。
  2、异熟心证
  所谓异熟心,就是指由自己过去所造的善恶业,感得今生这个异熟果报体。如经言:“有异熟心,善恶业感。”141经中明确说明了有异熟心的存在,本论言,此异熟心指阿赖耶识,如论言:“若无此识,彼异熟心不应有故。”142为什么这么说呢?
  因为作为异熟心,它必须是由善恶业而感的真异熟,普遍存在没有间断,能变现出众生各自的身体和共同的物质世界,作为众生的所依之处。小乘所承认的六识根本不能承担此等任务,因为声闻乘承认的六识有间断,不能永恒存在,故不能成为众生依存之处。命根也不能作异熟心,因为命根虽然能普遍存在而不间断,但命根是不相应行法,没有实体,因而不能成为众生的依存之处,故不是经中所说的异熟心。
  再者,从修习禅定的体验来看,入定时由于心有所别缘的缘故,有诸多感受,但这感受在定中时并不觉知,待出定后方才能觉知身体的诸多感受。这定中的诸多感受,不是诸转识所取的,因为在一般的定中,前五识是不起的;在二无心定,前六识不起,所以这些身体的感受不可能由前六识来保存,应该另有心识来保存这些感受,此心是真异熟心,能在一切状态中存在而不间断,能保存这些诸多感受。此真异熟心只有唯识学上的第八阿赖耶识方能承担。所以,经中既说有真异熟心存在,则说明了第八阿赖耶识的存在。
  3、由三界、五趣、四生的主体证
  有情生生世世往来于三界、五趣、四生,必有一轮回主体存在。这轮回主体应具有四种性质:第一要实有,即具有实体,不相应等假法不能作轮回的主体;第二要恒时相续,也就是说作为轮回主体,必须在有情的一期生命中持续地存在;第三要周遍,作为轮回主体,一定要遍于三界九地,决不可说在一处界而不在余处界;第四无杂,就是作为趣生体,生在此趣此生之中,唯起此生此趣之法,方得说为趣、生。简单地说,即是取得一种生命形态后,就不会同时再进入另一种生命形态。而一切非真异熟的事物,其生起是可以杂乱的,如非异熟性的第六识,处在欲界却能思考色界乃至无色界的情况。考察此轮回主体所具有的四种性质,很显然前六识不具备。如此则六识外应另有心识作为趣生主体,这作为趣生主体的心识是指第八识。本论言:“又契经说有情流转五趣、四生,若无此识,彼趣生体不应有故 。”143也就是说如果没有阿赖耶识,则有情便无趣生体,为什么第八阿赖耶识可以作为趣生主体呢?因为阿赖耶识有实体,能于有情生生世世中恒常存在,且能往来于三界中,并且在一期生命取得了某种生命形态后,就不会同时再进入另一种生命形态。
  4、由有执受证
  佛在经中说:“有色根身,是有执受。”144有情的身体既被执受,那必有能执受者,而作为能执受这一存在,应该具有三种性质:一是无覆无记,能执受的主体应是由先业所引的异熟果报体,具有无覆无记的性质;二是能遍,即能执受的主体能遍三界九地,亦能执受五根等法,不是只能执受某一种色根而已;三是相续执受,即能执受的主体必须时刻都在执受,决不会有时执受,有时不执受,如果能执受的主体不再执受五根,则被执受的五根就会烂坏。具有这三种性质的存在唯有阿赖耶识,如论言:“唯异熟心,先业所引,非善染性等,一类能遍,相续执受有色根身。”145也就是说阿赖耶识是先业所感,故无覆无记,能遍三界,遍执有情根身,并且在有情的一期生命中是恒常执受根身的,所以阿赖耶识可以是能执受者。而前六识在有情一期生命中,是常有间断且时善时恶,故不能作为能执受者。经上既然说有能执受存在,则阿赖耶识就一定存在。
  5、由寿、暖、识证
  此寿、暖、识证是从有保持寿、暖的识来论证第八阿赖耶识的存在。因为佛在经上说:“寿、暖、识三,更互依持,得相续住。”146
  经文说明了此中之识具有始终不断地保持寿和暖的作用,而具有这种作用的只有第八阿赖耶识。如论言:“有异熟识,一类恒遍,能持寿、暖。彼识是此第八识。”147为什么持寿、暖之识一定是第八阿赖耶识呢?因为前六识是有间断的,所以寿、暖不可能依托前六识而生。而唯识学上的阿赖耶识却有相似相续的性质,从这点上它显然可以成为保持寿、暖之识。由此可见,由保持寿、暖之识存在,便说明了第八阿赖耶识存在。
  6、由生死时心证
  众生在出生及临死时,身心昏昧,此时对事物的认知是不可知的,这种状态说明了在此时应该没有前六识的存在。因为前六识的现行活动作用以及认取对象,要是存在就必定是可知的。在此时,如果仅如小乘所认为的只有前六识的话,则应该没有心识的活动。但事实并非如此,因为佛在经上说:“诸有情类,受生,命终,必住散心,非无心定。”148这里明确指出了受生、命终是有一心识存在的。此时存在的心识是指的什么识呢?根据它的性质考察,应该是第八识。因为第八识的行相极其微细,其现行活动以及认取对象都是无法了知的,故有生死时心就定有第八识的存在。
  同时,有情在命终时,由于善恶业的不同,身体有从下冷至心,也有从上冷至心。身体的渐冷,是因为有阿赖耶识的执持,因为前面寿、暖、识证我们已经知道,寿、暖、识三者,更互为依,一旦离开心识,寿暖也就立刻离去,生命也就了结。所以身体的渐冷而没有暖气,是因为识不再执持色根。同时执持色根之识,在前面我们也已经说过,非阿赖耶识莫属,所以此种现象也证明了阿赖耶识的必然存在。
  7、由缘起依证
  此缘起依证是从名色与识的关系来论证第八识存在。佛在经中说:“识缘名色,名色缘识。如是二法,辗转相依,譬如芦束,俱时而转。”149从识与名色互为依的关系可以证明第八阿赖耶识的存在,否则便如论言:“若无此识,彼识自体不应有故。”150为什么这么说呢?
  识与名色既相依而住,名色离识不得存在,识离名色不得活动,二者相互为依。如果如声闻乘认为识与名色中的识是指眼等六识,这是不对的,因为名色中之名已含前六识,如果与之相依的识还是指前六识,自己和自己怎么能够称得上相依呢?同时,前六识是有间断的,没有力量恒时的执持名色。所以佛在经中所说的“识缘名色,名色缘识”之识指第八阿赖耶识。
  8、由识食证
  此证是由识食必须要阿赖耶识方能承当来论证阿赖耶识的存在。食是指四种进食的方式,有四种,即:段食、触食、思食、识食,这其中段食是物质性的,其它三种食是属于精神性的。本论引《集论》说:“段食唯于欲界有用,触、思食,虽遍三界,而依识转,随识有无 。”151意思是说段食只是欲界众生需要,触食和思食须依托识生起。如果说识食是指前六识的话,前六识是时有间断的,则此识食自然而然也是时有间断。如此,触食和思食理所当然也是时有间断,那就与经上所说“一切有情皆依食住”152相违背。
  如果说识食是指第八识的话,第八识具有一类无记性,永无间断地、普遍地维持众生的身体和生命,使之不破坏断灭的作用。在众生一期生命中,无论是最初的入胎,还是在胎中渐次增长,或是出胎以后以及长大成人,都有第八识的执持。第八识什么时候停止其执持作用,一期生命即宣告结束,肉体也便慢慢腐烂,直至灰飞烟灭,故而识食不可须臾或离,这样才符合“一切有情皆依食住”的结论。所以,只有第八阿赖耶识才是识食的主体,故有识食的存在就一定有第八识的存在。
  9、由灭尽定证
  此灭尽定证是从灭尽定有识来证明第八识决定是有,佛在经上说:“住灭定者,身语心行,无不皆灭,而寿不灭,亦不离暖,根无变坏,识不离身。”153此段经文说明了灭尽定中一定还有一个不离身之识存在。这个不离身的心识指什么识呢?这个识一定是指第八阿赖耶识。否则便如论言:“若无此识,住灭尽定者,不离身识不应有故。”154之所以如此说,是因为世尊说入灭尽定的行者,是为了止息现行活动作用和认取对象都可知的各种转识而入此定,入此定的行者其寿、暖是存在的,前面从寿、暖、识证已经说明了执持寿、暖之识是第八识,如果第八识没有,则此寿、暖亦应没有,所以必有第八识存在。同时入此定根身不会坏灭,也是由于第八识的执持,前执受证也已经明确地说执受根身的识是第八识,由此可见,世尊所说入灭尽定中识不离身之识一定是第八阿赖耶识,这是毫无疑问的了。
  10、由染净法延续之因证
  佛说缘起,具有两大定律,就是杂染的流转和清净的还灭。为什么会由杂染而流转于生死?是由于杂染心造作杂染诸业,由染业而流转。为什么会由清净而还灭于涅??是由清净心造作清净诸业,由净业而得涅?。所以佛在经上说:“心杂染故,有情杂染;心清净故,有情清净。”155如果没有阿赖耶识,则此染净心不应有,如本论言:“若无此识,彼染净心,不应有故。”156为什么呢?
  因为此杂染清净皆因心而生起,心受到它们的熏习,并保持它们相应的种子,如此染净诸法方能延缓,这受熏持种心只有第八阿赖耶才能承担,所以必须承认有第八阿赖耶识的存在,一切染净因果才能成立,才符合佛教的因果理论。
  以上五教十理论证阿赖耶识的存在,其目的主要是在说明,在六识外确实有第八阿赖耶识的存在。五教的论证是基于佛陀的教说;而理证是基于自宗义,从理论上予以说明阿赖耶识必然存在。如此从教和理两方面来论证阿赖耶识的存在,应该说是最为有力的了。
  (三)结语
  从《成唯识论》对赖耶存在的论证来看,《成唯识论》的五教十理论证赖耶存在,是在介绍完阿赖耶识的性质后,再就阿赖耶识的存在进行专门论证:它先引大乘经典证明阿赖耶识的存在,由于大乘经典曾受到小乘的非议,本论在引大乘经典后,就大乘经典是佛说进行了论证,《摄大乘论》在这方面虽有过论述,但决不及本论完整和有力度,而《瑜伽师地论》只引用了《解深密经》一颂,对于大乘经典是否是佛所说没有进行论述。在引大乘经典后,本论再引小乘经教的异门密意证明赖耶的存在,这虽与《摄大乘论》相同,但本论对于为什么认为声闻教中,这些存在是阿赖耶识的异门安立作了说明,在《摄大乘论》的论本本身却没有这方面的论述,至于《瑜伽师地论》,根本就没有引声闻教来证明阿赖耶识的存在。《成唯识论》在教证后,再以理论证明阿赖耶识的存在,它运用了《瑜伽师地论》的归纳式的论证方式,但《瑜伽师地论》只是运用八相简单论证了阿赖耶识的存在,而在《成唯识论》里,它不仅去掉了《瑜伽师地论》中不明了的部分,而且把《摄大乘论》中的理证内容加以整理,结合《瑜伽师地论》的论证,归纳为十理,从十理上论证了阿赖耶识必然存在。 这是本论在总的方面所具有的特色,不仅如此,《成唯识论》对于赖耶存在的论证,在教证和理证两方面还有一些独特之处,具体分析如下:
  第一,从教证来看,《成唯识论》在教证中,增加了《入楞伽经》中有关藏识这一颂来作为阿赖耶识的教证,其实《入楞伽经》是以真常思想为主的经典,其中也有唯识思想,本论引入此颂,就可证明阿赖耶识的存在。本论不仅增加了教证,而且对各个教证的解释也略有不同,这主要表现在《成唯识论》和《摄大乘论》中。在《摄大乘论》的教证中有二释论,这二释论对各个颂中阿赖耶识性质的解释是有争议的,这种争议在《成唯识论》中已作定夺,后来玄奘一系的唯识学者,都忠于《成唯识论》的说法。
  第二,从理证上看,《成唯识论》在理证时,有一个前二论所没有的特点,即它在每一个理论论证之先,都先引经文,以佛经为根本依据,依据“圣言量”说明有关第八识的性质,然后再论述除第八识之外,声闻乘所说的各种存在都不具备这种性质,最后得出第八识必须存在的结论。同时,在每一理证中,对小乘的各种异议都给予了无情的反驳。
  总之,《成唯识论》对赖耶存在的论证,相对于前二论来说更为健全,至于具体情况如何,这在下面三部论对赖耶存在的比较分析一节中有解说。
  五、三部论典关于赖耶存在论证的比较
  唯识学上对赖耶存在论证三部论既有前后继承关系,又展现了各自不同的风格。从上面各部论典在论证赖耶存在的内容分析上我们已见端倪,下面再把三部论典对赖耶存在的论证作比较分析,在比较中我们更能清楚明白此点。在此部分,笔者主要以《摄论》与《瑜伽论》论证的比较和《成唯识论》与《摄论》、《瑜伽论》论证的比较来说明。
  (一)《摄论》与《瑜伽论》论证的比较
  《摄大乘论》对赖耶存在的论证,无论是教证或是理证,都较为圆满,但这种圆满并非论主一人之功,它建立在《瑜伽师地论》的基础之上。《摄论》继承和发扬了《瑜伽师地论》的论证,并加以重新组织及论证。究竟《摄论》是如何继承,又是如何发扬的呢?
  《摄大乘论》在论证阿赖耶识存在时,和《瑜伽师地论》的论证方式大致一样,都是先引经典论证赖耶的存在,说明此阿赖耶识是佛之圣言量,决无不存在之理;然后再用理论详细证明赖耶必然存在,如果说没有阿赖耶识,一些现象和道理是不能讲通的。基于此,所以必须承认阿赖耶识的存在。这是《摄大乘论》对《瑜伽师地论》的继承。但同时,无论是以经典论证赖耶的存在,还是理论论证赖耶的存在,二者相比,都存在着较大的区别。
  首先,从教证上来说,《瑜伽师地论》仅仅引用《解深密经》中一颂,且主要用意在说明小乘经典中为何不说阿赖耶识之名。而《摄大乘论》却不同,它不只引用《解深密经》中一颂,而且引用此颂的目的和用意很显然,和《瑜伽师地论》引用此颂的目的和用意有所不同,本论是专门为证阿赖耶识存在而引用此经,说明佛陀在经典中说到了阿陀那识。不仅如此,本论还对此阿陀那识的名义进行了解释。说明了它的作用是执受根身和执取结生相续,这两种作用的成立,只有唯识学上的阿赖耶识才可担当,所以阿赖耶识必然存在。本论还引《阿毗达磨大乘经》中有关于阿赖耶识的两颂,以及大小乘共同承认的“心意识三”的教法来说明赖耶之必然存在,这在《瑜伽师地论》中是没有的。比较起来很显然《摄论》的教证相对于《瑜伽师地论》来说要强有力得多。
  另外,本论引用部派佛教中阿赖耶识的异门安立,以此异门论证阿赖耶识的存在,这应该说是本论在教证上的一个极大进步,在《瑜伽师地论》中根本就没有提及到声闻乘异门安立阿赖耶识。在本文前面“阿赖耶识的出现”一节,我们已经通过对部派佛教教理的分析,发现他们的思想中隐含着阿赖耶识思想。无著菩萨很显然早就注意到了这个问题,所以《摄论》在论证阿赖耶识存在时,把部派佛教中隐含的阿赖耶识思想提出来,作为反驳声闻乘对阿赖耶识存在的非议,以子之矛攻子之盾,这无异于给声闻人当头一棒,使他们不得不承认阿赖耶识是存在的。
  其次,本论从理论上证明阿赖耶识必然存在,虽也是对《瑜伽师地论》的八相论证的继承,但《摄大乘论》对赖耶存在的证明已经系统化、组织化了。本论吸取了《瑜伽师地论》的精华,去掉了一些意思不明或是重复的地方,加以重新组织,对赖耶的存在作了更为详细周密的论证。
  下面我们把《瑜伽师地论》的八相和《摄大乘论》五个方面论述加以详细的比较。《摄大乘论》的五个方面的论述,如果归结起来,不外乎有七种:即持种证、结生相续证、执受证、识与名色互为缘证、四食证、死时证、灭尽定证。
  持种证,主要包括烦恼杂染非赖耶不成、业杂染非赖耶不成、世间清净非赖耶不成,这几个方面的共同点都是要有种子作为亲因缘方能成立。但是种子的形成,应有受熏处也即是持种识的存在,此持种识必须是相续无有间断,在一期生命中也应该没有转易,这在小乘所承认的前六转识是没有办法承担的,所以只有承认唯识学所建立的阿赖耶识。同时出世间清净的种子也是寄存在阿赖耶识中,如果没有阿赖耶识的存在,出世间清净的种子也没有持种处,所以也得承认阿赖耶识的存在。生杂染中的结生心种子不成、染善心种不成,这几项也都在说明必须有阿赖耶识持种方能成立。这项证明是《瑜伽师地论》中的种子证的发展。他们所说明的都是同一个问题,即六转识没有持种功能,这持种功能非赖耶莫属。
  从《摄论》持种证的阵容来看,明显比《瑜伽师地论》的种子证要丰厚很多。《瑜伽师地论》的种子证仅仅说明应该有一个识,具有摄持种子的功能性。在《摄大乘论》中,不只说明有一个摄持种子之识,还具体说明了作为摄持种子的识应有无间断、无转易的特性,六转识很显然不具备这些特性,而阿赖耶识却具有这些特点,故可作摄持种子之识。
  同时阿赖耶识还有一个非常重要的功能,即作为有情生死轮回的主体。我们知道,阿赖耶识其中一个很重要的功能就是要为生死轮回作枢纽。依照唯识学的说法,如果没有阿赖耶识的话,有情的生死轮回便无法建立。生死轮回需要有一个轮回主体的存在,这是阿赖耶识应该存在的一个很重要的证明,但是在《瑜伽师地论》的八相论证中,我们找不到有关这方面的证明。如果说初起证从名字上来看,倒是有几分相似处,能勉强算是的话,则也实在是太模糊、太简单。
  《摄大乘论》在这个方面却有很详细的证明,它主要从结生相续证来说明有情轮回主体存在的必要性,不论是从欲界到欲界(即非等引地的结生相续不成),还是欲界到上界还是从上二界堕于欲界,都需要一个相续不断的主体,在死有与生有之间过渡,来往于三界、五趣、四生之间。这个主体只能是阿赖耶识,而决不是前六转识,因为前六识是有间断、有转变的,这种不稳定性决定了它不能作为生命轮回的主体。而阿赖耶识不同,它不只在有情的一期生命中没有间断性,在有情生生世世的轮回中它都没有间断,但是它也不是恒常的,就像流水,前水不是后水,后水也不是前水,水又是永远长流着,所以此阿赖耶识可以承担轮回主体的功能,这和常一不变的“我”去受轮回截然不同。
  执受证,一期生命中有情的身体是常在没有坏灭的,这原因是由于有一种识的执持作用,而这种执持作用的识只能是第八阿赖耶识,决不是前六识,因为前六识在有情的一期生命中是有间断的,而作为此执持识不允许有间断,这也是赖耶存在的一个非常重要的证明。这在《摄大乘论》和《瑜伽师地论》中都有提及。不过,《摄大乘论》在此证明上没有《瑜伽师地论》详细,本论仅简单说明六识因各别依、不坚住的缘故,所以不能执受根身。但《瑜伽师地论》却以五因说明为什么阿赖耶识能执受根身,而前六识不能执受根身之理由。原因是《摄大乘论》主要从阿赖耶识是一切染净法的所依来论证赖耶的存在。而作为执受证不过是有情在一期生命过程中存在的一种现象而已,所以在论中只是提出来而已,并没有必要作详细的论证。
  死时证,是因为有情在一期生命命终时,有一种现象,即身体是渐冷的,由身体的这种渐冷现象,推论出阿赖耶识的存在。这在《摄大乘论》和《瑜伽师地论》中都有说到,对比二论在此证上的论述,《摄大乘论》中所用语言比较精炼,如论言:“又将没时,造善造恶,或下或上所依渐冷,若不信有阿赖耶识,皆不得成。”157《摄论》仅以此寥寥数语,说明有情命终这种现象,只有在承认阿赖耶识存在的前提下才能得以解释。《瑜伽师地论》对此证如是说:
  何故若无阿赖耶识,命终时,识不应道理。谓临终时,或从上身分识渐舍离,冷触渐起,或从下身分,非彼意识有时不转。故知唯有阿赖耶识能执持身。此若舍离。即于身分冷触可得,身无觉受,意识不尔。是故若无阿赖耶识,不应道理。158
  《瑜伽师地论》运用此证时,语言较为详细。但二者比较起来,实则只是语言上有详略,所说问题却无二无别。
  灭尽定证,关于这个证明,在《瑜伽师地论》仅是简单地说明了入灭尽定有阿赖耶识的原因是:从现象上看,入无想定或是入灭尽定,身体不会烂坏,而入此定,前六识已灭,没有识执持身体,身体何以不坏?所以应该有一个除六识外的识,存在于灭尽定中才可以解释此种现象。而佛也在经中说,入灭尽定识不离身,由此可以证知,确实有一个除六识外的心识存在于二无心定中,这个存在的识就是阿赖耶识。仔细研究《摄大乘论》中以灭尽定证明存在阿赖耶识的论证,他虽然花费了大量的笔墨,极其详细地说明了佛说入灭尽定识不离身之识一定是阿赖耶识,并且对于小乘的各种计执给予了破斥,而其中心却没有摆脱《瑜伽师地论》的说法。
  《瑜伽师地论》中有争议的初起证、明了证、业用证,在《摄大乘论》中都弃而不用。《瑜伽师地论》中的身受证,在《摄大乘论》没有提到,但此证到了后来的《成唯识论》却有用到。对于二论都有提到的四种论证,通过上面的对比,《瑜伽师地论》很明显的只是提纲契领似地论证,而《摄大乘论》在继承《瑜伽师地论》的基础上,抓住其中心意思,然后给予了详细的论述。不仅如此,《摄大乘论》还以名色与识互为依证、识食证这二种现象证明了阿赖耶识的必然存在。
  总之,从上比较可知,《摄大乘论》对赖耶存在的论证比《瑜伽师地论》要健全得多。可以说,《摄论》中对赖耶识存在的论证阐释得更为透彻、更为全面。可见,唯识学上对阿赖耶识存在的论证,到《摄大乘论》又上了一个新的里程碑。
  (二)《成唯识论》与《瑜伽》、《摄论》论证的比较
  《摄大乘论》对赖耶存在的论证,是在《瑜伽师地论》的基础上健全起来的,而《成唯识论》作为唯识学上对赖耶存在进行论证的最后一部论典,它的成就也不是一蹴而就的,乃是在《瑜伽师地论》、《摄大乘论》两部论的基础上,继承和发扬两部论的优点,才达到了现有的程度,今以论证方式、教证、理证三个方面加以比较说明。
  第一,从论证方式上看:《成唯识论》论证分为两个部分,一是引大小乘经教,以佛之圣言量来证明第八识的存在;二是从理论上以十理证明第八识的存在。这种从教证,再从理证的论证方式,与《瑜伽师地论》、《摄大乘论》是一脉相承的。但《成唯识论》在论证之前先对第八识作了详尽的论述,介绍了第八识的性质、它的行相与所缘、与之相应的心所、它所属的伦理范畴、它具有非常非断的性质和它的伏断位次后,才对第八识的存在进行了专门的系统的论证。
  《瑜伽师地论》在前本地分中已经建立了阿赖耶识,但到《瑜伽师地论?摄抉择分》才以八相证成赖耶。之后,此论再一次对阿赖耶识的性质作了补充性说明,以十门建立阿赖耶识,从相关性问题进一步对赖耶识进行了论述,它将赖耶的功用,更精细地给予了独特的理论阐述,对赖耶的思想内涵,赋予了更全面、更广泛的命题,说明了阿赖耶识是联系众生流转和还灭的枢纽。
  《摄大乘论》则不同,它在所知依一章中开首便以经教证明阿赖耶识有体,是佛之圣言量。然后再从理论上成立阿赖耶识,说明阿赖耶识是一切染净诸法的所依,但由于小乘认为染净诸法的所依可以建立在转识或色心中,不必要别立阿赖耶识,所以论主再抉择赖耶为染净依,从五个方面说明阿赖耶识的必然存在。
  之所以有这些不同,是因为《瑜伽师地论》作为唯识学初创阶段的作品,阿赖耶识的理论体系虽然已初具规模,但还没有完善。所以才出现前《瑜伽师地论?本地分》中对阿赖耶识的含义进行简单的阐述后,在《瑜伽师地论?摄抉择分》对阿赖耶识存在进行论证后,又再一次对阿赖耶识性质功能加以补充说明。
  到了《摄大乘论》,已经是唯识学组织时期的最后阶段,阿赖耶识的理论已经较为完备,所以本论作者在对待阿赖耶识是否存在这一问题,显然可以考虑得更加周全一些,故本论的论证已经明显超过了《瑜伽师地论》。但由于本论探讨阿赖耶识的性质主要从染净诸法所依的角度,因此本论在论证赖耶存在时,按照杂染清净离赖耶不成组织论证次第。
  唯识学发展到了《成唯识论》时,整个唯识学理论体系的建构已经完备,对阿赖耶识的性质和功能的界定也已经全部完成,所以本论先对第八识作了详尽的叙述,再专门对阿赖耶识存在进行了论证。不仅如此,《成唯识论》在引大乘经典论证阿赖耶识存在后,专门就大乘经典是佛说进行了详细的论证,这在《瑜伽师地论》中是没有的,在《摄大乘论》中虽有,但仅是在论的开端简单的作了论述。
  第二,从教证上看:《瑜伽师地论》的教证仅有《解深密经》中的一颂。其后的《摄大乘论》在此基础上增加了《阿毗达磨大乘经》中的两颂和“心意识三”的教法,同时,还引用声闻乘的异门安立来成立阿赖耶识。《成唯识论》和《摄大乘论》一样,都分为大乘教和小乘教两部分来说明问题。但在所引大乘教中,《成唯识论》在《摄大乘论》的基础上,除去“心意识三”证阿赖耶识存在这一条,而添加了《入楞伽经》中用藏识来描述阿赖耶识性质之颂。在所引声闻乘经教中,增加了上座、分别说系的有分识作为阿赖耶识的异门安立。其他教证所引二论皆相同。二论所引相同大乘经典的偈颂中,细细比较起来又有差别。
  首先,《阿毗达磨大乘经》中说:“无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得”。
  此颂焦点主要集中在各论对于“界”和“依”的解释不同。对于“界”的解释,《摄大乘论世亲释》说:“界者谓因”,《摄大乘论无性释》曰:“界者因也,即种子也”。可见摄论的二释论对“界”的看法没有什么不同。对“依”的解释,《摄大乘论世亲释》言:“一切法等所依者,因体即是所依止义”,《摄大乘论无性释》认为:“彼一切法等所依者,能任持故,非因性故能任持,是所依义,非因性义,所依能依性各异故。若不尔者,界声已了,何假余言?”从文意可见世亲释论是站在种识一的立场,认为“界”是一切杂染有漏诸法的种子,因无始来有这一切杂染的种子,有为有漏的一切法才依之而生起。而无性释却是站在种识异的立场,认为“界”和“依”是两个东西,“界”是种子,而“依”却是指能摄藏种子的功能性,即阿赖耶识。
  《成唯识论》乃继承无性释种识异的说法,却又有所发展。本论之“界”和“依”和无性释看法一样,认为它们是两个东西,就这一点来说,无性释和《成唯识论》是相同的,但《成唯识论》中的“界”虽亦是因义,但已不是单纯指种子,而是指种子识,因为种子识无始以来辗转相续,直接生起各种事物,所以称为因。如论言:“‘界’是因义,即种子识,无始来辗转相续,亲生诸法,故名为因。”159而这里的“依”是现行识,主要功能是为转识作所依止。如论言:“为彼依者,谓与转识作所依止。”160
  其次,《阿毗达磨大乘经》中“由摄藏诸法,一切种子识,故名阿赖耶识,胜者我开示”一颂。此颂主要是对阿赖耶识名义的解释。对于此颂,在《摄大乘论》对赖耶存在的论证一节言:《摄大乘论世亲释》里阿赖耶识有两义,即摄藏和执藏义;《摄大乘论无性释》里,却明显地具有能藏、所藏和执藏三义。在《成唯识论》里,认为阿赖耶识具有三藏义。如论言:“与杂染法,互相摄藏,亦为有情执藏为我,故说此识名阿赖耶。”161与“杂杂法互相摄藏”,是指能藏和所藏的相互摄藏说的。如识能藏一切杂染诸法种子名为能藏,同时又受现行杂染诸法之所熏习名为所藏,它们之间的关系是相互摄藏,同时又被有情内执为我,所以亦名执藏。《成唯识论枢要》亦云:“此中三藏一切皆具,举能摄藏显所藏性,杂染种子互为缘故,由此能内执为我,则执藏义,故具三藏。”162由此可见,《成唯识论》是继承无性释说阿赖耶识具有三藏义来解释阿赖耶识。
  最后,在《解深密经》中有“阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我”一颂。此颂《瑜伽论》、《摄论》、《成唯识论》都有引过。但是对阿陀那识的解释,三论是不同的。在《瑜伽师地论》引用此颂证明阿赖耶识存在时,并没有直接对阿陀那识的名义进行解释。不过从整本论著来看,因为此论曾引《解深密经》的全文,所以我们可以把《解深密经》对阿陀那识的解释理解为《瑜伽师地论》对阿陀那识名义的解释。《解深密经》对阿陀那识的解释是:“此识亦名阿陀那识。何以故?由此识于身随逐执持故 。”163此中的阿陀那识,有随逐执持的作用,即根身在什么地方,识就随逐他的所在去执持它,有情能够生存,是因阿陀那识执有机体的关系,所以阿陀那识具有执持根身义。到了《摄大乘论》,对阿陀那识的解释更进了一步,有执受根身和执取结生相续二义。到了《成唯识论》,阿陀那识又具有了执持诸法种子、执受色根依处和执取结生相续三义。可见阿陀那识的意义,三论之间是后后继承前前,到了《成唯识论》更为圆满。
  关于引声闻乘教证明阿赖耶识存在,在《瑜伽师地论》中根本就没有,到了《摄大乘论》才增加了此项内容,至《成唯识论》,它继承《摄大乘论》的论证内容,增设了有分识。而且《成唯识论》还说明了为什么要把它们作为阿赖耶识异门安立的所以然。对于这个问题,《摄大乘论》的世亲释和无性释中已有很好的解释,但毕竟在《摄大乘论》论本中并没有这方面的论述。应该说《成唯识论》是吸取了摄论二释论解释声闻教异门密意之所以然的内容,加以整理,指出了声闻教的异门安立后,再详细说明为什么声闻教的说法是阿赖耶识的异门安立,这显然比摄论本身的论证更进了一步。
  上面笔者从教证分析了三部论的异同,特别是《摄论》和《成唯识论》教证内容的异同得出结论,《成唯识论》是在继承《摄论》的基础上,特别是无性释论的基础上,使教证更加充分。
  第三,从理证内容上看:《成唯识论》理证内容和《瑜伽师地论》和《摄大乘论》理证内容有什么关系呢?为了便于看清它们之间的关系,今先用表来显示:
《瑜伽师地论》《摄大乘论》      《成唯识论》,
身受证                         异熟心证
执受证        执受证           执受证
命终证        死时证           生死时心证
灭尽定证      灭尽定证         灭尽定证
种子证        持种证           持种证
               识食证           由识食之体证
               结生相续证       由三界、五趣、四生主证                           
               识与名色互为缘证 缘起依证
                               由寿、暖、识证
                               由染净法延缓之因证
  由上表可以看出,《瑜伽师地论》中的初起证、明了证、业用证这有争议的三项,无论是《摄大乘论》还是《成唯识论》中都是弃而不用的。此中《瑜伽师地论》和《摄大乘论》的论证在前面已作过比较,认为除身受证在《摄大乘论》中没有论述外,其他四相在《摄大乘论》中都有相同的论证,《摄大乘论》的论证内容基本上包含了《瑜伽师地论》的论证内容,故只将《摄大乘论》和《成唯识论》的理证部分作一个简单的比较。
  从上表中可以看到,《摄大乘论》中的七个论证在《成唯识论》都有一一相对应的项目。先就《摄论》中没有的三项进行分析。在《成唯识论》的十理论证中,细细分析,发现异熟心证其实与由三界、五趣、四生主体证有关,它们都是在说明阿赖耶识作为轮回主体的性质;由寿、暖、识证与执受证有关,因为此识的主要作用是执受寿、暖而生命存在,则其寿、暖必然存在,所以此执持寿、暖之识可以归结到执受根身之识中。由染净法延缓之因证与持种证有关,此二证都是在说明第八阿赖耶识有受熏持种的功能,所以此证可以归结到持种证中。故从大体上看,二论在理论论证的内容上基本相同。
  另外在《成唯识论集解》里曾把《成唯识论》的十理归结为四种作用,这四种作用分别是:持种之名、总报之体、有情之体、涅槃之因。如其论言:
  如上广引经论,共立第八识,广大无边,体性微细,显心源而无外,包性相以该通,擅持种之名,作总报之体,建有情之体,立涅槃之因,居初位而总号赖耶,处极果而唯称无垢。164
  而这四种作用,在《摄大乘论》里都有提到过。烦恼杂染、业杂染、世间清净的种子都得由阿赖耶识储藏,这主要是说持种之名。而生杂染的不离赖耶,主要是作为总报之体、有情之体出现。出世间清净离赖耶不成可归结为涅槃之因,这显示出二论的论证仅是开合不同而已。虽则如此,但二论在每一个问题的论述上又有不同。具体说来,《成唯识论》要比《摄大乘论》详细。不止如此,在《成唯识论》中不仅依正理对第八识的存在进行了证明,而且对于小乘的各种异执给予了无情的破斥。对于声闻乘异执的破斥,在《摄大乘论》中虽也有,但远不如《成唯识论》详细。
  从上面的比较中,我们可以看到,弥勒菩萨的《瑜伽师地论》的论证极为简单。无著菩萨的《摄大乘论》继承和发扬了《瑜伽师地论》论证,改变了论证方式,增加了论证的内容,从其与《成唯识论》的比较上看,可以见到其论证极为精要。《成唯识论》的五教十理,其论证方式回复到了《瑜伽师地论》的论证方式,在内容上大多吸收了《摄大乘论》中的论证内容。但其论证却比《摄大乘论》更为严谨细致。
  总之,《成唯识论》作为唯识学完成时期的一部杰作,在论证阿赖耶识存在这个问题上,其组织方式和论证内容,都是在继承前人论著的基础上,经过深思熟虑完成的。
  六、结 论
  本文在第一部分,就阿赖耶识出现的渊源作了考察。在此部分,笔者摒弃了“探源”的研究方式,因为笔者考察探讨阿赖耶识思想源头的著作,发现他们主要以《摄大乘论》和《成唯识论》中有用到《阿含经》和部派佛教中的内容。追本溯源,得出大乘唯识学上的阿赖耶识是由《阿含经》和部派佛教中的阿赖耶识思想发展而来。但笔者通过仔细研读《摄论》和《成唯识论》,认为它们的真正意思是说在《阿含经》和部派佛教中存在着阿赖耶识思想,决没有说唯识学上的阿赖耶识是由此发展而来。《摄大乘论》和《成唯识论》引用《阿含经》和部派佛教中阿赖耶识思想的目的,是为了让声闻人信受阿赖耶识的存在。如在他们自己经典中就有阿赖耶识思想,为什么不承认唯识学上的阿赖耶识呢?本文就采用了这种说法。认为《阿含经》和部派佛教中确实存在着阿赖耶识的思想,但“阿赖耶识”这一概念的明确提出是在大乘经典中。“阿赖耶识”这一概念既出现在大乘经典中,其所内涵的思想就决不是由《阿含经》和部派佛教中存在的阿赖耶识思想“发展”而来,因为大小乘经典皆为佛说。大小乘经论中的阿赖耶识思想之所以有不同的表现,可看作是佛法真理以不同的形式展现。
  在考察阿赖耶识出现后,本文就唯识学上对阿赖耶识存在作论证的三部论典中,论证赖耶存在的部分一一作了解释,说明了他们各自具备的特点。首先是《瑜伽师地论》对赖耶存在的论证。此论由于是唯识学成立初期的作品,对阿赖耶识存在的论证还是首次,所以论证还不怎么完备。其次是《摄大乘论》对赖耶存在的论证。此论是唯识学在组织时期内成熟的作品,对阿赖耶识的论证显然已经成熟很多。到了《成唯识论》,它是唯识学完成时期的作品。此论论证阿赖耶识的存在,就其论述之范围而言,已论据十足,无论其深度还是广度皆是空前的。
  在对赖耶存在进行论证的这三部论中,一部比一部圆满,这是为什么呢?本文通过比较《瑜伽师地论》和《摄论》论证的相同点和不同点,同时比较《瑜伽师地论》、《摄大乘论》和《成唯识论》论证的同异。在比较中发现,《摄大乘论》是在继承和发扬《瑜伽师地论》的基础上完备的,而《成唯识论》五教十理的论证,更是集前二部论之大成,才使论证赖耶存在达到更为圆满的地步。所以说,唯识学对阿赖耶识存在的论证是逐步完善的。
  在第一节“阿赖耶识思想的出现”,我们说唯识学上的阿赖耶识思想出现于大乘经典中,决不是由《阿含经》和部派佛教中的阿赖耶识思想发展而来;就三部论对阿赖耶识存在进行论证的比较中,此论证是后后继承前前,是逐步发展完善的,这中间是否存在着矛盾?
  这是没有矛盾的,因为二者是不同层面的两个问题。就阿赖耶识这种思想来说,它是佛陀证悟的真理,真理可以用不同的形式表现出来:有直接地说出、有间接地说出、有简单地说、有详细地说,但是决不会有一个发展的过程;而论证阿赖耶识的存在是属于哲学建构的问题,哲学建构是需要有一个发展过程的,所以唯识学者要完整明白论证阿赖耶识的存在,并为人们所接受,就需要有一个发展的过程。由此可见,真理的显示只有表达的不同,但依此真理建立一种思想体系,并要使这种思想体系完备是不能一蹴而就的,它必须经过几百年的积累、几代人的总结方能形成。
  三部论对阿赖耶识存在的论证,虽然有一个完善的过程,但它们都说明了阿赖耶识是佛所说、是存在的。出现在大乘经典中的阿赖耶识既然是佛所说,必须存在,这其中当然也捍卫了大乘经典是佛所说。
  本文在论述唯识学对赖耶存在的论证时,《瑜伽师地论》中“八相论证”论述尤其详细,这是笔者认真研读原典和古人的注疏,同时阅读现代人著作基础上作出的阐释。因为据笔者手中所掌握的资料来看,现代人著作中对此八相的解释极其简单,有的甚至不明了。《摄大乘论》部分,笔者也花费了大量精力,力求以通俗易懂的语言表达论主本意。虽然只是释论,但研究佛学者都知道,对于佛教论典,不仅仅对语言文字疏通,更重要的是对其思想的把握。在此部分可以说,比较忠实地表达了论典的原意。至于《成唯识论》,笔者认为对此部分的论述还非常幼稚和薄弱。这是因为《成唯识论》博大精深,一时很难体会其中深义,特别是十理论证赖耶部分掺杂许多声闻乘的异执,又增加了弄清文意的难度。所以对于《成唯识论》的论证,笔者只是作了大致的介绍。如此这般,唯恐错会古人之意,贻笑于大方之家。
  〔1〕这种“探源”式的研究方法主要以印顺导师为代表,他认为大乘空有二宗的思想都可追溯到《阿含经》,这种思想主要表现在其《性空学探源》和《唯识学探源》两本专著中。
  〔2〕印顺导师:《唯识学探源》,《妙云集》中编,正闻出版社,1970年版。
  〔3〕演培法师:《唯识思想演变史略》,张曼涛主编:《现代佛教学术丛刊》(24)。〔4〕演培法师:《唯识思想演变史略》,张曼涛主编:《现代佛教学术丛刊》(24),第225页。
  〔5〕演培法师:《唯识思想演变史略》,张曼涛主编:《现代佛教学术丛刊》(24),第225页。
  〔6〕水野弘元《佛教教理研究——水野弘元著作选集二》,《中华佛学研究所论丛》(23),法鼓文化2000年版。
  〔7〕昭慧法师:《初期唯识思想——瑜伽行派形成之脉络》,法界出版社2001年版。
  〔8〕赵国森:《佛家经论导读丛书——解深密经》,全佛文化事业有限公司1999年版 。
  〔9〕《杂阿含经》,中国佛教经典宝藏精选白话版,第424页,佛光山宗务委员会印行。
  〔10〕无著菩萨造:《显扬圣教论》,《大正藏》第31册,第480页下。
  〔11〕《成唯识论》,《大正藏》第31册,第17页上。
  〔12〕《杂阿含经》卷一二,第259页。
  〔13〕《长阿含经》卷下之《大缘方便经》,《大正藏》第1册,第61页中。
  〔14〕演培法师著:《唯识思想演变史略》,张漫涛主编《现代佛教学术丛刊》(24),第214页。
  〔15〕《阿毗达磨俱舍论》卷二十九,《大正藏》第29册,第156页下。
  〔16〕印顺导师:《唯识学探源》,《妙云集》中编,第52页。
  〔17〕《大毗婆沙论》卷十一,《大正藏》第27册,第55页上。
  〔18〕《摄大乘论》卷上,《大正藏》第31册,第134页上。
  〔19〕《成唯识论演秘》卷三,《大正藏》第43册,第878页下。
  〔20〕无性菩萨:《摄大乘论释》卷二,《大正藏》第31册,第386页上。
  〔21〕《成唯识论枢要》,《大正藏》第43册,第635页中。
  〔22〕《成唯识论述记》卷四,《大正藏》第43册,第354页上。
  〔23〕《摄大乘论》卷上,《大正藏》第31册,第134页上。
  〔24〕印顺:《唯识学探源》,《妙云集》中编,第123页。
  〔25〕世亲菩萨造:《摄大乘论释》卷二,《大正藏》第31册,第327页上。
  〔26〕无性菩萨造:《摄大乘论释》卷二,《大正藏》第31册,第386页上。
  〔27〕《摄大乘论》卷上,《大正藏》第31册,第134页上。
  〔28〕《成唯识论述记》卷一,《大正藏》第43册,第229页下。
  〔29〕印顺:《印度佛教思想史》,正闻出版社1993年版,第303页。
  〔30〕印顺:《华雨集》之五,《论三谛三智与赖耶通真妄》,南普陀寺慈善事业基金会,2002年印行,第125-126页。
  〔31〕吕贗:《吕澄佛学论文选集》卷四之《印度佛学源流略讲》有讲到这个问题,齐鲁出版社1991年版,第2191页。
  〔32〕《摄大乘论》卷上,《大正藏》第31册,第133页中。
  〔33〕《摄大乘论》卷上,《大正藏》第31册,第133页中。
  〔34〕《摄大乘论》卷上,《大正藏》第31册,第135页中。
  〔35〕《解深密经》卷一,《大正藏》第卷16册,第692页中。
  〔36〕《解深密经》卷一,《大正藏》第16册,第692页中。
  〔37〕《解深密经》卷一,《大正藏》第16册,第692页中。
  〔38〕《解深密经》卷一,《大正藏》第16册,第692页中。
  〔39〕《解深密经》卷一,《大正藏》第16册,第692页中。
  〔40〕《解深密经》卷一,《大正藏》第16册,第692页中。
  〔41〕梁启超:《佛学研究十八篇》之《说四阿含》,上海古籍出版社2001年版,第301页。
  〔42〕陈琼璀:《杂阿含与唯识学》佛教法相学会与志莲净苑合办,罗时宪教授往生十周年纪念佛学讲座。
  〔43〕印顺编:《杂阿含经论会编》序文中,正闻出版社1983年版。
  〔44〕《唯识方隅》的序文中,《罗时宪全集》卷十,佛教志莲图书馆、罗时宪弘法基金有限公司1998年版。
  〔45〕《增一阿含经》中国佛教经典宝藏精选白话版,第372页,佛光山宗务委员会印行。
  〔46〕徐绍强:《唯识思想及其发展》,《中国佛教学术论典》(30),佛光山文教基金会2001年印行,第43页。
  〔47〕《解深密经》卷二,《大正藏》第16册,第697页。
  〔48〕王恩洋:《摄大乘论疏》,第27页,福建莆田广化寺印。
  〔49〕惠沼:《成唯识论了义灯》卷一,《大正藏》第43册,第666页上。
  〔50〕《瑜伽师地论》卷五十一,《大正藏》第30册,第579页上。
  〔51〕《瑜伽师地论》卷五十一,《大正藏》第30册,第579页上。
  〔52〕《瑜伽师地论》卷五十一,《大正藏》第30册,第579页。
  〔53〕《瑜伽师地论》卷五十一,《大正藏》第30册,第579页中。
  〔54〕《瑜伽伦记》卷十三,《大正藏》第42册,第594页。
  〔55〕《瑜伽伦记》卷十三,《大正藏》第42册,第594页上。
  〔56〕《瑜伽师地论略纂》卷十三,《大正藏》第43册,第171页上。
  〔57〕《成唯识论》卷五,《大正藏》第31册,第26页中。
  〔58〕结城令闻著,如碧译:《印度唯识思想的开展》,张曼涛主编:《现代佛教学术丛刊》(24),第189页。
  〔59〕韩清净:《瑜伽师地论披寻记》,第1692页。
  〔60〕《瑜伽师地论》卷五十一,《大正藏》第30册,第579页中。
  〔61〕《瑜伽师地论略纂》卷十三,《大正藏》第43册,第171页中。
  〔62〕《瑜伽伦记》卷十三,《大正藏》第42册,第594页中。
  〔63〕结城令闻著,如碧译:《印度唯识思想的开展》,张曼涛主编:《现代佛教学术丛刊》(24),第189页。
  〔64〕韩清净:《瑜伽师地论披寻记》,上海出版印刷公司1989年版,第1693页。
  〔65〕结城令闻著,如碧译:《印度唯识思想的开展》,张曼涛主编:《现代佛教学术丛刊》(24),第190页。
  〔66〕《瑜伽师地论略纂》卷十三,《大正藏》第43册,第171页中。
  〔67〕《瑜伽伦记》卷十三,《大正藏》第42册,第596页中。
  〔68〕《瑜伽师地论》卷五十一,《大正藏》第30册,第579页中。
  〔69〕《瑜伽师地论》卷五十一,《大正藏》第30册,第579页下。
  〔70〕《瑜伽师地论略纂》卷十三,《大正藏》第43册,第171页下。
  〔71〕结城令闻著,如碧译:《印度唯识思想的开展》,张曼涛主编:《现代佛教学术丛刊》(24),第189-191页。
  〔72〕韩清净:《瑜伽师地论披寻记》,第1693页。
  〔73〕韩清净:《瑜伽师地论披寻记》,第1694页。
  〔74〕《瑜伽师地论》卷五十一,《大正藏》第30册,第579页下。
  〔75〕《瑜伽师地论》卷五十一,《大正藏》第30册,第579页下。
  〔76〕《瑜伽师地论》卷五十一,《大正藏》第30册,第579页下。
  〔77〕韩清净:《瑜伽师地论披寻记》,第1695页。
  〔78〕《瑜伽伦记》卷十三,《大正藏》第42册,第596页上。
  〔79〕《瑜伽师地论略纂》卷十三,《大正藏》第43册,第172页下。
  〔80〕《瑜伽师地论》卷五十一,见《大正藏》第30册,第579页上。
  〔81〕《瑜伽师地论》卷五十一,见《大正藏》第30册,第579页中。
  〔82〕《瑜伽师地论》卷五十一,见《大正藏》第30册,第579页下。
  〔83〕《成唯识论述记》卷四,《大正藏》第43册,第376页中。
  〔84〕印顺:《摄大乘论讲记》,佛教院校教材,厦门大学印刷厂1998年印行,第10页。
  〔85〕欧阳竟无:《瑜伽师地论叙》卷下《十支第四》,金陵刻经处1917年版,第3页。
  〔86〕《摄大乘论》卷上,《大正藏》第31册,第133页中。
  〔87〕世亲菩萨:《摄大乘论释》卷一,《大正藏》第31册,第324页上。
  〔88〕无性菩萨:《摄大乘论释》卷一,《大正藏》第31册,第383页上。
  〔89〕《罗时宪全集》第六、卷二,第494页
  〔90〕印顺:《摄大乘论讲记》,第4页。
  〔91〕王恩洋:《摄大乘论疏》,第13页。
  〔92〕《摄大乘论》卷上,《大正藏》第31册,第133页中。
  〔93〕世亲菩萨:《摄大乘论释》卷一,《大正藏》第31册,第324页中。
  〔94〕世亲菩萨:《摄大乘论释》卷一,《大正藏》第31册,第324页中。
  〔95〕无性菩萨:《摄大乘论释》卷一,《大正藏》第31册,第383页上。
  〔96〕印顺:《摄大乘论讲记》,第36页。
  〔97〕无性菩萨:《摄大乘论释》卷一,《大正藏》第31册,第383页中。
  〔98〕《摄大乘论》卷上,《大正藏》第31册,第133页下。
  〔99〕《俱舍论》卷四,《大正藏》第29册,第21页下。
  〔100〕《摄大乘论》卷上,《大正藏》第31册,第134页上。
  〔101〕《摄大乘论》卷上,《大正藏》第31册,第134页上。
  〔102〕《摄大乘论》卷上,《大正藏》第31册,第134页上。
  〔103〕《摄大乘论》卷上,《大正藏》第31册,第134页中。
  〔104〕《摄大乘论》卷上,《大正藏》第31册,第135页中。
  〔105〕《摄大乘论》卷上,《大正藏》第31册,第135页下。
  〔106〕《摄大乘论》卷上,《大正藏》第31册,第135页下。
  〔107〕《摄大乘论》卷上,《大正藏》第31册,第135页下。
  〔108〕《摄大乘论》卷上,《大正藏》第31册,第135页下。
  〔109〕《摄大乘论》卷上,《大正藏》第31册,第135页下-136页上。
  〔110〕世亲菩萨:《摄大乘论释》卷三,《大正藏》第31册,第332页上。
  〔111〕《摄大乘论》卷上,《大正藏》第31册,第136页上。
  〔112〕《摄大乘论》卷上,《大正藏》第31册,第136页上。
  〔113〕《杂阿含》288经,《大正藏》第2册,第81页上。
  〔114〕《摄大乘论》卷上,《大正藏》第31册,第136页上。
  〔115〕《摄大乘论》卷上,《大正藏》第31册,第136页上。
  〔116〕王恩洋:《摄大乘论疏》,第58页。
  〔117〕《摄大乘论》卷上,《大正藏》第31册,第136页上。
  〔118〕《摄大乘论》卷上,《大正藏》第31册,第136页上。
  〔119〕《摄大乘论》卷上,《大正藏》第31册,第136页上。
  〔120〕《摄大乘论》卷上,《大正藏》第31册,第136页上。
  〔121〕《摄大乘论》卷上,《大正藏》第31册,第136页中
  〔122〕王恩洋:《摄大乘论疏》,第62页。
  〔123〕《摄大乘论》卷上,《大正藏》第31册,第136页中。
  〔124〕《摄大乘论》卷上,《大正藏》第31册,第136页下。
  〔125〕《摄大乘论》卷上,《大正藏》第31册,第136页下。
  〔126〕《摄大乘论》卷上,《大正藏》第31册,第137页上。
  〔127〕《摄大乘论》卷上,《大正藏》第31册,第132页下。
  〔128〕《摄大乘论》卷上,《大正藏》第31册,第134页上。
  〔129〕王少湖:《摄论大意》,张曼涛主编:《现代佛教学术丛刊》(96),第110页。
  〔130〕《唯识史观及其哲学》,中国佛教经典定期精选白话版,第106页。
  〔131〕《成唯识论》卷三,《大正藏》第31册,第14页上。
  〔132〕《成唯识论》卷三,《大正藏》第31册,第14页中。
  〔133〕《成唯识论》卷三,《大正藏》第31册,第14页中。
  〔134〕《成唯识论》卷三,《大正藏》第31册,第14页下。
  〔135〕《解深密经》卷一,《大正藏》第16册,第692页中。
  〔136〕《成唯识论》卷三,《大正藏》第31册,第14页下。
  〔137〕《成唯识论》卷三,《大正藏》第31册,第14页下。
  〔138〕《成唯识论》卷三,《大正藏》第31册,第15页上。
  〔139〕《成唯识论》卷三,《大正藏》第31册,第15页中。
  〔140〕《成唯识论》卷三,《大正藏》第31册,第15页中。
  〔141〕《成唯识论》卷三,《大正藏》第31册,第16页上。
  〔142〕《成唯识论》卷三,《大正藏》第31册,第16页上。
  〔143〕《成唯识论》卷三,《大正藏》第31册,第16页中。
  〔144〕《成唯识论》卷三,《大正藏》第31册,第16页中。
  〔145〕《成唯识论》卷三,《大正藏》第31册,第16页中。
  〔146〕《成唯识论》卷三,《大正藏》第31册,第16页下。
  〔147〕《成唯识论》卷三,《大正藏》第31册,第16页下。
  〔148〕《成唯识论》卷三,《大正藏》第31册,第16页下。
  〔149〕《成唯识论》卷三,《大正藏》第31册,第17页上。
  〔150〕《成唯识论》卷三,《大正藏》第31册,第17页上。
  〔151〕《成唯识论》卷三,《大正藏》第31册,第17页中。
  〔152〕《成唯识论》卷三,《大正藏》第31册,第17页中。
  〔153〕《成唯识论》卷三,《大正藏》第31册,第17页下。
  〔154〕《成唯识论》卷三,《大正藏》第31册,第17页下。
  〔155〕《成唯识论》卷三,《大正藏》第31册,第18页下。
  〔156〕《成唯识论》卷三,《大正藏》第31册,第18页下。
  〔157〕《摄大乘论》卷上,《大正藏》第31册,第136页中。
  〔158〕《瑜伽师地论》卷五十一,《大正藏》第30册,第579页下。
  〔159〕《成唯识论》卷三,《大正藏》第31册,第14页上。
  〔160〕《成唯识论》卷三,《大正藏》第31册,第14页上。
  〔161〕《成唯识论》卷三,《大正藏》第31册,第14页中。
  〔162〕《成唯识论掌中枢要》卷下,《大正藏》第43册,第634页下。
  〔163〕《解深密经》卷一,《大正藏》第16册,第692页中。
  〔164〕演培法师著,释宽严记:《成唯识论讲记》上册,福建莆田广化寺印,第514页。

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