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西方人心目中的喇嘛教?

西方人心目中的喇嘛教?

http://www.studa.net/lishi/080806/10501152.html

来源:中国论文下载中心 [2008.8.6──作者:唐纳德•小罗佩兹/编辑:凌月仙仙

    似乎没有必要评论,喇嘛教一词纯粹是欧洲的发明并且在亚洲不为人知。──伊萨克•加克•斯齐米德(ISAAC JACOB SCHMIDT),1985年。

    因此,总的说来,“喇嘛教”对于西藏的佛教来说是一个不受欢迎的名称,并且正在失去用途。──瓦德尔(L。A。WADDELL),1915年。

    喇嘛教是印度、中国和日本的神秘佛教与喜马拉雅的本土崇拜的结合。──国立美术馆(画廊)说明书(NATIONAL GALLERY BROCURE)1991年。

  在1992年于华盛顿特区举办的“国家艺术画廊 ”(美术馆)展览中,题为“大约1492年:探险时代的艺术”中国明朝占据了4个展室。一位著名的亚洲艺术史家在评论明朝的一幅画时写道:“可是,个人 (唐和宋)的动机被编入为一名非汉人的观众生产的着魔的意图的灌木丛中。这里,中国的审美的财富被置于为西藏复杂的神学服务的地位。”1这幅画画的是一个 印度佛教僧人,他是佛陀的一名弟子。对于这位非汉人的观众来说,所制作的这幅作品或许包括蒙古或西藏佛教徒。但是,制作来充当中国的审美财富的这种复杂的 神学并不等同于佛教,或者甚至不等同于藏传佛教。这位艺术史家所使用的“喇嘛教”这一术语,是在藏语中并不曾出现的一个抽象的名词,可是它在西方却有着悠 久的历史,这是这个“国家画廊”谨慎地企求赞美的来自探险和发现一段解不开的历史。

  “喇嘛教”通常被视为“藏传佛教”的一个同义词。然而,这两个术语具有不同的内涵。“藏传佛教”指的是一个世界宗教的一种地域说法,正如日本佛 教或傣族佛教的区别一样。“喇嘛教”含有其他联系。这位艺术史家的评论模仿了19世纪作为有点可怕的喇嘛教绘画,这是一种缺乏原始佛教精神的非自然的系统的复合体。喇嘛教被看成是一种西藏独一无二的变种,它的来源被印度(在英国印度学家的声音里)和中国(在清帝国的声音里)否认,这是一种在事实上如此奇特的变型,以至它最终将游离于其西藏的居所,并且那种居所将会消失。

  我们发现,在基督教西方的论述中,在其许多联系当中,是将“喇嘛教”与“罗马天主教”相提并论的。例如,在《纽约时报》1992年的一则书评 中,在谈到藏传佛教时称:“它恰好可被称为东方的罗马天主教:古老的和复杂的,等级制度的和神秘的,具有一种精制的礼拜仪式,一种圣者的系统,甚至还有一 位像至尊一样传道的领袖。”2但是,这位评论者似乎不知晓特别相似的这一悠久的历史,在奥格登•纳什(Ogden Nash)之前几个世纪就开始提醒我们:“A一-喇嘛,他是一位牧师。A二-喇嘛,他是一只野兽。”3就好像是某种已经到来的遗忘症,在这种情况下藏传佛 教的联系,称为“喇嘛教”,与罗马天主教似乎有些自由,有些不言而喻,甚至被理解为也是被借助于因果理论、感化影响、借用采纳和传播的目标。但是喇嘛教与 天主教的联系,就像所有联系一样,是不自由的。

  欧洲拒绝认同亚洲的喇嘛教的任何合法正统的祖先;这似乎与其他任何事都不同。并且,正是在(传承)系统不存在的这种状况下,最容易对喇嘛教进行 比较,这可能开始将它像天主教一样看待。在欧洲人的论述中,把“喇嘛教”一词当作一个用于罗马天主教仪式主义的代名词来使用,并且用它来代替“西藏”,在 其自身的方式中,与近来西藏作为一个国家的消失不无关系。在19世纪,西藏的存在既受到英国和中国的威胁,也受到它们的争夺。并且,在20世纪,西藏的不 存在成为在艺术展品和亚洲地图中就像它被强行并入中国一样体现的。随着导致“喇嘛教”一词的发明的这种特殊的变化,这些影响的历史,通过一个过程,19世 纪语言学家马克斯•缪勒(Max Muller),可能会称之为“语言的蜕变”。

  这一章将要追溯这个蜕变的过程。将从“喇嘛”一词开始,这一术语今天联想到一种微笑的、戴眼镜的佛教僧人形象,但是实际上来自西藏的佛教传入之 前的过去。只是在9世纪期间,才出现了梵文术语“古如”(guru,上师)的正式的藏文翻译。这个术语从西藏传到蒙古和中国,在那里它最终成为不仅只是表 示一位西藏佛教上师,而且还表示他的讲经说法的术语。这或许来自蒙古,或许来自中国,欧洲人衍生出“喇嘛教”这一抽象名词,这将成为西藏宗教的名称,到 18世纪晚期,这个术语被用来充当一种范围宽广的信仰事宜。在这个阶段的一个不变物(常量),是将喇嘛教与罗马天主教进行比较。这种比较最初是由天主教教 徒开创的,他们感到在解释他们所观察到的在这种信奉异教的形式和他们自己的真正信仰之间的许多共性时受到约束。后来,新教教徒将这种比较用来证明在西藏观 察到的腐败堕落的僧侣的权术在欧洲具有它的对应物。随着佛教的学术研究在欧洲的兴起,喇嘛教成为被用来描述佛陀自圆寂以来已渗透到数个世纪的原始教义。

    正由于欧洲人对于西藏的论述,西藏人已经大量地从舞台上消失:喇嘛教一词在藏语中没有对应词。只是在达赖喇嘛和数以千计的西藏人于1959年逃亡到印度之 后,他们才面临这个术语,他们一般都把这个术语看成是轻蔑语或贬义词,这样的称呼就意味着他们的宗教不应当称作“佛教”。同时,这个术语是如此的根深蒂 固,有时坚持(尤其是在担心“西藏”这个术语的使用会引起现在已经将西藏纳入其中的中华人民共和国的愤怒),用“喇嘛教”来代替“西藏”,用“喇嘛的”代 替“西藏的”。这一章将追溯这个术语的(演变的)一些轨迹。

  藏文名词“喇嘛”(bla ma)来源于两个词la 和ma。la的概念,一般被翻译成“灵魂”、“精神”或“生命”,在佛教传入西藏之前这个概念就已经存在。据说la是一种个体的生命力量,是构成人的身体 和大脑的根本支柱。它是运动的;它能够离开躯体游荡,或被神和妖魔带走,它对人留下的危害,将会导致患病或大脑失衡的后果。因此,有图谋将la(神)呼唤 回到躯体的仪式。4 甚至当la适当地被还原到其在身体中的位置时,它可能同时存在于某些外在的居所,如像湖泊、树木、山脉或动物。附于人体中的“神”。

  詹姆斯•弗拉兹爵士(Sir James Frazer)将其称之为与这些征兆有一种和谐的关系:如果“神”山被挖开,人就会患病。西藏史诗英雄林•格萨尔企图征服某个女妖魔,他试图砍倒她的“神 ”树,抽干她的“神”湖;他失败了,因为他没有杀死她的“神”羊。这些外在的“神”的特征一般都是这样被秘密地保存着,“神”的可以移动的住所,通常是某 些种类(通常是一个绿松石)的一个珍贵的物体,被放置在特殊的容器里,并且被享有这个“神”的人藏匿起来。5或许与这个灵魂的这一概念有关,“神”这个术 语也具有“上”或“高”的普通含意。

  7-9世纪,随着佛教的传入,西藏僧人和到印度游历的班智达承担了将佛教文献从 梵文翻译成藏文的任务,在这个过程中创制了数百个新词。当这些解经学者决定创制一个与梵文“guru”(上师)对应的藏文词时,为了接近该梵文词的意思, 他们背离了自己嗜好的历史故事,转而选择了“喇嘛”(bla ma)一词。这里,他们将术语la与ma相联系,后者至少包含3层意思:作为一个否定的虚词,意为“没有”或“不是”,作为一个真实的、名词的指示物(如 像在nyi ma,“太阳”中,或srung ma,“护法神”中一样),以及作为表示“母亲”的词。接着是佛教词源,将la的意思演绎为“高”,而不是前佛教的用法“灵魂”,然后加以推论,将la ma的含意解释成既是“最高的”(字面意思是“无上的”,即“至高无上的”),或“高尚的母亲”。6喇嘛成为某个宗教上师的标准术语,一个人是如此的重 要,以至在佛教庇护方式、信条上附加3倍:西藏人说,“我皈依喇嘛(僧),我皈依佛陀(佛),我皈依佛法(他的教义,法),我皈依僧伽(僧尼团体)。”7

  喇嘛一词的其他普遍用法是将其作为一名化身的称号。化身(sprul sku)的惯例在西藏至少在14世纪起就已经存在,当时刚刚圆寂的噶玛巴僧人让琼多吉(1284-1338)在他的传记中被认定为噶玛帕希的化身(转 世)。8从那时起,藏传佛教的每个教派都采用了认定一位伟大的上师为传承再生的惯例,其中最著名的事例,当然是达赖喇嘛。可是在藏传佛教中有数千个化身 (传承)系统。在普通的西藏说法中,这类被称为喇嘛的人物,是否表示他们本人在其今生当中作为学者、专家或上师的人的特征。要问一名特殊的僧人是不是一名 喇嘛,等于问他是不是一个化身,并且,“喇穷”(bla chung)和“喇钦”(bla chen)分别指的是小的化身喇嘛和大的化身喇嘛。作为一名宗教导师的“喇嘛”和作为一名化身的“喇嘛”的这种模棱两可的用法导致现在的达赖喇嘛在他的说 教中告诫他的信徒们,一名喇嘛(作为某个人的宗教上师)不需要成为一位化身,而一名化身也不必要成为一名喇嘛。9

  一位西方学者声称,“guru”(上师)被翻译成bla ma(喇嘛)意味着“向往灵魂的母亲”,这是为了“便于将佛教中上师(guru)的角色同化为藏族人民中存在的萨满教信仰。”10无论西藏的信仰是不是“ 萨满教”,很有可能喇嘛意指“一种赋予的灵魂”。11然而,值得注意的是,这个含意已经在佛教语源学中消失,随着佛教传入西藏,作为“生命”或“灵魂”的 la(神)的含意已经消失。

  由于la有时会离开人体,西藏喇嘛会离开西藏,前往蒙古汗王和满族皇帝的宫廷。并且,正是在这些范围内,超越西藏,“喇嘛”将成为“喇嘛教”。 但是这个过程耗费了时间,因为当藏传佛教的上师们从西藏启程前往蒙古族和汉族的权力中心时,他们似乎不是被称作喇嘛,而是以来自他们的东道主的语言来称呼 的。例如,马可•波罗在谈到忽必烈汗的宫廷中的西藏人时,就将他们称之为Bacsi(bakshi,蒙古语意为“上师”):“做这种事(防止冰雹)的魔法 师来自西藏和克什米尔,这是两个偶像崇拜者国家的名称……还有另外的由那些Bacsi完成的奇迹,我一直在谈论他们,就像知道很多魔法一样……这些僧人的 穿着比该民族的其他人都得体,并且还剃广了头,刮了胡子。”12在明朝初期的汉族宫廷中,西藏僧人只是被称为seng,如像汉族僧侣,并且把藏传佛教称为 佛教(fo jiao)。13

  1775年,在满族皇帝乾隆在位时期,我们发现或许是在汉文中第一次正式使用lama jiao(喇嘛教)这个术语,“喇嘛教”似乎来源于其中的文献资料。jiao是标准的汉文术语“教”,被使用的术语如“道教”,“儒教”,和“佛教”。在 乾隆统治时期,“喇嘛”被当作形容词来使用,用以描述西藏的宗教,在过去的社会背景中只使用“佛教的”这一术语。14 1792年,乾隆撰写了《喇嘛说》,(用汉、满、蒙、藏4种文字)将其镌刻在北京雍和宫(今天旅游者 所熟知的喇嘛庙)内的一座四方形的石碑上。在碑文中,乾隆以声称他的支持仅仅是手段的方式来维护他的一个西藏教派的施主,该教派在汉文中称为“黄帽派 ”(格鲁派),使其免收汉人的批评:“兴黄教以安众蒙古。这已成为一项重要任务,我们必须维护这个(宗教)。(在这样做时)我们不得表现出任何偏见,我们 也不希望像在元朝(所做的)那样奉承西藏的僧侣。”15下面是乾隆对“喇嘛”一词的论述:

  (佛教的)外来僧侣传统上都是以喇嘛著称的。喇嘛一词在汉文典籍中没有出现……我仔细地思考了其含意,并发现la在藏文中意为“高、长者 ”,ma意为“没有”。因此,lama意为“没有高、长者”,恰如汉文中一名僧人被称作“长乾隆已经清楚地知道,这个词的标准的藏文佛教词汇是”至高无上 的“。他似乎决定将”喇嘛“这个术语与他的统治保持一段距离,以向在他的辖区说4种语言的臣民宣称,喇嘛是局外人,他向他们的布施受到政治利 益的驱使。在乾隆的论述中,我们还看到”喇嘛“一词的含意的一个例证,后来,在满族帝国的计划中,”喇嘛教“直接针对西藏。在这种情况下,已称为一位慷慨 的施主并拜西藏喇嘛为师的乾隆,试图让他的汉族臣民相信,外来的僧侣并没有对他施加影响。随着”喇嘛教“这个术语在欧洲的流行,它将会从别的皇帝计划那里 获得更深的含意和联系,如像19世纪西藏会成为欧洲殖民利益的一个目标一样。但是,欧洲的思维方式远没有满族皇帝关于他们使用该术语的政治含意清楚。

  在佛教传入欧洲之前和19世纪,具有欧洲人所认识的西藏的某些常识是有用的。在18世纪中叶,世界的知识,是从探险家、商人和传教士的描述中收 集来的,并被编辑成作品,如像皮卡尔(Bernard Picart)的《已知世界的不同国家的仪式和宗教习俗》,1741年在伦敦出版。他对藏传佛教进行了描述,尽管任何地方都没有出现”西藏“或”喇嘛教“ 的词汇。相反,他描述了蒙古族(称为鞑靼)和卡尔梅克(生活在黑海与里海之间的俄罗斯地区的蒙古人)的宗教,暗示这种知识是从到那些地区的旅行者而不是到 西藏的旅行者那里获得的。皮卡尔所描写的西藏的宗教就如像马可•波罗描写的一样,似乎早于5个世纪:如偶像崇拜。在17世纪,只有4种宗教被认可:基督 教、犹太教、伊斯兰教和偶像崇拜。这里,在如像”修道院“和”主教“这样的称呼,以及在如像”牧师“一样的”喇嘛“的术语中,我们看到这种偶像崇拜形式与 天主教联系的起因。
  按照他们的说法,蒙古利亚鞑靼人、卡尔梅克人以及其他民族,都有固有的说法,不是别的神,而是他们的达赖喇嘛,这正如我们所知道的,指的是全 体、万能的僧侣。这个所有鞑靼人的偶像崇拜者的至尊的教皇,以及他们将其认同为自己的神,都面向中国的边境而居,在布达拉城附近,在一座修道院里,在位于 一座高山的顶峰,山麓居住着大约20000名喇嘛,……他们都有环山修建的单间住所,并且,按照他们各自的身份和职责,来安置他们的住所距离他们的至尊的 教皇的远近……喇嘛一词,在蒙古语中,指的是僧侣;达赖一词,在蒙古语中意为巨大的范围,在北印度语言中已被翻译成可汗,是一个意义相同的术语。因此,达 赖喇嘛和过去的可汗,都是意义相同的术语,它们的含意是”万能的僧侣。

  有两种君主,一种是世俗的,另一种是宗教的,在拉萨,有人说,是Tanchuth或Boratai或Barantola的王国。宗教君主是大喇 嘛,这些偶像崇拜者把他当作神来膜拜。他几乎不出门。如果(他的)民众能够用一切手段获得他的排泄物(粪便)的一点点,或他的尿液的一滴,他们就自认为很 幸福;把它们都想象为确实可靠地防止一切疾病和灾祸的灵丹妙药。他们将这些粪便当作神圣的圣物,保存在小盒子里,并挂在自己的脖子上。孔德(Le Comte)神父把Fo(汉文称之为“佛陀”)和大喇嘛想象为一个同样的神;按照这些鞑靼的观念,他必须永远以一种可以被感觉或被知觉的形式出现,并且期 望、应该是永生和不朽的。他受到严密的限制,给他增加一座寺庙,在那里有一定数量的喇嘛陪伴和照顾他,带着最深厚的崇敬,并且带着全部想象的关心、铭记他 对这个民族的思想的同样令人崇敬的观念。他很少表明自己的看法,并且,无论何时,他都保持这样一个距离,这对于大多数力图回忆他的容貌特征的眼光敏锐的人 来说,在道义上、心理上将是不可能的。无论他何时亡故,另一名尽可能相似的喇嘛,将立即取代他;为了这一目的,一旦他们观察到他的死期临近,大多数狂热的 信徒,以及想象的神的“总理”们,就会穿越整个王国,以便寻找一名适当的人来继承他。这个虔诚的阴谋继续进行,说他带着所有的敏捷和可以想象的老练。假如 我们可以克尔齐(Kircher)神父的事实为凭,喇嘛的神化首先应归功于那些在他们的普勒斯特•约翰(Prester-John,传说中的一位中世纪的 基督教徒国王及僧人,据说曾统治远东或非洲的某个王国。-译注)那里安息的人的格外信赖和期望。17

  作为一种被当作神来看待的道德,这里存在着亵渎的暗示,作为民众崇拜的人类浪费,存在着污染的暗示。还存在一个不祥的暗示,正如皮卡尔一样,不 知道新的达赖喇嘛只是在现在的达赖喇嘛圆寂之后被寻访到的,他解释说当达赖喇嘛即将圆寂时,这些僧人才去寻访一名可信的替代者。最后,有一个熟悉的暗示, 我们将再次相会,在这种宗教中的任何真实可靠的事情都是由于受到一名基督教徒影响的结果。这里,皮卡尔解释道,这个民族曾经把他们的信仰置于普勒斯特•约 翰,这位传说的天主教牧师,他的乌托邦王国有时位于亚洲,有时在非洲。只是到后来他们的信仰才转向一位不真实的神――达赖喇嘛。

  不仅对西藏宗教进行了描述,而且还进行了阐释。因此,赫德(Johann Herder)在1784年出版的《人类历史哲学概 论》中,有一段令人迷惑的关于西藏的记载,他推测,喇嘛的宗教(还没有被认同为佛教)不可能起源于消耗体力的西藏北部地带,而必定来自一个气候较为温暖的 地区,因为那是“一些体力虚弱的人,喜好一切东西、沉溺于身体的休息,免于思想。”他断定:“倘若地球上存在一种理所当然其本质上是荒缪可笑和不和谐的宗 教,这就是西藏宗教。”18对西藏宗教的这样的责难广为流传。在卢梭(Rousseau)的《社会契约论》(1762年)中,提到了“喇嘛的宗教”,同时 提到的还有日本的宗教和罗马的天主教,可能被列为同一类宗教“牧师的宗教”,这种宗教类型“是如此明确的糟糕,以至停下来证明它不过是浪费时间。”19

  或许在一种欧洲语言中第一次出现“喇嘛教”一词发表在德国博物家学比德•西蒙•帕拉斯(Peter Simon Pallas)的报告中,他旅行通过了大凯瑟琳的辖区前往彼得堡的皇家科学院。他于1769年所写的报告,被约翰•特鲁勒牧师(John Trusler)翻译成英文, 并于1788年发表于他的《适宜居住的世界描述》中,书中有很长的篇幅描述卡尔梅克人(the Kalmyks)的宗教,主要是依据与改宗基督教的卡尔梅克人的访谈。帕拉斯在书中提及“喇嘛的宗教”和“喇嘛教的信条”。20 1825年,雷姆萨(Jean Pierre Abeil Remusat)在他的《论喇嘛教的起源》中,使用了“喇嘛教的”术语。21威廉•莫克诺夫特(William Moorcroft)在他所写的1819-1825年在拉达克西部旅行的日记中,曾经提到过“喇嘛教仍然居于支配地位的那些地方。”22 黑格尔在他于1824年和1827年所发表的《宗教哲学导论》中论及喇嘛教,并且,在1822年和1831年发表的《历史哲学导论》中,他发现了将一个活 人当作神来膜拜的观念和信仰,正如他所描述的达赖喇嘛,这是自相矛盾而令人惊奇的,恰如皮卡尔在几乎一个世纪前就描述过的一样。黑格尔写道:“一般抽象的 理解都反对这种神人的观念;作为一个弱点来辩解,这里的这种归因于精神的形式是一种直觉的(庸俗的,无思想的)东西――事实上这不外乎是具体的人。这里, 整个民族的个性与这种已经表明的神学观点密切相关。”23

  黑格尔似乎将他的论述建立在天主教传教士的报告中的某些见解的基础上,而不是以任何藏文文献为依据的。当被翻译成英文的第一批藏文文献可以利用 时,它们造成的印象是一种宗教,几乎不是黑格尔所清楚表达和假定的。法国探险家维克多•雅克蒙(Wictor Jacquemont),1832年5月22日在一封发自伊罗拉(Ellora)的信中,描述了匈亚利学者乔玛所作的翻译:“他们的令人厌烦简直不可言 喻。有大约20章论述适合喇嘛穿的那种鞋子。在这些书籍的其他章节中,满纸都是十分荒缪的胡言乱语,禁止僧侣拉着一头牛的尾巴徒步涉过一条湍急的河流。并 不存在缺少有关怪兽、龙和独角兽的肌肉的特性,或带翼的马的蹄子那令人赞赏的优点的造诣高深的论文。 以我所见到的有关那个民族以及乔玛的翻译向我们讲述的关于他们的情况来判断,人们会以为他们是一个疯子或白痴民族。”24因而,似乎既没有获得和利用藏文 文献的译文的途径,也没有能够始终如一地消除欧洲人对于西藏的错觉和幻想的见证人的描述。但是,偶尔存在一些持异议的声音。

  斯齐米德(Issac Jacob Schmidt,1779-1847)在1835年发表的论文《论喇嘛教与这个无意义的术语》中,研究了1804-1806年俄罗斯境内的卡尔梅克人中的 佛教,他解释说,la意为“灵魂”,ma意为“母亲”,并且作出了将延续到下个世纪的一种假设:

  众所周知,就藏族和蒙古族的宗教信仰来说,直到不久以前,他们几乎都被普遍地称为喇嘛教徒,他们的宗教被称为喇嘛教。确实,即使到现在,有许多 在其他方面见多识广民族,他们认为在佛教与喇嘛教之间存在一种根本的区别。这篇论文的目的,旨在证明这种想象的区别是不存在的,同时还将在某种程度上揭 示,藏族和蒙古族的宗教代表着佛教史上的一种特殊的表现形式。似乎没有必要去评论喇嘛教这个术语纯粹是欧洲人的一个发明并且在亚洲不为人知。持那种信仰的 民族自称是佛陀教义的遵循者,因而,按照欧洲人的表述,他们是佛教徒;这个术语的含意与梵文佛陀(Bauddha)完全吻合。25

  斯齐米德(一位蒙古学家)似乎不认识汉文lama jiao(喇嘛教)一词,这个词可能来自“Lamaism”。然而,他所下的喇嘛教基本属于欧洲的范畴的断言还是值得注意的,这既表明了其洞察力,也揭示了在西方关于喇嘛教的论述的悠久历史中未觉察到的事实。

  为了探寻这种论述的演变,我们必须从中国清朝晚期和欧洲19世纪初期以前,追溯到马可•波罗时代和早期前往中国元朝的宫廷访问的欧洲人。在那 里,我们第一次听到了在藏传佛教和罗马天主教之间有相似之处的叙述。两群不同的西方的欧洲解经学者分别采用不同的文字和比喻来表述,先是天主教徒然后是新 教教徒。最早的天主教的评论者之一,是色维拉(Dominican Jourdain de Severac),他曾访问过“大鞑靼”(Tartar)的帝国:

  在那个帝国里,有供奉神像的庙堂和男人与女人的寺庙,就好像在家里一样,有唱诗班和诵经祷告的人,很像我们的教堂,最大的偶像崇拜教主穿着红色 僧袍,戴着红色僧帽,就像我们的红衣主教。这样的奢侈、这样的浮华、这样的舞蹈、这样的庄严仪式,在供奉偶像和祭献神灵中真是难以置信。26

  1626年,葡萄牙的耶稣会士安多德(Antonio de Andrade)在一名西藏喇嘛观看了他作弥撒之后写道,从这名喇嘛那里得知,“卫藏的大喇嘛提供少量的面食和酒,他自己吃喝一部分,然后把剩余的分给别 的喇嘛,他用自己的嘴在供奉给神的酒碗上面吹吸一下,这种仪式只由他单独做,其他人都不能这样做。他还补充说,这位大喇嘛的头上戴着一顶冠冕,这顶冠冕像 我的帽子一样,但比它大得多。”27 1661年到达拉萨的德国耶稣会士约翰•格鲁伯(John Grueber)记载了他所观察到的西藏人:

  他们用面包和酒举行弥撒的祭献仪式,举行临终涂油礼,向结婚的人们祝福,献哈达祷告,修建女修道院,在唱诗班中吟唱,观察一年中各种不同的斋戒 日,从事最严格的苦行,并且,在其他人当中进行鞭笞;献祭的主教,以及派出的在穷乡僻壤生活的传教士,他们赤脚旅行通过Desarts到达遥远的中国。 28

  一旦这样一种相似性被观察到,就不得不对之进行解释,到中国和西藏的天主教传教士转向历史和神学,以解释西藏喇嘛看上去像“圣母教堂”的牧师的 原因。(天主教)遣使会会员古伯察(Huc)和秦神父(Gabet)于1844-1846年前往中国和西藏旅行,记录了他们所称的“喇嘛教崇拜”与天主教 之间的密切关系和相似之处:

  大喇嘛在旅行中或当他们在在寺外举行某种仪式时,携带的十字架、教冠长袍、袈裟;二重唱的祭礼、单调的诵经、驱邪、由5根链条悬挂并能随意开关 的香炉,喇嘛在信徒的头上摸顶祝福;念珠、出家独身、宗教隐居、圣人崇拜、持斋、法会仪式、连祷、圣水等,所有这一切都是佛教徒和我们的相似之处。现在, 是否能够说这些共性来自于基督教?我们认为是这样的。29

  接着,他们讲了一个有关宗喀巴(1357-1419)的故事,这位被神化了的格鲁派的“缔造者”,在遣使会会员访问西藏时,已经对西藏进行政治 统治达两个世纪。他们讲述了年轻的宗喀巴与一名“来自西方最遥远的地方”的喇嘛相会的情景,这名喇嘛把他当作自己的弟子,并且在他平静地圆寂之前的几年 里,“(向他)传授西方的所有教义。”关于这个喇嘛值得注意的是,除了他的深不可测的学识之外,还有他那闪烁的双眼和硕大的鼻子。古伯察和秦神父预测,这 个长着突出的鼻子的陌生人是一名天主教传教士。“可以进一步假设,由于早逝而使得这名天主教传教士没有彻底完成对其弟子的宗教教育,当其弟子本人后来成为一名传道者之后,或是由于他没有完全掌握有关基督教教义的知识,或是由于他背叛了自己的信仰,他本人只是致力于引进一种新的佛教仪式。”30

  当然,留下的牵连和懊悔是,假如天主教传教士活得长久些,宗喀巴将会接受这个教会的教义的充分指导,这样,就能够将西藏改宗基督教。

  这里也许存在阐释这种共性的最为普通的策略,叫做借用,或者更为适当一点,叫做“家谱、系谱学”(也就是在人类学中所说的“扩散、传播”)―― 即,通过诉诸历史影响的方式来说明一致、巧合的现象或特征。诉诸于系谱学,试图建立的不仅是一种直接的历史关系,而且还要建立基于对原始祖先有影响的媒介 的最接近年代学的一种僧侣统治制度。因此,古伯察和秦神父才能以将其起源归于他们自己的某个因素的方式,声称他们在宗喀巴的佛教中所发现的一切“真正的” 东西,同时,还试图把藏传佛教作为有缺陷的宗教加以消除,因为宗喀巴在其“福音书”(学说)中的教导,仍然是不完整的,因此,他们自己的使命就是合法、正 当的,因为这位神秘的西方人的工作十分圆满。这样,欧洲人便要求一种权力地位,实际上是对于宗喀巴的宗教权力,他们把宗喀巴看成是藏传佛教史上最重要的人 物。31

  第一批遇见藏传佛教的欧洲人,这远在语言学作为一门科学兴起之前就发生了,远在可能试图解释在地球的不同部分的平行发展的 表现这样一种“人类”祖先的遗产的任何概念产生之前就出现了。因此,对于西藏喇嘛与天主教牧师之间的这种明显的共性,只存在两种可能(但是并不必要相互排 除)的解释:他们不是自身善行的结果,就是他人善行的结果。相信前者的那些人包括到过中国和西藏的耶稣会传教士,他们受到他们将发现普勒斯特•约翰的教堂 的遗迹这种信仰的驱使(这种信仰持续到18世纪,如在皮卡尔的记载中所证实的),一些人认为普勒斯特可能已成为第一世达赖喇嘛。32如果不是这种情况,那 么,这种共性一定是另一个人的善行,是一项不是为了由古伯察和秦神父所表现出的快乐的事业,而是一种深深的忧虑,这在耶稣会士克尔齐 (Athanasius Kircher显然是皮卡尔的主要来源)的言论中有所反映,他于1667年描述了对达赖喇嘛的奉承和吹捧:

  陌生人在他们的门口五体投地地膜拜,并以难以置信的崇拜亲吻他,与人们对罗马教皇的崇拜有过之而无不及;因此,撒旦的欺骗和虚伪可以轻而易举地 出现,通过他那天生的狠毒和仇恨,以虐待凌辱的方式转移,如像他对基督教的其他神秘所作的一切一样,这种崇拜适宜于罗马教皇,地球上的基督的唯一的教皇, 直到非基督的野蛮民族的迷信崇拜。

  正因为基督教徒称呼罗马人为神父的高级神父,所以这些未开化的蛮族把他们的虚假的神称之为大喇嘛,即伟大的高级神父,以及喇嘛的喇嘛,即高级神 父的高级神父,因为这来源于他,如像来自某股泉水,源出他们的宗教的整个形式和模式,或者更确切地说,是疯子和神经错乱的偶像崇拜,因而他们也称他为“不 朽的神父”。33

  这是玛特(Justin Martyr)和其他教会神父在2-3世纪期间系统阐述的恶魔似、超凡的剽窃理论的一种极端的形式,在这种理论中,教会的仪式成分与那些敌对的崇拜的仪式 之间的任何共性,都归因于魔鬼的行为。在许多情况下,基督教仪式的构成来源于这些十分相似的敌对崇拜,这样,这种恶魔似的剽窃的教义充当了盗用起源的纯洁 性的一种手段,把其他托付给派生者的腐败堕落状态。34

  为什么这种外貌一定是恶魔似的呢?答案某种程度上来自基督教教会对历史的和本体论的特殊性的主张和要求。传教士的任务,是将那种特殊性的言词传 播到尚未波及的那些领域,是从其起源的唯一一点将它扩散。在某个时间从罗马带着装备、服装,到他们以前还不可能占据的某个地方,并且发现他们已经在那里, 暗示某种超越历史的权力的行动,这可能仅仅被看成是恶魔性的。但是,这一段的描述是一种直观的图像和概念:衣着和礼拜仪式来自于他们的真正的根源;它们是 一个翻版。仿佛到达遥远的中国的这位牧师只看见了自己的在一面镜子里反映,这种颠倒的形象之所以如此典型和独特,归因于这个恶魔。他见到了自己长途旅行的 那个目的地,他所希望的是,地球上的最后一片领地获得真正的信仰将变成现实――即作为他的牧师的职责的结果,这些曾经是西方的偶像崇拜的身躯将穿上基督教 神父的服装,并将举行这个神圣教会的礼拜仪式。可是,对于牧师,第一次遇见的这种佛教僧人的形象,似乎已经成了其后来只能成为的那种形象。这个遥远的目 标,他的权力的一种成熟的幻觉,已经达到。这个僧人就站在这位牧师的面前,好象他正在照镜子。

  不像在“梳妆镜”里的婴儿,他喜悦地看见自己在镜子中的身体与自己的身体是一个整体的幻影,对于这位牧师来说,只是一个恐怖的时刻;他把这个孩 子没有分辨的这种反映的形象,看成是一个圈套和陷井。令人恐怖的怪物并没有在佛教僧人中出现,但是这位牧师与僧人形象具有密切的联系,“其中带着自动装 置,在一种模糊的关系中,他自己的世界正在造成寻求圆满的趋向。”35牧师见到共性和特征并不存在:佛教的穿着和仪式,不是汉式的就是藏式的,与一位罗马 天主教牧师并不相同。如果没有这样一种知觉产生,这个教会必定自以为是完整的这种破碎的躯体,在其到达之前就已经以喇嘛教僧人的标志存在了。原型来得太 迟,在其形象之后,这种迟到对自命的和疏远冷漠两方面都产生了影响。这位天主教牧师同时还与他的外来的对应的形象和自身用于防御被谴责为恶魔的护身符存在 着密切的联系。仿佛这个佛教徒的形象、这种对应物,总有一天会投向这位牧师,在这种信息的“自然”向外传播,将他投射到转变的过程之外。于是,传教士面对 他的西藏的对应物,就像梳妆镜一样,是“高昂的悲剧:一种短暂的末日审判的荣耀,一个失落园。”36

  甚至在清朝的宫廷,一位来华的葡萄牙传教士所叙述的西藏仪式也被人们引用,“没有一件衣服,没有一种司铎功能,没有一种罗马教廷的仪式,在这个 国家里没有模仿的撒旦。”37因此,藏传佛教的这种罗马天主教系谱学并不仅仅是前启蒙鬼神学的个案,它持续到了18-19世纪。38
  早在18世纪中叶,新教徒就将藏传佛教与罗马天主教进行比较,若无一个不同的理由。他们的意图不是说明在偶像崇拜与罗马天主教之间存在相似之处 的“可能性”,因为这是天主教作者应当做的,而是要求说明这样的相似性的“必然性”,因为罗马天主教实际上也是偶像崇拜。因此,英国的新教徒托玛斯•阿斯 特勒的(Thomas Astley)《由迄今已在任何语言中出版的、包含欧、亚、非、美洲的各种非凡事物的最令人尊敬的关系所构成的游记的文集新版》,于1745-1747年 出版,该书在许多方面与法国天主教徒皮卡尔的《已知世界各国的仪式和宗教习俗》相似,这部作品是在同一个10年内出版的。不过,阿斯特勒在论述中国的鞑鞑 宫廷时,还得出了与皮卡尔不同的结论:

  从以上对于佛教的阐释来看,无论是不完善的,还是伪装、掩盖真相的,读者都可以看到在它(佛教)与罗马的天主教之间存在一种十分惊人的相似:一 般来说,我们将不谈基督教,尽管受到一位化身的神、一位救世主(上帝、耶稣基督)、一种神圣的精神、一些传教士认为是三位一体(圣父、圣子、圣灵)以及其 他事实上的三位一体的一种象征的一位三一主的限制。无论可能是什么,我们发现,在这种宗教里,每个大大小小的个体,构成了罗马式的制度:如像偶像崇拜、向 圣人祈祷为死者祷告;在炼狱里涤罪、宽恕、赎罪券、忏悔、赦免、苦修;驱邪、教堂的财富、优点功劳和额外的工作;佯称创造奇迹;一个僧侣统治集团,或不同 的牧师的等级,以一位教皇作为他们的首领;僧侣和托钵修士,修女;总之,在沉思和实践中的每一件事都降临圣水和念珠。确实,他们没有一个他们先崇拜然后吞 咽的圣饼神;但是他们有一个以人形(达赖喇嘛)变体或转变的活着的神,正如他们偶尔信仰的;这个神就住在他们当中,因此,我们认为,这是一种更加合理的崇 拜对象。

  这些传教士,将罗马式的信仰的这种严格一致性与确定无疑地是一种偶像崇拜的宗教相混淆,并且,人们延续了祭司权术的场景,用不同的艺术来隐藏这 种相似性;一些人提到其教义的一部分,另一些人提到不同的部分,都没有展现全貌;那些在特殊时刻最为博学的人,以一种松散的方式诵经,不讲究任何章法或秩 序。毕竟这些伪装,这些表现得如此耀眼的相似性,试图对之加以说明,许多人都迈出了勇敢的一步,并且自称,这是基督教的腐败堕落,意指罗马式的宗教。一些 人断定,“景教徒”大约在7-8世纪改宗西藏和鞑靼民族:其他人将拥有它,这种信仰在亚里斯多德时代就在那里布道。我们称之为勇敢的一步,因为他们知道, 根据中国历史,佛教在公元前一千年就兴起了。39

  于是,阿斯特勒将这种相似性进行分类,他要求天主教试图隐藏的东西,以各种方式发现佛教与罗马式的相同信仰,除了最十分荒缪的信仰项目“圣餐” 之外。他不考虑历史影响的可能性,留意到基督教之前的佛教(虽然佛教在7世纪才传入西藏)。在阿斯特勒看来,正是这两种宗教十分相似,说明罗马天主教在中 国和西藏布道的失败:通过改宗佛教徒将一无所获:

  但是,最伟大的护卫者Bonzas(佛教僧人)能够抵制他们中的罗马天主教教义的进步,在这两种宗教之间存在许多相似之处:因为,通过变化,他 们的信徒看到,他们将刚好处于他们从前所处的同样的环境中;没有任何引诱他们的新奇事物,除了从少数形式的不同中产生的诱因。此外,自然地,他们对圣人、 偶像和他们自己的仪式的敬仰必定大于对一种外来的制造品的敬仰。40

  在喇嘛教与罗马天主教之间的这种明显的相似性一直将新教徒迷惑到20世纪。1901年,曾于1895-1899年到西藏旅行的荷兰传教士日恩哈 特博士(Susie C。Rijnhart)写道:“如同关心格鲁派(原文如此)与仍然在罗马天主教和基督教徒的英格兰支系中流行的仪式间的相似性一样,将其贡献给基督教学识 也是令人感兴趣的问题。”41然而,这个问题已经受到广泛关注,尤其是在19世纪最后10年的英国。当时佛教拥有广大的民众,正如阿诺德(Edwin Arnold)的佛陀的生平《亚细亚之光》所成功地证实的。在这样的作品中,佛陀被视为印度的雅利安昔日最伟大的哲学家,并且,他的教义被看成是一套完整 的哲学和心理学体系,是一套以理智和克制为基础的体系,并且是与仪式、迷信和司铎制对立的,它旨在证明个体怎样能够在没有具有慈善机构特征的宗教的配置的情况下过一种道德的、精神上的生活。与现代印度的精神的和感觉上的异国情调存在着鲜明对比,这种佛教也是古典身份的一种适当的候补者,因为,像希腊、罗马和埃及文明,而不像印度教、消亡已久的印度佛教。42

维多利亚时代后期的最主要的英国东方学家在佛教中看到了对公元前6世纪印度的僧侣权术的一种理性主义和人道主义的反抗,包含在西方亚洲研究的各种“ 主义、教”的另一种形态――婆罗门教。“反对一切司铎制和仪式习俗,尽可能废除婆罗门的献祭制度,并抛弃可怕的自我折磨的方式,坚持认为,一种纯洁和道德 的生活胜过吠陀仪式的一切形式。”43因此,早期佛教是和谐连贯的和误解的,缺少任何仪式成分的描述;例如,无知,和尚和尼姑对于圣职任命的仪式一无所 知;违犯寺庙规范的公共忏悔,以及在雨季之末隐居静修的仪式的结尾,据说都是经过佛陀认可的。正如莫尼尔•威廉姆斯(Monier-Williams), 牛津(大学)研究梵文的博登(Boden)教授其1888年的“达弗讲座”(Duff Lectures)中说:“没有适合那个术语意思的僧侣统治制度――没有教堂,没有牧师,没有真正的祷告形式,没有宗教场所,没有仪式习俗。”44

  在促成这样一种描述的这些因素当中,有维多利亚时代的阐释者们几乎都只依靠由“巴利文献学 会”(和当时在马克斯•穆勒的“东方圣经丛书”和“巴利文学会”的“佛教圣经丛书”的翻译)所选编的文献,人们认为这些文献构成了原始佛教的大藏经。而 且,这种描述,支持了阐释者的比较模式,其中佛陀对司铎制的抛弃可以解释为“改革”时期(指16世纪的宗教改革运动,-译注)在西方的一种相同的抵制的前 兆。正如穆勒所述:“婆罗门教的古代历史导向佛教,以相同的必然性,中世纪的罗马天主教教义导向新教。”45詹姆斯•克拉克(James Freeman Clarke)在他所著《十大宗教》中的“佛教或东方的新教”这一章里更强调和扩展了这一点:
  在其一切外部特征都与罗马天主教会的特征如此相似的情况下,为什么还要将佛教称为东方的新教呢?

  我们回答:因为更深刻和更基本的关系将婆罗门教和罗马式的教会,以及佛教制度与新教联系起来。亚洲人的思维沿着相同经验的方向发展,后来在欧洲重复。在人类、博爱仁慈的利益中,它反抗僧侣等级制度的压迫……

  亚洲的佛教,就像欧洲的新教一样,是自然对神灵、人性对种姓、个人自由对一个阶级的专制主义、以信仰来拯救对以圣礼拯救的一种反抗……最终,婆罗门教和罗马天主教教会都更具有宗教性(更虔诚);佛教和基督新教更具有道德特征。46

  19世纪下半叶,英格兰人对佛教的兴趣的兴起,与“拒绝罗马天主教”运动同时发生,这以1866-1871年的“马铃薯暴乱”(the Murphy Riots)为标志,这在理查德•怀特利(Richard Whately)的《论罗马天主教教义的过失》(1856年)和《撕下伪装的忏悔》等作品中广为流传,1865年,由“新教福音派教团”和“选民联盟”将 这些作品散发给每一位议会成员。47

  与原始佛教和反罗马天主教的背景相反,新教徒关于喇嘛教的论述一定提出了问题:喇嘛教,以其误入歧途和腐败的僧侣和毫无生气的司铎制,正好在罗 马天主教在英格兰遭祸患之后的几十年里,将被谴责为佛教的最堕落的形态(假如它果然是佛教的一种形态),在世纪转折和1903年西藏遭到侵略之前的几十 年,当时英国军队在荣赫鹏上校的指挥下开往拉萨,要求贸易特权。
  1877年,托玛斯•W•莱斯•戴维斯(Thomas W。Rhys Davids),这位19世纪英国最主要的佛教学者和“巴利文学会”的创立者,编写了一部通俗的佛教教材。由“增进基督教知识协会”作为其“非基督教制度 丛书”的部分予以出版。(莱斯•戴维斯是“威尔士公理制”的位教长之子)在该书的末尾,莱斯•戴维斯把“教义的发展”看成是超出巴利文大藏经的现象,这种 可交替的轨迹被称之为“原始佛教”(primitive Buddhism)、“真实佛教”(true Buddhism)、或“原创佛教”(original Buddhism)。他写道:

  在旁遮普、尼泊尔和西藏发生的佛教教义的发展十分有趣,来自导致在罗马天主教国家的基督教所引起的发展的这种相似性,具有很高的价值。最终导致 了喇嘛教的完全建立,喇嘛教不仅是在许多方面与原始的佛教系统不同的一种宗教,而且实际上它还与之对立;并且,这不仅(体现)在其教义里,而且(体现)在 其教会组织中。48

  这里进行两方面的比较,一是相似性(共性),一是差异(个性)。佛教教义发展的价值,在于它们与在还存在罗马天主教的那些国家里的基督教所经历 的变化相似。同时,喇嘛教与原始佛教存在差异,如喇嘛教被视为不仅有别于原始佛教的教义和组织,而且与之对立,在现在遥远的过去。正如威廉所说:“的确, 藏传佛教与其他任何一种佛教系统是如此的不同,以至它应当用一个分卷分开来论述。”49

  莱斯•戴维斯的最为经久不衰的对于罗马天主教与喇嘛教的比较,出现在他于1881年的“赫伯特演讲”中,“关于宗教起源和发展演变的演讲,通过 《印度佛教史》中的一些观点进行了阐述。”他在书中提供了一整页的篇幅来论述相似性,所有这些相似性构成了“整个世界历史中最为奇特的事实之一。”“各自 都在消亡的语言中具有自己的礼拜,有唱诗班、行进圣歌、信条教义和香炉,其中只有俗人、凡人是旁观者;各自都有自己神秘场所和由穿着华丽的僧袍的修面牧师 所举行的仪式;……甚至由一位教皇统治的每个人,在他的头上都戴着一顶三重冠,在他手里握着象征世俗权力的权杖,是天堂的一位永恒的圣灵在地球上的代 表!”50

  这种相似的枯燥乏味的陈述现在熟悉了。如像一个世纪以前的托玛斯•阿斯特勒,维多利亚时代后期西方的佛教阐释者,尤其是英国和美国的学者,不再 持这样的观点,即喇嘛教与罗马天主教之间明显的相似性归因于这两种宗教之间的直接的历史联系。51相反,莱斯•戴维斯解释说,在一种篡改的词汇中,混淆引 起混淆:

  在一个时期,每种有自身的来源的(宗教),当入侵的野蛮民族的部落成员采用了新的信仰时,便打断了一种更古老、更先进的文明的进程--当人们以身体、而儿童以智力,很快感动,并灌输万物有灵的谬论,马上成为征服者和在宗教感情与哲学推 理中经过长期训练的人的学生。然后,文明确实发现,思索的敏锐和情感的无知的奇怪的结合;真诚地专心于教诲,以及盲目地相信错误的方法;真正的慈善,以及 像牧师一样爱好权力;毫不犹豫的自我牺牲,以及最自私地为个人出人头地而争斗,这就赋予最初几个世纪罗马天主教与西藏喇嘛教相似的特征。52

  无论如何,系谱学的见解是由罗马天主教传教士在人类学的传播论的理论之前提出的,新教的阐释者坚定地持一种不同的理论,认为传播论短期取而代 之:这种“比较的方法”,因詹姆斯•弗雷泽爵士(Sir James Frazer)的运用而著名,这种方法主张,一切社会都是遵循一种相同的模式发展的,并且认为,以阶段划分的每个社会处于发展的连续性之中,发展率(速 度)是与之同步的。这种比较方法之所以被命名,是因为它主张社会处于相同的发展阶段,而忽视它们在时间和地点方面的定位,具有相同的特点,用一个社会的知 识去分析另一个社会。这样一种理论将原始社会假想成为西方文明经历过的古代阶段的当代帮助记忆的记号,从此,这些野蛮人自身在西方的鼓励和支持下,最终将 发展进化。弗雷泽的比较方法在佛教研究上打下了烙印,这由1896年莱斯•戴维斯的叙述得到证实:

  因为正是在印度,对我们西方人来说,宗教信仰的进化是最具有启发性的。可以以如此完整和如此清晰的事例在那里进行追溯;我们能够带着如此独立的 判断和如此了不起的一种不偏不倚在那里寻踪;并且,尽管存在许多差异,但是它在总的发展线索上,与西方的宗教史是如此的相似,以至在那里所学到的经验教训 具有极高的价值……同时,我们确实发现,还没有任何地方存在这样一种在发展阶段和方式上与我们如此相似的制度,并且如此引人入胜,所得出的最终结论,绝对 同我们自己的制度相对立。53

  一年前,瓦德尔(L。Austine Waddell)在其所著《西藏佛教或喇嘛教》中,就对当时的西藏进行了相同的考察和研究:“确实,喇嘛教是在原始民族当中的宗教和神话发展的一种微观宇 宙;并且,在很大程度上,这是在他们从野蛮向文明进化的一种客观经验。它为我们保存了关于旧世界的大量的教训和知识,是我们的雅利安祖先的信仰的活化石。 ”54然而,更值得留意的是,虽然莱斯•戴维斯或瓦德尔都没有注意到,但是实际上这种相同的(并且也是反罗马天主教的)见解,在一个半世纪以前就由德国学 者斯齐米德作了更有说服力的发展,尽管不像英国学者,他没有对佛教和喇嘛教加以区分。在1835年的作品中,他在论述“喇嘛教”一词时推断说:

  对人类文化史上一个并非不重要的题目的这种简短的评论……将充分证明尚未建立喇嘛教的欧洲观念,但是,首先还要驳斥这样一种古怪的概念,即喇嘛 教某种程度上应将其存在归功于基督教,其组织机构应归功于罗马天主教会的僧侣统治制度,这是大约150年前由作为传教士到西藏访问的一些嘉布遣会修士 (Capuchins)带到欧洲的一种观念,在欧洲确立了毫无争议的一致赞同……这种僧侣的偏见绝对不了解这样的事实:同样的环境必定产生相似的结果,如 像欧洲早期处于半野蛮状态时代所产生的出自基督教的罗马天主教教会制度,所以,在同样的条件下,亚洲持续到今天的半野蛮状态,不可能发现,要产生出自相对 古老而教义不亚于构造的佛教的一种同样占支配地位的僧侣,是十分困难的,帮助其他人对于一个人〖那些僧侣中的〗并不完全必要。每一种精神的社团、组合,恰 如一旦其权威能够达到某种特定的高度,并能通过一种高级文化的思维控制来任意操纵和支配无知的民众的愚昧,就一定能证明在任何国家任何时代的相同表现,但 是,这些表现必定逐渐演变得更加模糊,一旦全人类的遗产--即考察精神、洞察力和知识--逐渐达到成熟,最终将会消失。55

  斯齐米德的充满希望的推论,也许是社会哲学“启蒙”的一种反映。然而,他所期盼的革命模式正是莱斯•戴维斯和瓦德尔支持和赞成的。这里,西藏的 佛教或喇嘛教,明显地描述成为佛教历史的维多利亚时代的说法的最后时刻,按照这种说法,在修士会的最初几个世纪之后,印度佛教沿着一条来自其作为一种合理 的、对一种堕落的宗教的不可知论的信仰、源头的不断蜕化堕落的路线,分裂为仪式和迷信。由英国佛教学者描绘的这条特殊路线如下所述:随着大乘(佛教)的兴 起,不可知论的唯心论、理想主义和原始佛教的朴素的伦理道德便被“一种带有诡辩的虚无主义的神秘主义的纯理论的一神论体系”所取代。56随着瑜伽行派 (Yogacara)的兴起,(印度佛教)进一步走向堕落,由于尚未澄清,以特别的反感来看待它:“这种瑜伽寄生虫(Yoga parasite),包含在其自身具有的密教哲学的萌芽,牢固地控制着其主人,并且很快发展了其巨大的过度增长,这压制和腐蚀了仍然停留在大乘阶段的大多 数纯佛教系统的小生命。”57(这两种论述的作者,瓦德尔,一名苏格兰长老会教长之子,在充当大吉岭地区的卫生局副局长时,从事了他的研究;1889年, 他的“是毒蛇的自体毒素吗?”在《印度军队的医学官员科学研究报告》中出版。)这并不完全,随着密教哲学的兴起,污染的加剧继续作为原始佛教的纯洁的精华曾经在印度受到更加严重的污染。

  正是原始佛教的这个纯粹的阴影,很晚才传到西藏。瓦德尔阐述,在佛教传入之前,藏族是“茹毛饮血的野蛮人,并以食人肉著名,没有一种书面语言,信仰一种万物有灵论和魔鬼舞蹈或萨满教,本教,在许多方面与中国的 道教相似。”58印度佛教的一种堕落的形态传入这个社会环境,某种程度上导致了瓦德尔所称的“原始喇嘛教”的产生,他将其界定为“湿婆教 [Sivaite,原文如此]的神秘主义、巫术和印-藏魔鬼崇拜的一种混合体,被大乘佛教的一层薄薄的光泽所掩盖。并且,至今喇嘛教仍然保留着这一特点。 ”59

  因此,传到西藏的佛教的这种堕落的形态,与藏族的魔鬼崇拜掺杂在一起,更加不纯:“喇嘛教的崇拜包含着许多根深蒂固的魔鬼崇拜……由于喇嘛教只 是被镀了薄薄的、不完全的佛教象征主义的光泽,在光泽的下面,多魔鬼的迷信的邪恶的生长,在黑暗中出现。”60关于魔鬼的论述再次开始发挥作用,作为印度 和西藏的非佛教的迷信,被描绘成为寄生虫,最终击败了佛教的主人。于是,喇嘛教就处于来自源头的污染和堕落的一个漫长过程的最为消沉的时期。在基姆 (Kim),基普林(Rudyard Kipling)让扎什喇嘛(Teshu Lam,英国人所指的班禅喇嘛)表达这样的见解:“我认为,‘古老的法律’ 没有必要遵循;如你所知,被魔鬼、符咒和偶像崇拜掩盖了。”61率领瓦德尔到拉萨的荣赫鹏上校,并没有给与他同年的最伟大的一个学者甘丹寺法座的座主(甘 丹赤巴洛桑坚赞)留下印象:“并且他的精神(宗教)造诣,在《(拉萨)条约》签订之后,我同他进行了一次长谈,从中得知,一门知识主要是由是死记硬背他的 大量的经书构成。这些西藏僧人通过死记硬背学习经书的才能,确实有点令人惊奇;尽管他们自寻烦恼,对实际意思几乎一无所知。”62 甚至布拉瓦斯基夫人(Madame Blavatsky),在西藏生活过的“圣人”(Mahatmas),也谴责他们的智慧在西藏人手中蜕化堕落:“所论述的这些重大的启示是多么原始纯洁, 这可以通过研究一些所谓的‘密宗’佛教教派在它们的现代外貌 里的古风来见识,不仅在中国和其他一般的佛教国家,而且甚至不在西藏的少数教派里,由不熟悉的喇嘛和蒙古的改革者来照管。”63她接受喇嘛教是纯洁的佛教 的一种堕落的形态的观点,在《揭去面纱的伊西斯》(Isis,伊西斯是司生育的女神,俄西里斯的妹妹和妻子,通常以用牛角绕着日或月轮的象征。-译注)中 写道,“这些地区的宗教已经从纯洁的佛教蜕化堕落成为喇嘛教;可是,后者带着其全部缺陷和污点――纯粹拘泥于形式和伤害,但几乎没有自己的教义――远在天 主教之上。”64

  一旦确认了蜕化过程中的一个目标,喇嘛教似乎迟早也不知不觉地落后。莱斯•戴维斯在其1877年出版的《佛教》一书中,在论述大乘佛经时写道:

   后来被翻译成藏文的书籍,以及在西藏得到的一种新的教义,其发展变化是如此之大,以至藏传佛教,更确切地说,是喇嘛教,已经成为早期佛教的确切的对立 物。它在那里已发展成为一种规范的系统,尽管一些早期的书籍还在藏文翻译文献中发现,但是这种系统已将一切早期佛教拒之门外。65

  也许值得注意的是,在这部著作中,莱斯•戴维斯将一切大乘佛教,包括中国、日本和西藏的佛教,都归在藏传佛教的类目之下。与之相关,所有“后起 的”佛教都被吸收在喇嘛教的类别之下,仿佛由瓦德尔所认定的寄生虫已倒行传播侵染了以除了保存在欧洲的图书馆里的文献的某种形式存在的一切佛教,这些佛教 都没有受到欧洲人的控制。

  因此,在东方学思想观念的一种复杂的游戏中,藏传佛教被看成是双重的对立物:随着梵文和巴利文经典的发现和翻译,充满幻想的东方学、风格虚构并 控制了佛教,假想、思考它在模仿的对立物中的角色――这个就像自己的对立物――并称它为“原始佛教”。在维多利亚时代的英国,这种佛教被说成是一种“理性 的宗教”,在这种佛教中,在没有一个教堂机构及其仪式的情况下,道德规范和自由知识的探究成为可能。因此,欧洲和美国的语言学家成为这种“古典传统”的真 正而合法的保护者。然后,藏传佛教被构成为这种对立物(“原始佛教”)的对立物。正是一种不是理性的宗教的产品,而是印度文献传统的堕落的产品,即大乘和 密教,后者几个世纪以来一直受到严厉的谴责。“坦特罗”(密教),是一个众所周知的模糊术语,一般用来称呼利用传统的活动在宗教的道路上(最著名的性交) 禁止的一种印度的运动,被19世纪的东方学家视为道德最为败坏的恶劣行为。这样的缘由至少要追溯到1730年,当时嘉布遣教会的传教士贝拉描述了西藏的密 教文献:“我没有阅读过这种丑恶可耻和肮脏下流的西藏的Khiute[tantra,坦特罗]文献,因而没有玷污我的思想,并且,因为这是多余的、没有这 种必要。为了证明它是错误的、驳倒它,人们必须抽象、从观念上知道所论述的对象,并且,几乎没有不与更多的巫术、魔法符咒和猥亵的言行混淆的正确或不偏不 倚。”66

  因此,一种力量的关系、一组力量对造成在西藏发现佛教、“喇嘛教”的这种蜕化堕落的形态施加了影响。这种历史,从其遥远的原始状态的起源到现在 的这种衰落和腐败状况,来自两中不同的表现模式,它们都受到欧洲的东方学家的操纵:人们熟知的早期佛教、原始佛教、真实佛教,都以文献为基础,同时,轻率 地背离这些文献的“现代佛教”知识,来源于直接的观察。莫尼尔•威廉姆斯在“达夫讲座”中再次谈道:“由于肯定没有现代佛教成为任何实践经验――我指的是 只有通过在现在盛行佛教的国家居住或旅行才能获得的这样一种经验――对古代经典的这种唯一的研究就可能被误导。”67这就是说,文献只能阐明真正的佛教; 理解“已经成为”佛教的现代状况,传教士和殖民地官员的“实践经验”是必不可少的。

  维多利亚时代的学者在将喇嘛教描述成为背离佛陀的原始教义的一种极端的形态中并非意见相同。因为那些与传教士有联系的学者,如莫尼尔•威廉姆斯 认为,这种腐败堕落的根本原因在于佛陀本人,他否认人类渴望超越物质世界或出人头地,他排斥能够在为拯救而抗争中给予帮助的一种超自然的力量的可能性,他 找不到在其对于宇宙的一位主宰者的系统中的位置。因此,虽然他的道德戒律很高级,但是佛陀的系统注定要向其反面转化:

  实际上,并没有出现一种发展,而是一种倒退--就像由一只有力的手握着一段时间然后松开的一个弹簧。这是人类永恒的天性的简单劳动的结果,尽管 它坚持让自己感觉到对他们所从属的佛陀的反常的克制和约束;以便他所传授的每一种教义都通过一种命运的讽刺,发展成为一种完全自相矛盾的东西。68

  喇嘛教就是这些矛盾的集中体现。对于对他们创造的真正的佛教较为赞成的其他人来说,喇嘛教不是原始信仰的建立者的一种自然结果,而是对它的一种 背叛。然而,在这两种情况下,与充当一种发展的受到谴责的形式的罗马天主教比较,“喇嘛教”在那里取代了“罗马天主教”。这些丧失了原始佛教的精神的西藏 人,现在受到了司铎制压迫和它的僧侣剥削的痛苦,这是英格兰人很久以前就抛弃了的东西。但是,不能简单地将巴利语系佛教(在19世纪末主要是在英国人的控 制之下)对于藏传佛教(在19世纪末英国人正积极地试图控制)的关系,类比为新教对于罗马天主教的关系。更确切地说,这是通过将它同远近被征服者进行比 较,来贬低遥远的和未征服的(民族)的一种策略,由于其受到贬低而被英格兰的(宗教)改革前的过去和现在欧洲的对手和爱尔兰民众所征服。例如,瓦德尔在其 “僧侣统治制度与转世喇嘛”一章中,以两份碑铭开始――“国王死了,国王万岁!”和来自《塔木德经》(Talmud,关于犹太人生活、宗教、道德的口传律 法集,为犹太教仅次于《圣经》的主要经典。-译注)的一段――接下来的1页以“第一世达赖喇嘛-教皇”为标题,仅仅用两页将喇嘛教与法国、犹太人和天主教 联系起来。69因此,“喇嘛教”在一位上师的叙述中充当着“罗马天主教”的一个代码字,不存在对立物去攻击存在对立物的代表。这不是新教徒的辩论术第一次 以学识来说明别的宗教;这样的辩论术塑造了“后古代的”宗教的研究,这种宗教有时被称为“异教徒-罗马天主教”。70而且,正如罗马天主教对世界盛行的理 论有影响一样,喇嘛教也如此。在萨克斯•罗麦尔(Sax Rohmer)1917年的《“佛满族”的手》(The Hand of Fu Manchu)中,在西藏的邪恶的医生阴谋主宰世界的大本营,是“隐藏在喇嘛教的面纱后面的世界的一个奥秘。”71 1937年,纳粹分子斯特朗克出版了《论犹太和罗马-西藏――它们为主宰世界而进行的斗争》(Zu Juda und Rom-Tibet:ihr Ringen um die Weltherrschaft)。72
  在瓦德尔关于西藏的两部著作的结尾,他提出了对于西藏的前途的看法,“它的坚定的过于轻信的民族摆脱了难以忍受的喇嘛的专制统治和暴行,并且从 像降临到全体的一个噩梦凶残而严格的、强逼的魔鬼崇拜中解脱出来。”73他坚持主张,有希望的理由,当人们看到在12世纪天主教会似乎处于毫无希望的衰落 境地时,但是当时旦丁和“文艺复兴”出现了。瓦德尔主张,确实,一旦在“它的不朽的缔造者消失”之后,一种佛教知识可以将天主教会从所受的腐败堕落的痛苦 中拯救出来。带着明显的高尚和宽宏大量,瓦德尔接着证明他拥有真正的佛教(这是西藏人所缺少的),他声称,基督教徒最终将理解,耶稣的教义与佛陀的教义的 相似超过与保罗、奥古斯丁或路德的相似。完成这种控制姿态,他最后宣称,不是将藏传佛教当作一种衰落的崇拜加以埋葬,而是英格兰的传教使团“预示一颗新星 在东方升起,它可能长久,也许几个世纪,将它那柔和的光芒传播到这块迷人的土地和有趣的民族中。一定是在英国人的指导下在拉萨建立的,在这个宇宙中,一个 主要的地方肯定会被指定来研究本世纪的宗教的渊源。”74瓦德尔所写的这些文字,不是从边境的渴望一种帝国的立场中,而是在《拉萨及其神秘》的结论中,记 载了1903-1904年英国侵略西藏的情况,其间他担任主要的医疗官员。

  因此,在维多利亚时代晚期的殖民主义者为自己所写的历史中,喇嘛教起一种基本的比喻、转义的作用。就像所有传统崇拜和历史循环论一样,具有其对 原始、质朴的起源的幻想,这里包含着真正的佛教及其结局的幻想,这里包含着藏传佛教,称为喇嘛教,这被看成是一个必然的结局,或是佛陀意图的一种保存,或 是他的实现。由于处在堕落过程的终点,藏传佛教在没有历史的一个特定的阶段之后,只有停滞。变革必须从外部引入。无论西藏是通过恢复真正的佛教来医治,还 是以改宗基督教的方式来医治,这种医治似乎都掌握在西方人的手中,并且,西藏的殖民地化被有些人看成是其管理、治疗的最佳方式。将藏传佛教单独加以界定,使它与亚洲的其他佛教相分离,在19世纪末,所有这一切都在西方人的支配和影响之下,将西藏描绘成为完全的对立物是很容易的,从此以后就不能体现、代表它自己。

  在更为古老的“喇嘛教”之下,在最新版的《牛津英语辞典》中简明地捕捉到了这些19世纪的喇嘛教的本义:

  +lamanism。Obs。[After F。Lamanisme(Huc。)]=LAMAISM。So la'maniala。=LAMAIC

   1852年,Blackw。Mag。LXXI。339西藏部分……居住着一个粗野的民族,……在嫁接的“喇嘛教”之下保留着许多原始的迷信。1867 年,古伯察的《鞑靼(西藏旅行记)》,第243页。喇嘛教僧侣统治制度的建立,引起了教皇的宫廷中的模仿。前引书,第252页。这是皇帝充当喇嘛教的施主 [使蒙古王子的力量削弱的]的见解。

  在1852年文献中所提到的喇嘛教,不是西藏的土著宗教,而是在某些方面被“嫁接”到生活在另一个国家的西藏地区的民族的原始迷信之上的宗教。 在1867年的文献中,第一次提出喇嘛教教会是原始的罗马天主教僧侣统治制度的一个翻版。而在第三次提到喇嘛教的文献,是乾隆的诏书中所联想的,存在一种 效忠的否认;中国皇帝的支持成为一个托辞。在所有这三种文献中,没有一处提及“佛教”,喇嘛教被描述得有些不真实,那种不真实决定了与更原始和更真实的关 系:在第一种文献中,喇嘛教是西藏的迷信的一种附属品;在第二种文献中,它是一种原始宗教的一个晚期的翻版;在第三种文献中,它是实用政治的 托辞的对象。 正如在宗教研究中如此多的“教”的这种情况一样,用术语来命名的那些(宗教),逐渐使用它,只有当它们进入界定他们的“消失的文化”的争论,并因西方 人的定义而冲突时,才通过真实的竞争的观念创立了定义。如像在开头所陈述的,在藏文中并没有“喇嘛教”这个术语;西藏人将他们的宗教称为“佛教的宗教 ”(sangs rgyas pavi chos)或者,更为普遍的是,“内部的宗教”(nang pavi chos,内明)。“喇嘛教”这个术语的使用受到西藏文化的代言人现代的达赖喇嘛的谴责,其本身的名称提醒了它的创新词的环境。他于1963年出版的第一 部论述藏传佛教的著作,并且部分是为了外来的消费而撰写的,得出结论:

  有些人说,西藏的宗教是“喇嘛教”(字面意思是,“喇嘛的宗教”,bla mavi chos),仿佛不是佛祖传授的一种宗教,但是并非如此。藏传佛教各个教派的根源的(佛教)经论的原始作者,是上师释迦牟尼佛……西藏喇嘛将这些当作基础 和根本,然后对这些经典进行闻、思、修;在主要观点中,他们没有捏造与[佛祖的教义]不一致的一种教义。75

  这里,我们再次看到真实的修辞技巧在起作用,赞成和支持(与维多利亚时代的学者的主张相反)藏传佛教对于佛陀和印度的上师的教义的忠实,因此而 贬低西藏人对藏传佛教发展的贡献。然而,西藏人对“喇嘛教”的反应并不是明白清晰的。美国的第一座藏传佛教寺庙于1955年由蒙古族僧人格西旺杰在新泽西 州的弗里伍德阿克勒斯(Freewood Acres)建立,他将该寺的名称叫做“美国的喇嘛教佛教寺”。76

  20世纪60-70年代,在西藏被中国占领和吞并以来的年代里,作为蜕化堕落的藏传佛教(有时仍然称为喇嘛教)的早期的佛学价值达到其对映体、 对立的两极,正如年轻的学者将西藏颂扬成为对真正的佛教教义和实践的一种原始、质朴的保持。与中国、日本和东南亚的佛教不同,藏传佛教没有受到西方的控制 的污染。西藏对佛教学者不再有价值,只是作为在原始梵文中失传已久而在一种高度准确的藏文翻译中得到保存的印度佛教经典的档案馆。77随同达赖喇嘛于 1959年逃亡印度的西藏移民社群,带去了大量的本地藏文佛教文献,到目前为止,尚未对这些文献进行研究,通过(美国)国会图书馆设在新德里的办事处的努 力,大部分文献已被欧洲和北美洲的各大学利用。被瓦德尔在上个世纪嘲笑为“可鄙的滑稽表演”,现在这些文献受到了新一代专业的和业余的东方学家的欢迎,作 为古代智慧的一座博物馆,如达赖喇嘛所称,其系统可以追溯到佛祖本人。78继续以天主教与现在被珍视为真正的信仰的藏传佛教比较,达赖喇嘛是更好的教皇。具有代表性的先驱者阿道德(Artaud)在其1925年“致达赖喇嘛”中写道:“我们处于怒吼的教皇、劣等诗人、评论家、狗(无赖汉)的包围之中,我们 的头脑被直接根据地球来思维的狗牵着走,它们现在积习难改、不可救药地思考……因为您谙熟什么是我们所指的灵魂的明显的解脱,什么是我们所指的头脑中的思 想自由,啊,可以接受的教皇,啊,真正的思想的教皇。”79

  在其殖民征服之前,东方学家用喇嘛教来修饰西藏的征服几十年之后,喇嘛教在20世纪后期的场所是什么?“喇嘛教”依然被国会图书馆作为一个标题来使用。在艺术史 家当中,还在继续流行。被视为西方的主要西藏艺术权威的帕尔(Pratapaditya Pal)在1969年写道:“喇嘛教一词在西藏一般被用来称呼一名佛教僧人[实际上,在西藏被称为喇嘛的僧人只占很小的百分比];并且,由于在西藏僧人最 终控制着这个民族的世俗和精神(宗教)生活,‘喇嘛教’特别被恰当地界定为系统发展了的佛教的形态。”80维多利亚时代关于喇嘛教的观点,将喇嘛教看成是 来源于印度的佛教因素和原始的西藏万物有灵存留的一种混合物。1991年,亚洲艺术史家谢尔曼•李(Sherman Lee)将在佛教传入西藏之前早就在印度使用的梵文术语金刚乘(vajrayana),界定为“坦特罗(密教)佛教与前佛教的西藏‘本教’自然神和魔鬼崇 拜的一种混合物。”81

  在“大约在1492年”展览会上散发给公众的免费说明书中,出现了下面这样的一种定义:“喇嘛教是印度、中国和日本的密宗佛教与喜马拉雅山地区 的土著崇拜的一种结合体。”82在可能造出这个句子的许多观察与研究中,首先值得注意的是,动词是过去时态,因此喇嘛教及其代称藏传佛教不再存在,而处于 一种静态的过去。超出这种动词时态,几乎没有暗示一个世纪以前,这个句子没有被造出来。和真正的佛教存在同样微妙的差异:喇嘛教不是佛教或者甚至(不是) 密宗佛教(一种“后来的发展”),而是密宗佛教的不同的形态与土著教派、崇拜的一种结合体。(维多利亚时代的学者将会纠正日本人对藏传佛教产生任何影响的 错误的不彻底的忏悔。)因此,喇嘛教是一个杂种、一个混合体、一个外来影响和本土原始主义的混合物。所以,遵照“西藏”这个标记,应当在这个定义中无处出 现。

    虽然代表的权力没有导致西方对西藏的政治统治,但是,那种权力已被中国据为己有了,这最终可能将西藏带入1950年由它的人民解放军的进军开始殖民统 治的进程。修辞学的轨迹当lama jiao成为“喇嘛教”完全进入轮回就开始了,由于喇嘛教,被东方学家两个世纪以来的论述笼罩着,再次成为lama jiao并且回归西方。这并不是要暗示,中国人没有他们自己的诋毁西藏文化的悠久历史。这个术语在清朝时期已被造出来,并用来将西藏与于中国文化隔离,现 在被用来将它融入祖国。在1959年后关于西藏的汉文出版物中,藏传佛教容易被纳入一般的佛教和宗教批判之下,并谴责它对民众的压迫。不过,西方表现为喇 嘛教的藏传佛教,原始佛教的一种蜕化堕落的形态,已被中国人挪用来作为西方对西藏的侵略和殖民地化的根据。1964年,唯一允许访问西藏的西方人对中国共 产党作了道歉。斯图亚特(Stuart)和罗玛•格尔德(Roma Gelder)在1964年拍摄了一部旅游纪 录片《及时雨――在新西藏的旅行》,在这部影片中,他们复活了维多利亚时代的喇嘛教的措辞,为中国在西藏毁灭佛教制度辩护:“按照一些担心共产主义胜过理 解藏传佛教的人的说法,丰富的精神(宗教)遗产已被汉人毁灭,事实上并不存在被毁灭的地方。只是在凭精神的经验对仪式和宗教习俗进行错误的机械地观察的那 些人的想象中存在。”83

  西方人杜撰的这个抽象名词,已成为逼真的名词,仿佛它是一个经验主义的对象,这种巧妙的操作的影响超出了修辞学的范畴。最后,喇嘛教被解除了束 缚,并开始像“禅宗”或“神秘主义”一样自由地传播。在这个过程中,喇嘛教的“原始”场所西藏失去其边界并被宣布融入中华人民共和国。正如曾到西藏的一位 澳大利亚传教士在本世纪初所写的《神秘的土地――西藏》中观察到的:“西藏民族、国家和喇嘛教的存在是同一回事。”84没有被欧洲人探察和殖民地化的西 藏,被纳入中国。在地图上的一长串空白点只标出了“西藏”一词,现在已画出了轮廓线,河流追溯到源头、山脉得到测量、只是有边界线和“西藏”这个名称,被 抹去了。甚至在西藏事业的追随者当中,依然主要集中在没有确定的场所、非尘世的和跨越历史的、集中在作为唯一独特的遗产的西藏宗教,甚至西藏文化的不能还 原、不能征服的精髓。现在再也不存在西藏,只存在喇嘛教。这个术语通常仍然用来区分西藏;任何地方都找不到西藏了。

  据说西藏人相信,如果神灵la离开身体,人就会失去平衡、心情紊乱或精神失常、神志不清。随着来自la的喇嘛的形成,la的原始意义离开喇嘛,导致最终产生“喇嘛教”的平衡状态丧失。这里,我的目的是试图使一种“称为la”的迟到的仪式回归到它那失去的住所。
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注 释:

这篇论文的更为简要的说法是以“‘喇嘛教’与西藏的消失”的题目发表的,见《社会和历史比较研究》,38,1996年1月。

1 谢尔曼•李:“The Luohan Cudapanthaka”,图版 309,见《大约在1492年:探险时代的艺术》,列文森出版,华盛顿特区:国家艺术画廊;纽黑文:耶鲁大学出版 社,1991年,459页。在国家画廊展览会上,在为中国明朝设立的4间展室中,有1间被标明为“喇嘛教艺术”。然而,在为这次展览制作的咖啡-桌书中, 在展示的1100多种作品的再版和说明中,没有被描绘为来源于西藏的绘画、雕塑或人工制品。

2 菲力普•萨勒斯基(Philip Zaleski):评索嘉活佛所著《西藏的生死书》,《纽约时报•书评》,1992年12月27日。

3 在诗词“喇嘛”中总是出现有益于记忆的东西。其完整地阅读为:“一位喇嘛,他是一位僧人/两位喇嘛,他是一只野兽/我将同一条丝绸睡裤打赌 /没有任何三位喇嘛*……*作者的意图被称为一种类型的著名的一个三用报警器的大火。”见奥格登•纳斯:《遥远的岁月》,波士顿:小布朗公司,1945 年。 

4 关于这种仪式的一种论述,见费尔丁那德•列森(Ferdinand Lessing):“叫魂――一种喇嘛教仪式”,《闪米特语和东方研究》,第11期,1951年:第23-284业;以及,更近的,罗伯特•德斯加莱斯: 《身体和情绪――尼泊尔喜马拉雅山地区的疾病与治疗的美学》,费城:宾西法尼亚大学出版社,1992年,第198-222业。

5 关于la 的一般论述,见莱勒(Rene de Nebesky-Wojkowitz):《西藏的神汉和魔鬼》,海牙:穆顿公司,1956年,第481-483页;石泰安:《西藏的文明》,斯坦福:斯坦 福大学出版社,1972年,第226-229页;图齐:《西藏的宗教》,伯克利:加尼福利亚大学出版社,1980年,第190-193页;哈尔:《雅隆王 朝》,哥本哈根:噶德弗拉格,1969年,第315页,378页;特别是,噶尔梅•桑丹:“灵魂与绿松石――西藏的一种仪式”,《民族学》,第83 期,1987年,第97-103页。关于这个王朝时代的sku lha的相关概念和看法,见麦克唐纳:“伯希和藏卷(P。T。)第1286、1287、1038、1047和1290号解读――论松赞干布国教时期政治神 话的形成与运用”,载《纪念拉露藏学研究文集》,巴黎:Adrien Maisonneuve,1971年,第297-309页。

6 作为翻译、还原guru的 bla ma的早期标准化,因8世纪佛教专有名词的简编《翻译名义大集》(Mahavyutpatti)中的这个术语的出现而得到证实。Bla 这个词本身在佛教 词汇里并不是用作任何一种灵魂概念的翻译,而是用来翻译和还原梵文术语pati(君主)和urdhvam(提高)的。关于引自《翻译名义大集》的用法,见 罗克什•钱德拉:《藏-梵辞典》,京都:仁森图书公司,1976年,第2卷,第1680页,

7 尽管这样的一种遍布各地的实践活动,可能意味着一些西藏人对喇嘛的一种过分的强调,在佛教世界中的一种独一无二的强调,但是,从印度北部的 这部著名的密宗文献中清楚地看到,这样一种强调,与西藏人从他们的佛教获得的印度实践完全能够等量齐观。例如,适用于印度佛教的英文翻 译,强调为“上师”(guru)献身,例证,见阿底峡(Atisa):《菩提道灯论》,理查德•谢尔伯勒翻译,伦敦:乔治•阿伦和乌温,1983年;赫伯 特•古恩特:《纳若巴的生平和教义》,伦敦:牛津大学出版社,1963年;藏•荣•亥如伽(Tsang Nyon Heruka):《玛尔巴译师传》,那烂陀翻译委员会翻译,科罗拉多,波尔德:智慧(般若)出版社,1982年;马鸣(Asvaghosa):《上师供养 五十节》,载《消灭大黑天的大手印》,亚历山大•伯甄翻译,印度,达兰萨拉:西藏文献和档案图书馆,1978年。

8关于一些历史数据和对这个事件的十分不合逻辑的论点,见威利(TurrellWylie):“转世――藏传佛教的一种政治创新、变革”,《纪念乔玛国际藏学会议论文集》,路易斯•里盖提编,布达佩斯:阿卡德米亚克尔多,1978年,第579-586页。

9因此,不是这种情况,正如帕尔和其他人所主张的,“西藏的美个喇嘛都被看成是一个前世的化身。”见帕尔和陈新齐(Hsien-ch‘ITseng):《喇嘛教艺术――和谐的美学》,波士顿:精美艺术博物馆,1969年,第17页。

10 威利:“藏语语源学――Blama(喇嘛)”,《中亚杂志》,第21期,1977内地148页。威利似乎是从达斯(Das)在编纂他的辞典的过程中的一种不知名的发音中得到这种语源学的。见达斯:《藏-英辞典――附梵文同义词》,加尔各答:孟加拉秘书处书库,1902年,参见blama词条。这样一种阅读,并没有在该词的传统语源中出现可供选择的,可能意味着,bla一词不是早期的佛教译师为了阻碍西藏人信仰这样一种灵魂,有意翻译成“灵魂”,众所周知,这是佛教所抛弃的。现代藏族学者噶尔梅•桑丹最近主张,佛教决不可能消除西藏的一个灵魂的观念,许多世纪以来,这中观念逐渐被融入民间仪式之中,尽管与佛教的无我教义存在一些区别(见噶尔梅,第99页)。这将表明,在西藏历史上的某个时期,无我的哲学教义、学说对民间宗教活动产生了一种明显的影响,这依然在任何佛教文化中可以得到证实。可能具有重要意义的是,其他标准的藏英辞典,如加斯克(Jaschke)所编纂的,也将提供“力量、权力、精力”中的一种“口语解释”,引证为bla的一种定义。见加斯克:《藏-英辞典》,1881年;再版,德里:MotilalBanarsidas,1992年,参见bla词条。最近出版的3卷本《藏-藏-汉辞典》。将bla定义为“上”(steng)或“适当”(rung),但是也提到bla“占星术中被解释为生命的支撑”(dkarrtsislasbshadpavisrogrten)。见《藏汉大辞典》(Bodrgyatshigmdzodchenmo),第2卷,民族出版社,1984年,参见bla词条。

11在这份读物中,ma将被当作一个真实的标记(例如,在tshadma和srungma中的标记)。12马可•波罗:《马可•波罗游记关于王国和东方的奇迹》,亨利•于勒翻译和编辑,亨利•科迪尔修订,1926年;再版,纽约:AMS,1986年,第1卷,第301-303页。关于bakshi一词的论述,见于勒的书,第314页注10,并且,非凡是,劳费尔(BerthholdLaufer)的“藏语借词”,载他的《汉藏语言研究》,瓦尔拉文斯编辑,新德里:阿迪亚普拉卡善,1987年,第2卷,第565-567页,其中,劳费尔将bakshi认同为源于维吾尔语,据于勒报告,并且不考虑bakshi与bhiksu(僧人)之间的联系。

13见史伯林:“五世噶玛巴和西藏与明朝初期的关系的一些方面”,《纪念黎吉生西藏研究文集》,阿日斯等编,英格兰瓦明斯特:阿日斯和菲力普,1980年,第283页。14在《清实录》1775年6月24日,人们发现由乾隆皇帝在金川战争期间下达给将军们的一道诏令,其中出现了这样的措辞:“金川和卓斯甲(Chosijiabu)完全支持并传播了你们的喇嘛教。”见顾祖成编:《清实录藏族史料》,拉萨,1982年,第 2586页。承蒙史柏林发现了这部参考文献并向我提供了涉及这一段内容的其他资料。

15见列森:《雍和宫:北京喇嘛教寺庙的一项肖像学研究 ――喇嘛教神话和崇拜考》,第1卷,据“中国西北各省科学考察报告”,斯文•赫定博士率领,出版物第18卷,斯德哥尔摩,1942年,第59页。这种阅读是来源于列森根据汉文和满文的评论和翻译描述的。列森还补充了附带说明的评论。该石碑的藏文一面提供了一种有些不同的铭文。藏文铭文为:zhvaserbstanpamchogtubzhungpani/sogpotshovivdodpadangbstunpayinstezhintumkhobavignadche/debasgtsochebardgos/yvongurgyidusltarblamarnamslakhabsagsdangrgyabbyaspavitshulgyisbkurstebyabamin/(“ 对于提高‘黄帽’的教义的地位,这与蒙古人的愿望相一致,并且是最根本的。因此,应当是当务之急。[朕]不会像元朝那样,以赞扬和阻止喇嘛的方式来尊重他们。”)关于藏文文献,见弗兰克(OttoFranke)和劳费尔:(EpigraphischeDenkmalerausChinaI。 LamaistischeKlosterinshriftenausPeking,Jehol,undSi-ngan),柏林,1914年。这一段出现在第一片藏文上的第三行大写字母中。

16列森:《雍和宫》,第58页。在《喇嘛说》中,“喇嘛”是以发音相同的汉文字还原的,而不是按照自从明朝就已采用的一种惯例来翻译的。在此,我采用了列森的翻译。他的最后一句没有作出判定,这样写道:“‘喇嘛(教)’也代表‘黄教’。”该碑的藏文一面写的是blamavislabbyalazhvasergyibstanpazhesyod(喇嘛的练习被称为“黄帽”的教授)。第一句似乎也不同。藏文为 bodkyirabbyungpalablamarvbodnasbrgyudpayin(传统上称西藏人为放弃财产、断绝关系的喇嘛)。关于这份藏文,见弗兰克和劳费尔。这段出现在第二片藏文的第二行大写字母中。

17皮卡尔:《已知世界各国的仪式和宗教习俗》(法文版),伦敦,1741 年,第425页。具有讽刺意味的是,对西藏宗教的一种更详尽和更准确的记载,当时已经由耶稣会传教士德斯得里撰写出来,他于1716-1719年曾在西藏生活。遗憾的是,他的成书于1733年的Relazione,直到1875年才发现。

18赫德:《人类历史哲学概论》,T•丘吉尔翻译,1800年;再版,纽约:伯格曼出版社,1966年,第302-303业。19卢梭:《社会契约论》,柯尔翻译,伦敦:J。M。 Dent&Sons,1973年,第272页。在康德于1794年撰写的论文“一切事物的结局”中,他轻视地提到了“藏族和其他东方民族的”泛神论。见康德:《永恒的和平与关于政治、历史和道德的其他论文》,哈姆夫瑞翻译,印第安那波利斯:哈克特出版公司,1983年,第100页。1777年,约瑟夫•玛利•阿米略特出版了《北京的传教士撰写的关于中国的历史、科学和道德的回忆录》,第2卷,巴黎,1777年,在这部作品中,文明发现提到了“道士、和尚和喇嘛的三种崇拜偶像的教派”。见第395页。

20帕拉斯的报告以3卷本的形式用德文出版:ReisedurchverschiedeneProvinzendesReichs,圣彼得堡,1771-1776年。特鲁斯勒在其《适宜居住的世界描述》的第2卷中,提供了一种十分简略的译文,伦敦:文学出版社,1788年。“喇嘛教”一词出现在第255页和第260页。关于帕拉斯,又见卡罗尔• 乌勒斯编:《俄罗斯的一位博物家学》,明尼阿波利斯:明尼苏达大学出版社,1967年。

一个蒙古文术语(以汉文“lamajiao,喇嘛教 ”)提供了关于“喇嘛教”名词的另一种来源。在蒙古语里,佛教通常被称为blam-asurgal,“喇嘛教”。这个术语早在13世纪后半叶在一部叫做 Caganteuke的文献中就有记载。见萨噶斯特(KlausSagaster):《历史方法论》(DieWeisseGeschichte),《亚洲研究》(AsiatischeForschungen),第41卷,维斯巴登:OttoHarrassowitz,1976年,在该书第145页注2中,出现了如下一段:blam-abagsi-yinsurgal-dureseorobasumaguuilenorogu(假如一个人不接受喇嘛上师[们]的传授,他就会受到魔鬼行为的影响)。感谢萨缪尔•格鲁普博士向我提供这部文献及其译文。与喇嘛教的这个蒙古语词源相反的可能的证据,实际上是斯齐米德(I。J。Schmidt)提出的,他也在卡尔梅克人中研究过,他在1836年推论:这个术语是欧洲人的一个杜撰。见斯齐米德:UeberLamaismusunddieBedeutungslosikeitdiesesNahmens,《圣彼得堡皇家科学院通报》,第1卷第 1号,1836年第11期。他的陈述将在下面翻译。21见简•皮埃尔•阿贝尔•莱姆萨德(JeanPierreAbelRemusat):《亚洲文集或评论和纪念文选》(MelangesAsiatiquesouChoixdeMorceauxCritiquesetdeMemoires),巴黎:顿德-杜普赫父子东方学图书馆(LibraireiOrientaledeDondey-DuprePereetFils),第1卷第134页注1。他在这篇文章中说(第139页),“喇嘛”一词意为藏文中的“僧人”(pretre)。斯文•赫定将“喇嘛教”一词窜改为、插入莱姆萨德(AbelRemusat)的文献中。他翻译成“与喇嘛教联系的第一批传教士”,然而,莱姆萨德的法文文献(第131页)写的是“人们所熟悉的第一批传教士”,并简要地提到“这种宗教”。见斯文•赫定:《穿越喜马拉雅山――在西藏的冒险和发现》,伦敦:麦克米伦,1913年,第3卷,第325页。1795年,弗尔曼(C。D。Hullmann)出版了《喇嘛教历史评论文集》(Historisch-kritischeAbhandlunguberdieLamaischeReligion),柏林,1795年。《新版大学辞典(韦伯斯特第九版)》将1817年(没有参考文献)引证为“喇嘛教”第一次出现在英文中的年代。这显然是错误的;正如在注20中所指明的,该词出现在1788年特鲁斯勒的《适宜居住的世界描述》中。随后,瓦德尔也搞措了,他在1915年写道,这个术语好象是在科本1895年的《喇嘛教等级制度、僧侣统治制度与寺庙》中第一次使用。在同一篇文章中,与他于1895年出版的《西藏佛教或喇嘛教》(下面将论述)形成对照,瓦德尔说,“喇嘛教”一词是“在许多方面都误导的、不恰当的和不合意的”,并且“正在失去用途”。见瓦德尔:“喇嘛教”,载《宗教和伦理百科全书》,詹姆斯•哈斯丁斯编,纽约:查尔斯•斯克里布勒之子,1915年,第7卷,第784页。

22威廉•莫尔克罗夫特和乔治•特勒贝克:《在印度斯坦和旁遮普、拉达克和克什米尔、比萨瓦、喀布尔、贡都兹和波卡拉的喜马拉雅山各邦旅行》,威尔逊(HoraceHaymanWilson)编辑和出版,伦敦:约翰•莫莱,1841年,第1 卷,第346页。莫尔克罗夫特1825年在突厥斯坦死于热病,他的论文最后成为加尔各答“亚洲学会”的财富。这些文章直到1841年才被出版,由牛津梵文学家威尔逊编辑和整理。其中提到,“喇嘛教”这个术语可能没有被莫尔克罗夫特使用过,而是由威尔逊引进的。在威尔逊的任务中,威尔逊写道:“实际上,我几乎不得不全部重写,因此,必须对它的构成的大部分承担责任”(莫尔克罗夫特和特莱贝克,第liii页)。而且,莫尔克罗夫特还报告,他的所有关于拉达克宗教的信息材料,都是从乔玛那里得到的(第339页)。在乔玛关于西藏文献和宗教的广泛论述中,他只谈到佛教并且没有使用过喇嘛教这个术语。也许试图研究“喇嘛”的词源的第一个欧洲人,是耶稣会士弗莱尔(EmanoelFreyre),他随同德斯得里经过艰辛的旅行,于1716年3月18日到达拉萨,1个月后他单独一人返回印度;因为他不适应那里的气候。他在旅行报告中写道:“到处都听见讲‘喇嘛’,在继续讲下去之前,我愿意说一些它们的名称、服饰、寺庙、诵经祈祷和上师的词源。在Botian[藏文]中,‘Lamo’意为‘道路’;来源于‘喇嘛’――‘他显示了这条道路’。”这里,弗莱尔错误地试图阐明喇嘛来源于意为“道路”的藏文lam。见菲力普编:《西藏纪行――比斯托亚的德斯得里游记》,伦敦:乔治•罗特勒格之子,1937年,第356 页。

23黑格尔:《历史哲学》,斯布雷翻译,纽约:多弗尔,1956年,第170页。

24维克多•雅克蒙:《印度来函,1829-1832 年》,C。A。菲力普翻译,伦敦:麦克米伦出版公司,1936年,第324页。关于他对乔玛和他的作品,又见第112-113页。

25斯齐米德:“UeberLamaismusunddieBedeutungslosigkeitdiesNahmens”,《圣彼得堡皇家科学院科学通报》,第 1卷第11期,1836年:第2业。在此,我感谢法索特教授对这一节的翻译。

26这段译文引自亨利和鲁巴克:《佛教与西方的冲突》,巴黎:阿比尔,1952年,第45页。关于相似性的一个更早的考察,见鲁布拉克的评论,他于1253-1255年间访问了Mongke的宫廷:所有的僧人都剃光头,并且都穿着有色的袈裟,他们从他们剃头的时间观察禁欲,他们以一百或两百人的群体居住生活……无论他们到什么地方,他们的手中都拿着一串一百颗或两百颗的念珠,和我们的念珠一样,并且他们总是重复这些词,onmanibaccam,意思是‘神,您无所不知’,正如他们当中的一人向我解释的,而且他们盼望从神那里得到许多报偿要像他们在念诵这些(咒语)时所记住的神一样多。见柔克义:《鲁布拉克到世界东方旅行记,1253-1255年,由他本人陈述》,伦敦:哈克鲁特协会,1990年,第153-154页。除了是注重到曼陀罗ommanipadmehum(六字真言)存在的第一位西方人之外,威廉可能还是见到一位化身喇嘛(活佛)的第一人:“那里有从中国带来一个男孩,从他的身高来看,他不超过12岁,但是他能够进行一切形式的推理,并且,他说他已经转世了3次;他知道怎样阅读和写作。”见柔克义,第232页;又见鲁斯布洛克,第232页,在该书中,将这个男孩的年龄说成是3岁。曾经于1318-1330年在蒙古族地区旅行的传教士奥多里克(Odoric),在提及西藏的首府时写道:“他们的Abassi,也就是他们的‘教皇’,是定居的,作为全体偶像崇拜者的首领和王子,效仿他向他捐赠和布施礼物,甚至像我们的罗马教皇一样把他自己说成是一切基督教徒的领袖。”引自克里斯托夫•达逊:《到亚洲传教》,多伦多:多伦多大学出版社,1990年,第244页。这种将达赖喇嘛描述成“教皇”和“主教”的方式延续至今。帕尔将他称为“喇嘛教会的大主教”,并且指出,十三世达赖喇嘛“建立了蒙古的第一个‘大主教的教区’”。见帕尔和陈(Tseng),第12页。

27见斯文•赫定:《穿越喜马拉雅山,在西藏的冒险和发现》,伦敦:麦克米伦,1913年,第3卷,第308页。

28见托玛斯•阿斯特勒:《新版旅行和游记选集》 1747年;再版,伦敦:弗兰克卡斯和公司,1968年,第4卷,第459业。

29古伯察和秦神父:《鞑靼、西藏和中国旅行记,1844-1846年》,威廉•哈兹里特翻译,2卷本,第1卷,纽约:多弗尔,1987年,第2卷,第50页。30古伯察和秦神父,第2卷,第52页。马克斯•穆勒注重到,“新来的住持古伯察指出了佛教与具有如此‘质朴的’罗马天主教仪式之间的相似性,令他惊异的是,他发现令人兴奋的《西藏游记》置于‘索引’中。”见穆勒的《来自一个德国研究会的琐碎小事――宗教学论集》,1896年;再版,芝加哥,加尼福利亚:学者出版社,1985年,第187页。但是,关于基督教影响的怀疑论,在古伯察发表他的理论之后不久就表现出来。1836年,在埃米尔•斯齐拉金特威特(EmilSchlagintweit)的《以文献和宗教崇拜说明西藏的佛教――对在它之前的印度佛教系统的阐释》中,他写道:“我们还不能解决佛教究竟从基督教中借鉴了多少东西这样的问题;但是,由法国传教士所列举的佛教仪式,大体上能够追溯到佛教特有的制度,或者是在宗喀巴之后兴起的。”见该书的再版第70页,1968年由古普塔(SusilGupta)在伦敦出版。除了关于藏传佛教的大量丰富的材料之外,这部作品还包括着对西藏肖像学中的人的形象的观念的一种出色的分析,这种肖像学是以“佛陀、菩萨”和 “(Dragsheds)、(Genii)、喇嘛”的面部特征“婆罗门”和“Bhots(西藏人)”的面部特征比较为根据的。见第216-226页。

31 也许值得注重的是,在宗喀巴的标准的藏文传记中并没有出现凸起的象鼻子、兽吻,他和曾到西藏生活过较长一段时间的第一位法国天主教传教士德斯得里,适当地指出了在仪式、制度、寺院等级制度、箴言、道德准则和僧侣传记方面的相似性,但是,并不试图对它们加以说明,在他阅读西藏历史中补充道:他发现没有“暗示我们的‘神圣的信仰’在任何时候为人所知,或者暗示亚里斯多德或福音的传教者曾经在这里生活。”见菲力普,第302页。又见维瑟尔(C。J。 Wessel)关于这一段的有教益的解释。在古伯察和秦神父对于西藏所出现的应受它们赞许的宗教活动的解释中,这里也不存在起作用的另一种因素:欧洲人一直假设,那些不能得到说明的,或是耶稣本人在“消失的岁月”期间,普勒斯特•约翰(PresterJohn),或是霍尔姆斯(SherlochHolmes),一定到过西藏,并且假设,在其他方面费解的“类似”,可以通过他们的出现来解释。关于在拉达克发现的一部声称描述耶稣在西藏旅行的文献,见胡克斯勒(L。Huxley):《胡克爵士的生平和通信》,伦敦:约翰•莫莱,1918年,第2卷,第334-335页。又见诺托维齐:《耶稣基督的不为人知的生活》,芝加哥:兰德•麦克纳利,1894年,关于作者在拉达克发现的一部手稿的“翻译”:“圣伊萨人的生平”,描写了耶稣在印度和尼泊尔的活动。

32彼得•帕拉斯(PeterPallas)所引的都克的这种看法,见约翰•特鲁斯勒(JohnTrusler):《适宜居住的世界描述》,伦敦:文学出版社,1788年,第2卷,第261页。

33见尼奥霍夫(JohannesNieuhof)的附录:《从(英)联邦的东印度公司到中国的大鞑靼Cham皇帝的一位使者》,奥吉贝翻译,1669年;再版,英国,蒙斯顿:斯卡拉出版社,1972年,第42-43页。相同的一段出现在《中国与法国,或两篇论文》中,伦敦,1676年,第109-110页,还有一部描写达赖喇嘛的作品:“他们的大主教或穆夫堤(Mufty),被称为‘喇嘛观音’(Lamaconyin),他们将他尊奉为神;并相信与他们的第一位王有关,但是他们叫他为‘世界一切王的兄弟’。他们使人相信,他从死亡中转生,这个人已经转生了7次。”见第4-5页。克尔齐接着描述了在他的祖先死亡之后发现“大喇嘛”的过程。他还解释说,唐古特向这些僧侣大肆行贿,接受与“大喇嘛”的尿液搅拌的肉食(“啊,令人作呕的东西!”)又见赫定:《穿越喜马拉雅山》,第318页,以及阿斯特勒,第 462-463页。藏传佛教与罗马天主教的这些因素的比较有许多论述,见赫定:《穿越喜马拉雅山》,第310-329页。早期到西藏传教的一个有益的考察,可以在约翰•麦克格镭戈尔(MacGregor)的《西藏――探险编年史》中发现,纽约:普莱格尔出版社,1970年,第1-111页。关于耶稣的传教,见爱德华•马克拉甘爵士:《耶稣与伟大的莫卧儿人(Mogul)》,纽约:奥克塔贡图书,1972年,第335-368页。关于西藏可能与景教(Nestorians)和摩尼教(Manicheans)联系的证据的研究,见乌瑞(GezaUray):“8-10世纪西藏与景教和摩尼教的联系”,《西藏语言、历史和文化论文集》,斯泰因克勒尔(ErnestSteinkellner)和道斯齐编,维也纳:维也纳大学藏学和佛教学会,1983年,第 1卷,第399-430页。

34例如,见马特尔(JustinMartyr):《辩护》,LIV。7-8;LXII。1-2;LXVI。 1-4。我感谢克拉克(ElizabethClark)提供的这些参考资料。需要强调指出的是,并不是所有遇见过佛教僧人的天主教牧师都相信他们看上去非常像他们自己。鲁布拉克(FlemishfriarWilliamofRubruck)认为,他们看上去像法国人:“当我进入我所谈到的一座偶像寺庙时,我发现,僧人都坐在大门口,并且,当我看见他们刮去胡须的脸面时,在我看来他们似乎就是法国人,但是在他们的头上戴着粗野的头饰。”见柔克义:《鲁布拉克东方旅行记,1253-1255年,由他本人陈述》,伦敦:哈克拉特协会,1900年,第146页。还值得注重是,是译者罗伯斯顿在斯齐勒格尔(FriedrichvonSchlegel)的《历史哲学》中(伦敦:亨利•伯恩,1984年)所作的如下阐述:[中国人的]对“救世主 ”(Messiah)的期望是如此的伟大――“正如孔夫子所说,‘伟大的圣人’将会在西方出现”――他们是如此的极度敏感,不仅对他出生的地方,而且对他到来的时间,在我们的“救世主”(耶稣基督)出生大约60年之后,他们派遣自己的使者欢迎盼望已久的“救星”(Redeemer)。这些使者他们途中遇见了来自印度的佛教的“传教士”――公布位化身的“神”,后者被当成是真正的基督的弟子,并且被这些受到愚弄的使者推举为他们的同胞。这样,这种宗教便传入了中国,并因此而使“地狱”的梦幻阻隔了福音书之光。所以,不仅在他们的内在精神中,而且在佛教历史之外,一种魔鬼似的意图是显而易见的。见第136页。感谢理查德•柯恩(RichardCohen)为我提供这份参考文献。

35雅克•拉甘:《作品选》,阿兰•谢里丹翻译,纽约:W。W。诺顿,1977年,第3页。

36噶洛普(JaneGallop):《阅读拉甘(Lacan)》,纽约,爱塔卡:康奈尔大学出版社,1985 年,第85页。这种魔鬼般的语言在最近的西藏宗教的描写中还保留着。曾是纳粹德国的斯文•赫定研究院的一名研究员,后来成为印第安那大学的西藏研究教授的霍夫曼(HelmutHoffmann),在下一段中,描写了佛教活动中的本教的盗用:“正如中世纪的‘撒旦崇拜者’亵渎‘圣餐’一样,本波教徒将他们的神圣的物品不是以一种右侧的方向旋转,而是以一种不祥的方式旋转。例如,他们的神圣象征标记万字(雍仲),不是像喇嘛教那样向右旋转,而是左旋的,以左转代替右转。本教已变成像一种异教邪说一样僵化,其精髓几乎都存在着矛盾和对立。”见他的《西藏宗教》,爱德华•费兹格拉德翻译,纽约:麦克米伦1961 年,第98页。

37引自约翰•克松:《十字架和龙,或基督教在中国的命运――对基督教使团与传教士以及中国秘密社会的一些记载的评介》,伦敦:史密斯埃尔德公司,1854年,第185页。

38一些人提到,还应当包括更近的天主教徒对佛教和藏传佛教的看法。教皇约翰•保罗二世(PopeJohnPaulII)在他于1994年出版的《跨越希望的开端》(纽约:克诺普夫)中,在题为“佛陀?”(他自己加的问号)的一章中,探讨了佛教和达赖喇嘛的呼吁。本章接下来是“穆罕默德?”,然后是“犹太教?”显然从无神论的异教徒的宗教转向了一神教。在“佛陀”的开篇,谈话人特意要求主教向佛教致词,这“似乎使许多西方人逐渐着迷,成为对基督教的一种‘选择’或成为对它的一种‘完善’”(第84页)。教皇立即提出,拥有西方信徒的佛教徒佛教徒的世界的最闻名的佛教徒,是达赖喇嘛。承认他曾几次见到达赖喇嘛,他所描述的他(达赖喇嘛),不是西藏独立事业的领袖,也不是一位享有国际声誉的人权的倡议者,而是一位改变宗教信仰的人(改宗者):“他将佛教带给了基督教西方的人民,在佛教的精神及其念经祈祷方式上都激起了爱好”(第 85页)。但是佛教是“一种几乎独有的消极的灵魂得救学(斜体为他本人所标)”:佛陀所经历的“启蒙”(顿悟),相信世界是邪恶的,是罪恶的根源和人类遭受苦难的根源。为了使自己从这种罪恶中解脱,人们必须摆脱这个世界,需要割断与同我们结合的外在的现实的联系――这种联系存在于我们人类的本性、我们的心灵和我们的躯体中。我们从这些联系中解脱得越彻底,我们对世界中的事物就变得越冷漠,并且我们从所受苦难中的解脱就越彻底,越能从这个世界的罪恶根源中得到解脱。(第85-86页)然而,脱离这个世界,并不是向人们表明神的存在,因为佛教是一种无神论的系统。“最重要的是,拯救自身意味着因对罪恶之源的世界变得冷漠,而使自身从罪恶中得到解脱”(斜体为他本人所标)关于这个特点有许多东西可说。禅宗或藏传佛教的弟子可能会作出一种明显的反应:教皇似乎完全忽视了大乘(佛教),在大乘那里菩萨依然处于轮回之中;几乎不能对这个世界表现冷漠,他在其中发现了固有的现实(“形态是空,空是形态”),不停地发挥作用,并以各种慈悲怜悯的方式利他。教皇可能正被描述为阿罗汉(arhat),但是并没有将他描述成菩萨。然而,抵制这样的反应也许是明智的,因为阿罗汉、佛陀的小乘弟子和菩萨的提升的堕落,部分是其自身是一名辩论者,是以早期大乘经典为依据的一名辩论者,企图歪曲来自古老的传统的权威。以唤起、援引小乘-大乘区别的方式往返答教皇,仅仅是回答带着另一个问题的一位辩论者。佛教的教皇特征的许多方面直接来源于 9-10世纪的传教士文献。随着语言学的兴起,所提出的概念是,语言体现一种约定俗成的文化的“精神、心理状态”。这种心理观念随着破坏性、不知所措的影响,与种族理论相混淆。因此,所谓的“东方思想”,是消极的、非理智的、静态的、否认世界的,并且提供神秘主义(对荣格的作为“内省”的亚洲观的一位先驱者),所有这一切都反应了19世纪亚洲社会里的堕落和腐败。另一方面,欧洲的思想是理智的和布满活力的,不仅拥有先进的技术,而且拥有使技术成为可能的优秀的宗教――基督教。这样一种观点被用来判定西方的殖民政治和传教士的政治。假如基督教是真实的信仰,那么,神的天意就注定那种信仰会传播到非基督教的世界。[教会]建立了文明,非凡是“西方文明”,这是以一种到达世界的积极途径为标志的,其发展归功于科学技术的成就,知识的两个分支扎根于古典希腊哲学传统和犹太教-基督教的启示之中。这一段,可能出自19世纪的大量论战性文章,新教或天主教,则来源于《与希望的开端擦肩而过》的第88页。

39 阿斯特勒,第220页。后来,在提到达赖喇嘛时,他写道:“在这个‘方面’,西藏的‘教会’无限地优于罗马天主教,由于他的看得见的头被看成是神本身,而不是他的代理主教或副主教;化身的神,是神灵崇拜的对象,生动地以人形出现,接受人们的膜拜:不是以一块没有感觉的面包的形式,或在一张小‘圣饼’里玩‘ 躲躲猫’游戏,这对一个‘骗子’太迟钝,以至不能无助于理解西藏人,但是,无知和迷信的传教士,他们自己感到羞愧,却代表他们。”见第461页。在这位德国博物学家彼得•帕拉斯1769年所写的报告中,描述了“喇嘛的沉闷的宗教的根本要点,像其他迷信一样,他们是牧师的组织,他们幻想设法使无知的民众畏惧。”他接着将它同罗马天主教进行比较:“他们的首领,或达赖喇嘛,可以被看成是教皇,只是他的灵魂不停地从一个人的躯体游荡到另一个人的躯体,并且被神化了。”他报告了都克(Tooke)的看法,认为第一世达赖喇嘛是普莱斯特•约翰。见约翰•特鲁斯勒:《适宜居住的世界描述》,伦敦:文学出版社,1788年,第2卷,第259-261页。

40阿斯特勒(Astley),第212页,注释。赫德持同样的看法,表述得更为周详,他在 1784年写道:“总之,西藏宗教是罗马天主教会的一种,就如像在欧洲处于黑暗时代盛行的宗教,并且,确实,没有伦理道德和礼仪,食物和西藏人受欢迎。” 见赫德(JohannGottfriedvonHerder):《人类历史哲学概论》,丘吉尔(T。Churchill)翻译,1800年;再版,纽约:伯格曼出版社,1966年,第304页。关于佛教与天主教的其他英文比较论著,见阿尔蒙德(PhilipC。Almond):《英国人发现佛教》,剑桥:剑桥大学出版社,1988年,第123-128页。书中还记载天主教来源于印度教。见马歇尔(P。J。Marshall)编:《18世纪英国人对印度教的发现》,剑桥:剑桥大学出版社,1970年,第24页。一些耶稣会士对改宗的西藏人并不乐观。在1703年关于耶稣会士在中国传教的情况的一份报告中,弗兰西斯•诺伊尔神父(FatherFrancisNoel)写道:“这些漂泊的鞑靼人改宗将很困难,因为他们对他们的喇嘛非常崇敬,喇嘛作为他们的‘上师 ’,在一切事情里他们绝对服从。”见约翰•洛克曼(JohnLockman):《耶稣会士世界各地旅行记》,伦敦,1743年,第1卷,第451页。

41 日恩哈特:《与帐篷和寺庙中的西藏人在一起》,纽约:弗莱明瑞维尔,1901年,第106页。

42关于对印度的这种描述,见罗纳德•恩丹:“印度东方学的建立”,《幻想中的印度》,伦敦:巴斯尔•布拉克维尔,1990年,尤其是第85-130页。

43伊丽萨白•瑞德:《原始佛教――它的起源与教义》,芝加哥:斯科特,弗里斯曼,1896年,第16页。

44蒙尼耶-威廉斯爵士:《佛教――与婆罗门教和印度教融合及其同基督教的比较》,1890年;再版,瓦那纳西:寇堪巴梵文丛书编辑部,1964年,第253页。

45马克斯•穆勒:《来自一家德国公司的芯片、琐碎的事,第1卷――宗教学论集》,芝加哥,加尼福利亚:学者出版社,1985年,第220页。

46克拉克(FreemanClarke):《十大宗教――论比较神学》,波士顿:豪格顿,密弗林公司,1871年,第142-144页。关于佛教与新教的比较和佛陀与路德的比较,以及如像莱斯•戴维斯和奥登伯格(Oldenberg)这样的学者的比较谨小慎微的对立的例证,值得注重的是,当佛陀开始被到社会主义者盗用时的例证,见阿尔蒙德,第71-77页。佛教的贵族成分,被许多西方学者和传教士视为亚洲当代佛教几乎没有觉察到的东西,是西方人可能会以有益的影响将其引进的东西。如卡维(SydneyCave)在《基督教与一些生气勃勃的东方宗教》中写道:“布满活力的东方宗教,自从现代传教士的事业开始的时代起就已经大为改观。在它们的转变过程中,许多影响在发挥作用。由西方学者翻译的《东方圣书》,揭示了东方过去的丰富的遗产,并且发现了已被遗忘的宝藏。结果,许多东方人获得了对它们的宗教的一种新的自豪感,并且学会了从它的低贱传到高贵的成分。”见卡维:《基督教与一些生气勃勃的东方宗教》,伦敦:达克俄兹,1929年,第20页。大约在同时代,佛教在法国人当中的普及,受到了福娄拜(GustaveFlaubert)在《包法利夫人》(BouvardandPecuchet)中的讽刺,在该书中,(Pecuchet)宣称佛教优于基督教:“非常好,听着!佛教熟悉到世俗事物的无益,比基督教好且早。它的活动是节制禁欲的,它的信仰比全体基督教徒加在一起还要多,至于‘化身’,‘毗湿努’(Vishnu)没有一人而是九人!所以,根据那个来判定!”“旅行家的谎言,”劳里斯(Noaris)夫人说。“得到了‘共济’会的支持,”神甫补充道。见福娄拜:《包法利夫人》,克莱尔谢梅尔(A。J。Krailsheimer)翻译,纽约:企鹅图书,1976年,第251页。莫尼耶-威廉斯进一步主张,在世界上没有佛教徒并不比基督教徒多。见他的“关于世界佛教相对流行的共同错误的附录”,见他的《佛教》,第14-18页。

47关于这个阶段,见爱德华•诺尔曼(EdwardR。Norman):《维多利亚时代英国对天主教的抵制》,纽约“乔治•阿伦和奥文,1968年;拉尔斯(WalterRalls):”1850年罗马天主教会的侵略――对维多利亚时代反对天主教的研究“,《教会史》,第43卷,第2册,1974年6月,第242-256页;尤其值得注重的是,阿恩斯坦(WalterL。Arnstein):《维多利亚时代中期英格兰的新教与天主教的对立――纽迪吉特先生与修女》,哥伦比亚:密苏里大学出版社,1982年。19世纪中叶也是美国强烈反对天主教的时代,由如像”星条旗的命令“这样的群体领导。见泰勒•恩宾德(TylerAnbindr):《排外主义与奴隶制度――北方人不知道的事与19世纪80年代的政治》,纽约:牛津大学出版社,1992年。

48托玛斯•莱斯•戴维斯(ThomasW。RhysDavid):《佛教――佛陀乔达磨的生平与教义概要》,伦敦:增进基督教知识协会,1903年,第199页。

49蒙尼耶-威廉斯爵士(SirMonierMonier-Williams):《佛教――与婆罗门教和印度教融合及其同基督教的比较》,瓦那纳西:寇堪巴梵文丛书编辑部,1964年,第261页。

50莱斯•戴维斯:《宗教的起源与发展演讲――印度佛教史中的一些要点阐释》,赫伯特讲座,1881年,纽约:普特纳姆之子,1882年,第192-193页。

51然而,注重到,瓦德尔于 1895年保留了这种影响的可能性,但是不像早期天主教作者(以及作为对天主教的一种公然冒犯)所提出的,这种影响可能在其他方向发生:可是在喇嘛教的仪式崇拜中,可以看见它们的最发达的形态,并且他们当中的许多人肯定都证实了那些在罗马教会内发现的一种密切的外在的相似性,在豪华的服务中,配备有独身和削发受戒的僧人和尼姑、蜡烛、铃、香炉、念珠、主教冠、斗篷式长袍、牧师的权杖、圣物的崇拜、忏悔、”圣母“的代祷、连祷和圣歌、圣水、三位一体的上帝、有组织的教阶制度,等。但是,仍然不能确定喇嘛教的象征主义究竟从罗马天主教那里借鉴了多少东西,反之亦然。见他的《藏传佛教》,第 421-422页。1816年,约瑟夫•沃尔夫(JosephWolff),一位改宗基督教并曾到”波斯、布哈拉、克什米尔等地的犹太人和穆罕默德的信徒中传教“的一位犹太人,声称,亚伯拉罕的一神教已经渗透到拉萨,在那里,他指出,有一尊供奉他的塑像。见沃尔夫:《沃尔夫的旅行和冒险》,伦敦:桑德斯,奥特莱公司,1816年,第189页。

52莱斯•戴维斯:《宗教的起源与发展演讲》,第194页。

53莱斯•戴维斯:《佛教――它的历史与文献》,美国的宗教史讲座,第一系列,纽约:普特纳姆之子,1896年,第6页。

54引自1972年多弗尔以新书名再版发行:《藏传佛教――其神秘的崇拜、象征主义和神学》,1895年;再版,纽约:多弗尔出版社,1972年,第4页。在后来的生活中,瓦德尔更加明确地转向他的雅力安祖先的研究,主张苏美尔和埃及文明源于雅利安,其作品如1929年出版的《种族和历史中的文明创造者》。

55斯齐米德:”论喇嘛教与这个无意义的术语 “(UeberLamaismusunddieBedeutungslosikeitNahmens),《圣彼得堡皇家科学院科学通报》,第1卷第1 期,1836年,第13-14页。我感谢法索尔特教授对这一节的翻译。赫德,在大约10多年前的作品中,就注重到一种相似的宗旨和目的,而且还提出了一种更令人满足的评价。他写道:”每一事物的本性,以及相应的佛陀的哲学,是好是坏,按照构成它的用途。一方面,它显示出完美的和高尚的情感,正如它在另一方面能够激动和鼓励一样,正如它具有丰富的,懒惰和欺骗的本性。在两个国家恰好都不存在相同之处:但是无论它存在于何处,至少它自身在粗陋的异教崇拜之上提高了一步,一种更为纯洁的伦理道德的第一束光,第一个梦想成真的幼稚的梦幻,都是对宇宙的理解。“见赫德:《人类历史的哲学概论》,丘吉尔翻译,1800 年;再版,纽约:伯格曼出版社,1966年,第305页。

56瓦德尔:《藏传佛教》,第10页。

57同前书,第14页。就西藏来说,混合的治理具有悠久的历史。在瓦德尔之前几个世纪,藏族作者就用混合的治理来谴责敌对的佛教派别;认为是布敦(大概是伪托的)的一部作品:《虚假的曼陀罗的驳斥》(sngagslogsunvbyin),轻视地将宁玛派文献当作一种”金子和狗屎的混合体“予以抛弃。这段出现在贡桑多杰(KunsangTopgyel)和玛尼多吉(ManiDorji)编:《恰译师和桂译师对邪咒的破斥》(ChagLo-tsa-basMdzad-paviSngags-logSun-vbyindangvGosKhug-paLhas-btsas-kyiSngags-logSun-vbyin),(不丹)廷布,1979年,第25.5-36.3页。英文中出现于这部文献的参考资料:丹尼尔•普勒斯顿•马丁(DanielPrestonMartin):《本教与西藏辩经传统的兴起》,博士论文,印第安那大学,1991年,第159页。

58瓦德尔:《藏传佛教》,第19页。

59同前书,第30页。科本(Kopper)在他于1860年出版的《喇嘛教僧侣统治制度、等级制度与寺院》(DieLamaischeHierarchieundKirche)一书中,赋予喇嘛教以佛教和湿婆教(Saivism)的一种混合体的特征。柏林:维拉格•巴斯多夫,1906年,第82页。

60同前书,第11页。值得注重的是,德斯得里(Desideri)在150年前撰写的著作中,提出了一种非常不同的评价:”虽然西藏人是异教徒和偶像崇拜者,但是他们所信仰的教义与亚洲的其他异教徒[意指印度]的信仰存在很大的差异。他们的宗教确实来源于印度斯坦的这个古代国家,现在一般称为莫卧儿人,但是,在流逝的时代,这种古老的宗教已经废止,并且被新的神话、故事驱逐。另一方面,西藏人,明智的,并且具有一种沉思的天赋,废除了许多难以理解的信条和教义,只保留了看上去包含着真理和善意的那些信条。“见菲力普,第225-226页。

61 基普林:《Kim》,纽约:班达姆图书出版公司,1983年,第8页。基普林关于藏传佛教的见解,是在维多利亚时代后期和爱德华时代到西藏的那些大多数旅行者中具有代表性的。见彼得•比夏普:《香格里拉的神话――西藏,游记作品与西方创造的圣地》,伯克利:加尼福利亚大学出版社,1989年,第 136-190页。

62荣赫鹏爵士:《印度与西藏》,1910年;再版,新德里:廉价出版社,1994年,第310页。这是由伦敦的约翰•穆莱出版的 1910年版的再版。

63布拉瓦斯基:《神秘的教义》,洛杉矶:通神论公司,1947年,第21页。这是1888年原版的一部复制本。

64布拉瓦斯基:《1877年作品选――揭去面纱的伊西斯》,惠顿,伊尔:通神论出版公司,1972年,第2卷,第258页。

65莱斯•戴维斯:《佛教――它的历史与文献》,第208页。

66见克勒门兹•玛尔卡姆编:《乔治•波格尔到西藏的使命与托玛斯•曼宁到拉萨旅行的故事》,伦敦:特鲁布勒公司,1879年,第 338页。围绕”坦特罗“这个术语的难题的论述,见罗贝兹:《对空的具体阐述――心经的用途》,普林斯顿:普林斯顿大学出版社,1996年,第 78-104页。

67蒙尼耶•威廉斯,第147页。

68同前书,第151页。其他人将喇嘛教更为简单地看成是印度佛教的自然发展。詹姆斯• 莱格(JamesLegge)在其向第9届国际东方学大会的致词中宣称:存在于中国的佛教不过是一种扰乱人心的影响,有助于在世界上起着重要作用的迷信的成分。我并不是说,文人的信条是完善的,然而,它将中国的各民族聚集为一个国家联盟,经历了许多革命,但是依然承受着,至少在它存在4-5千年之后,并且仍然不是没有心和希望的限度。欧洲和美国能够给予它比印度给予的更多的东西,在我们的第一个世纪将它派遣,并且我希望他们将这样做。你一定不会在意中国和日本的文明中的佛教的影响。前往西藏和蒙古,在固执和冷漠的人口中,在他们的转经轮和转经筒里,你会发现佛陀的教义的成就。引自莱德(Reed):《原始佛教》,第30页。

69见瓦德尔:《藏传佛教》,第30页。

70见J。Z。史密斯:《神圣的苦工――早期基督教与中古宗教比较研究》,乔丹比较宗教讲座,第14卷,芝加哥:芝加哥大学出版社,1990年。

71萨克斯•罗梅尔(阿图尔•瓦德):《佛满族之手》,纽约:罗伯特•马克布里德公司,1917年,第7页。

72斯特朗克(J。Strunk):《论犹太教和罗马-西藏――它们为主宰世界而进行的斗争》(ZuJudaundRom-Tibet:IhrRingenumdieWeltherrschaft),慕尼黑:朗登多夫斯维尔拉,1937年。

73瓦德尔:《藏传佛教》,第573页。

74瓦德尔:《拉萨及其神秘》,纽约:多弗尔出版社,1905年,第447-448页。

75十四世达赖喇嘛丹增嘉措:《睁开新的觉悟的眼睛》,罗贝兹翻译,伦敦:聪明出版社,1985年,第117-118页。”喇嘛教“一词的使用,1982年,在中国人民政治协商会议指示下发表的一篇文章中也进行了谴责。1986年,这篇文章以不适当的英文翻译发表。见才旦夏茸:”西藏佛教教派的名称研究“,《西藏杂志》,第11 卷,第3期(1986年秋季号),第43-44页。然而,在日本居住的藏族学者康噶•楚臣格桑(TsultrimKesangKhangkar)却赞成这个术语。值得注重的是,他对这个术语的赞成,是以日本人的见解为依据,而不是根据藏族学者的看法。他在一篇访谈中说:”我询问了一些日本人对于‘喇嘛教’ 一词的看法。他们向我解释说,藏族对上师(喇嘛)非常尊敬,这就是将西藏佛教称为‘喇嘛教’的原因。“见”‘喇嘛教’是一个恰当的术语“,《西藏评论》,第13卷,第6期(1978年6月),第18-19页,第27页。

76旺杰到美国,在一个卡尔梅克人社区服务,这个社区居住着为了逃避斯大林的报复而离开他们在黑海与里海之间的俄罗斯故乡的卡尔梅克人。像其他卡尔梅克佛教僧人一样,尽管旺杰已在西藏接受了练习,但是他既不是一名西藏人(藏族),也不属于藏族聚居区;他们是种族意义上的蒙古人和国家意义上的俄罗斯人。因此,他对称他的寺庙为”西藏佛教徒的“的寺庙并不关心。但是,他希望以他的研究机构的名义,唤起他和他的社区所依附的藏传佛教的传统,这个传统在历史上传播很广,向西波及到黑海,向北波及到西伯利亚,向东传播到四川,向南传到尼泊尔。唯一正确的选择,显然是”喇嘛教“。

77关于19世纪末20世纪初,西藏的英国代表在各种文献中作为一种档案状况,见托玛斯•理查德:”档案馆与乌托邦“,《代表、肖像》,第37卷,1992年,第104-133页。

78关于这个阶段的藏传佛教研究的一个分析,见我的论文:”拜喇嘛为师的外国人“,罗贝兹编辑:《佛陀的监护人――殖民主义之下的佛教研究》,芝加哥:芝加哥大学出版社,1995年,第251-295页。

79阿道德:” 致达赖喇嘛“,《文选》,旧金山:城市之光丛书,1972年,第65页。

80帕尔和陈(Tseng),第9页。

81李(Lee)在列文森《大约1492 年》中,”(Virupaksha)“(图版319),第472页。超出这个定义,李傲慢地将复杂的喇嘛教神学知识从他的叙述中排除。在”国家画廊“卷中,在描述了最后的喇嘛教的作品时,”Triptych形式的轻便的神龛“(图版320),他开始写道:”21尊神的识别,体现在这种小神龛的境界里,超出了作者的能力。“在将其中一个人物识别为曾于8世纪后期访问西藏的印度密宗大师莲花生之后,李不是把他的记载的大部分用来描写这个轻便的神龛,而是用来描述另一个神龛(没有包括在这个展览中),是一个”完好保存的“日本的”真言宗“(Shingon)神龛,据说是806年由Kukai从中国带到日本的。李注重到,这两个神龛的肖像画法差别很大:”Kongobu-ji神龛是历史上的佛祖释迦牟尼的一种古典的表现,“然而”现在的喇嘛教神龛专注于一种复杂的信仰的一位准历史的缔造者,在这个神龛制作的时代,已经获完全得了传说的地位身份和品质特性。“同前书,第472页。此外,喇嘛教必须经受比较。日本的作品是以一种古典风格描绘的一位历史人物;喇嘛教的作品描绘的只是一位”准历史的“人物。这并不充分,这个人物是一位缔造者,具有一种”复杂的“信仰,复杂可能是因为这是混合的,与想象的历史上的佛陀的简单的教义形成鲜明对照,李似乎暗示,没有获得”完全传说的地位“。喇嘛教神龛的这种复杂性,标志着其遥远的距离,其源头与现在的充实、全体的差异。

82列文森(JayA。Levenson):《大约1492年――探险时代的艺术》,华盛顿特区:国家艺术画廊,1991年,第13页,必须说明的是,作为”史密斯研究所、学会“的一部分,这座国家博物馆得到了联邦政府的资助,”国家画廊“必须符合国务院的政策,它坚持西藏是中国的一部分。这种政策自1968年中心情报局停止对西藏游击队员的支持,随后与中华人民共和国建立外交关系起,就已经确立了。因此,这座博物馆并不会因受到指导而被说成是来自西藏的任何作品。

83斯图亚特(Stuart)和罗玛•格尔德(RomaGelder)的《及时雨――新西藏旅行记》,伦敦:伦敦的哈特金森,1964年,第129页。兰顿(Landon)和瓦德尔这样的英国官员所阐述的藏传佛教的特征,被格尔德以及为西方的消费所而写作的另一位中国的辩护士韩素音当作权威的观点来引用。见她的《拉萨――开放的城市》,伦敦:觉那丹角,1977年。人们也可以留意在纳卡姆拉(HajimeNakamura)的《东方民族的思维方式》一书中关于西藏的部分,在该书主要以汉文材料为依据,殖民官员的报告,以及拟似的语言学分析(”语言学的事实是,西藏人用一个简短的词来表示‘自杀’,暗示这样的假设:是一种十分常见的社会现象,“第305页),他把西藏人说成是具有杂乱的、肮脏的、食肉的、粗暴的、漠视祖先的、放弃团体的、残酷的特征的游牧民族,他们的思维方式显示的是萨满教的和逻辑的倾向(虽然不像日本的逻辑)。关于西藏的宗教,他写道:藏族并没有全心全意地接受严格的道德主义的佛教。汉族佛教徒曾经企图将他们自己的佛教的标签、品种传入西藏,但是他们很快就被土著人驱逐。汉传佛教的严格的道德准则不可能在西藏扎根。藏族所接受的是世俗享乐的佛教,这种佛教有时导致人们从事性享乐,这是印度神秘主义的堕落的形态。见纳卡姆拉:《东方民族的思维方式――印度-中国-西藏-日本》,檀香山:夏威夷大学出版社,1964年,第316页。

84哈斯顿•埃德加:《神秘的土地-西藏》,默尔本:中国内陆使团,1947年,第11页。@译者注:本文译自唐纳德•小罗佩兹(DonaldS。Lopez,Jr。)著、芝加哥大学出版社1998年版:《香格里拉的囚徒--藏传佛教与西方》(PrisonersofShangri-La,TibetanBuddhismandtheWest),第一章,原著标题为(喇嘛教的)”名称 “(Name),汉译标题系译者根据本文主旨拟定。

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唐纳德‧洛佩兹的《香格里拉的囚徒──藏传佛教与西方》
2007-11-26/作者﹕杜永彬 http://big5.tibet.cn:81/zxyj/brz ... 20071212_298630.htm

藏传佛教的西渐经历了一个历史过程。在19-20世纪这100多年中﹐藏传佛教的西渐掀起了几次高潮。先是进入西藏 的西方探险家﹑传教士﹑旅行家﹑记者﹑学者的“东引”﹐将藏传佛教介绍给西方人﹔后是藏族高僧的“西传”﹐到西方讲经说法﹑著书立说﹐把藏传佛教带给了西 方人。20世纪下半叶以来﹐由于流亡国外藏族高僧在西方的讲﹑辩﹑着和西方进入西藏“取经”的互动﹐奠定了藏传佛教西渐的格局。藏传佛教要在西方社会生存 和发展﹐必然要融入西方社会﹐被“西化”﹔西方人认同和信仰藏传佛教﹐不知不觉地被“藏化”。藏传佛教在西方的传播﹐不仅开辟了新的传教途径﹐扩大了藏传 佛教的影响﹐而且对西方社会也产生了独特的影响﹕培养了一批西藏爱好者﹐增进了西方人对西藏的认识﹔造就了一批西方藏学家﹐促进了西方藏学的发展﹔同时也 推动了西藏问题的国际化。《香格里拉的囚徒──藏传佛教与西方》一书﹐揭示了藏传佛教在西方的影响和西方人对藏传佛教的研究和认识。

作者唐纳德‧S‧小洛佩兹(Donald S.Lopez,Jr.)是国际知名的藏传佛教研究专家﹐密西根大学亚洲 语言和文化系的佛学和藏学教授﹐曾主编出版了《佛教实践》(Buddhism in Practice)﹐《印度佛教实 践》(Buddhism of India in Practice)﹐《中国佛教实 践》(Buddhism of China in Practice)﹐《西藏佛教实 践》(Buddhism of Tibet in Practice)等书。20世纪以来﹐国外出版的藏传佛教论著数以千计﹐近年来出版的《西方视野中的 藏传佛教》﹐《当代西藏佛教──宗教复兴与文化认同》﹐《西藏度亡经》等﹐在西方影响较大。《香格里拉的囚徒──藏传佛教与西方》一书以独特的视角﹐运用 宗教学﹑语言学﹑心理学和比较研究等多学科方法研究藏传佛教﹐以一个名称(喇嘛教)﹑一部作品(《西藏度亡经》)﹑一个人物(洛桑然巴)﹑一套咒语(“六 字真言”)﹑一门艺术(藏传佛教艺术)﹑一个领域(藏传佛教研究)和一座“监狱”(流亡政府的藏传佛教信仰)7大个案﹐揭示了藏传佛教在西方的影响和西方 人对藏传佛教的了解﹑认识与研究﹐开辟了藏传佛教研究的新境界。

“香格里拉”(Shangri-La)的藏文意思是“环抱在幸福之源的地方”﹐渊源于“香巴拉 ”(Shambhala)﹐“意译持乐世界”。“香格里”(Shangri)在藏文中没有意义﹐“拉”(La)意为“山关”。这个名称显然是对喜马拉雅山 区的一个神秘的佛教王国“香巴拉”(Shambhala)的一种篡改。“香巴拉”为佛教一净土名﹐此世界地为圆形﹐雪山环绕﹐状如八瓣莲花﹐花瓣之间河水 周匝。贵种王朝﹐世领其地﹐佛说时轮经教﹐今犹盛传”。〔1〕“香格里拉”的想象﹐渊源于佛教的时轮坦陀罗(Kalacakra Tantra)。按照这 部坦陀罗﹐佛教的时轮曼陀罗被保存在喜马拉雅山脉北部的一个王国的神秘都城“香巴拉”。“香巴拉”看上去像一个田园诗般的社会﹐布满了艳丽夺目的宫殿﹐居 住着美丽而健康的居民﹐他们的灵魂受到慈悲而永远不眠的僧侣的监视。

一般认为﹐詹姆斯‧希尔顿(James Hilton)在其1933年的小说《消失的地平 线》(Lost Horizon)中发明了“香格里拉”这个名称﹐实际上﹐随着藏传佛教传入西方﹐早在希尔顿的小说出现以前﹐与“香巴拉”意思相同的“香 格里拉”就已进入了西方文化圈。从11世纪起﹐由“香格里拉”之谜引出的关于理想国的阐释﹐开始出现在许多古代历史学家﹑哲学家和探险家的论著中。希尔顿 所描述的“香格里拉”是精神家园﹐是一个超越善恶﹑包容一切人类习性的理想世界。1937年﹐弗兰克‧卡普拉(Frank Capra)在好莱坞制片公司 将其拍成电影﹐其主题歌《香格里拉》唱遍了全球。《消失的地平线》为英语词汇创造了“世外桃源”一词──香格里拉﹐从此﹐这片想象中的人间乐土就成了“伊 甸园”﹑“世外桃源”﹑“乌托邦”的代名词。实际上﹐希尔顿从来没有到过藏区﹐他的书中关于“香格里拉”的灵感部分来自于1922-1949年在康区生活 的美国植物学家约瑟夫‧洛克(Joseph Rock)所撰写的文章。后来﹐香港企业家郭氏家族将“香格里拉”的名称买断﹐成为酒店的商号﹐从而风靡世 界。在电影《东京上空的30秒》中﹐有美国飞机在著名的1942年“杜利德突袭”(Doolittle Raid)中轰炸日本的镜头﹐当时─新闻记者们问 罗斯福总统﹐这些飞机是从何处起飞的﹐他回答说﹕“香格里拉”。后来﹐罗斯福批准在马里兰修建的总统隐居地﹐既现在著名的戴维营 (Camp David)﹐其最初的名称就是“香格里拉”。今天﹐“香格里拉”成为一连串休养胜地和宾馆的名称。半个世纪以来﹐“香格里拉”一直牵动着全 人类的眼睛﹐“香格里拉”深入人心﹐人们竟然忘却那是一部虚构小说中的地名。西方人在寻找“香格里拉”的过程中﹐开始改变对东方世界不屑一顾的神态了﹐他 们发现了东方神奇的魅力。〔2〕

几个世纪以来﹐由于地理环境的封闭和东西方文化的差异﹐西方人对东方文化的奇葩西藏文化和藏传佛教的理解和认识存在 许多误区﹐导致了“西藏神话”的产生和延续﹐同时﹐制造神话的西方人通过他们的作品﹐又不断地神化着他们的西方读者。“西方的狂热者总是试图将西藏禁锢于 他们自己所创造的幻想之中”。〔3〕美国学者洛佩兹在《香格里拉的囚徒》一书中﹐探讨了围绕西藏发展起来的神话﹐并试图澄清西方人对西藏文明和藏传佛教的 种种误解。

藏传佛教﹐俗称喇嘛教﹐是大乘佛教的一个重要分支﹐是佛教与藏族原始宗教苯教的相融合﹑藏化之后的佛教。西方人认为 ﹐喇嘛教是印度佛教的一种“堕落的形式”﹔喇嘛教与天主教有许多相似之处。洛佩兹在该书的第一章《名称》中﹐阐述了“喇嘛教”名称的由来以及西方人对喇嘛 教的认识。他认为﹐西方最通行的关于藏传佛教的名称“喇嘛教”﹐被西藏人看成是一个贬义词。在19世纪末﹐英国和俄国都希望将西藏并入他们的帝国。欧洲人 通过将殖民地描述成为一个需要得到拯救的文化沙漠来象征地为殖民主义辩护。因此﹐西藏被描写成为居住着迷信的人民的一块无理性的地方﹐这个民族生活在堕落 和邪恶的僧侣的枷锁之下。西方人声称﹐这些僧侣的这种宗教不是印度佛教的一种真实的形式﹐因而用这个名称名不符实﹐而应当称之为“喇嘛教”。西方学者将真 实的佛教描述为一种理性和克制的宗教﹐充满了深奥的哲学﹐并且不受仪式的限制。事实上﹐这样一种纯粹的佛教形式从来没有在亚洲存在过﹐而祗是在欧洲和美国 的图书馆和演讲大厅中见到过。洛佩兹将喇嘛教看成是一种外来的构想﹐是由汉族扩张主义者和西方的东方学家在18世纪晚期发明的。他认为﹐佛教在西藏建立﹐ 祗是作为对西藏宗教的更早的万物有灵论或原始的形式的补充。虽然洛佩兹并不否认先前存在的民间宗教有助于藏传佛教的定型﹐但是他认为﹐“喇嘛教”这个名称 极大地夸大了它们的影响。

《西藏度亡经》的蓝本是古代印度的《度亡经》﹐系8世纪莲花生时代创作的﹐并将其传入西藏﹐由藏族高僧翻译成藏文﹐ 名《中阴闻教得度》(Bardo Thodol)﹐朗达玛灭佛时被埋藏于地下﹐成为“伏藏”﹐后由仁增噶玛宁巴(Rigzin Karma Ling- pa)从色丹(Gser-ldan)河畔的甘布达(Gampodar)山掘出。20世纪20年代﹐藏族喇嘛卡孜‧达瓦桑珠 (Lama Kazi Dawa-samdup)和美国学者伊文思‧温兹(W.Y.Evans Wentz)合作将其翻译成英文﹐仿《埃及度亡 经》(The Egyptian Book of the Dead)之名﹐改书名为《西藏度亡 经》(The Tibetan Book of the Dead)﹐传入西方后﹐成为在英语世界产生深远影响的最著名的藏传佛教经典﹐西方人由此窥见了 藏族文化和藏传佛教之一斑。洛佩兹在第二章《书籍》中﹐以《西藏度亡经》为个案﹐阐述了西方对《西藏度亡经》的翻译和研究﹐《西藏度亡经》在西方的影响以 及西方人对死亡的认识。西方哲学家和心理学家十分推重《西藏度亡经》。心理学大师荣格(C.G.Jung)说﹕“若干年来﹐乃至从它的初版(1927年) 发行以来﹐《中阴得度》就成了我的随身伴侣﹐不但我的许多富于启示性的观念和发现要归功于它﹐还有许多根本的认识或见地也要归功于它。”“这本书所带来的 信息是﹐‘死亡的艺术’不仅跟‘生活的艺术’或‘出生的艺术’同样重要﹐且为‘活的艺术’或‘生的艺术’的补充和圆成。”〔4〕温兹说﹕“本书将一切伟大 信息中的最大信息﹐带给如今转生于这个地球之上的人类家庭的每一分子。它向西方人民揭示了一种直到现在唯有东方人民通晓的‘死生之学’。”〔5〕温兹说 ﹕“不但要使东西方人民之间获得一种更佳的了解﹐同时还要纠正人们﹐尤其是整个西方人士﹐对于人类的根本问题──生死──缺乏正知﹐不加闻问的态度”。 〔6〕洛佩兹指出﹐西藏人从来没有听说过他们的著名的宗教文献《西藏度亡经》。在西方广为人知的是一部题为《中阴得度》的简短的藏文作品﹐意为“通过在中 阴状态中的听闻求得解脱”。这是一部关于死亡的文献﹐向一名已死或将死的人诵读﹐以帮助他或她逃离再生﹐或者﹐如果这不可能﹐以使其在来世有一个好的再 生。20世纪20年代﹐美国通神论者(Theosophist)瓦尔特‧温兹(Walter Wentz)到印度旅行﹐与藏族喇嘛达瓦桑珠合作将《西藏度 亡经》翻译成英文﹐并于1927年出版﹐于是﹐这部作品便成为西方最著名的藏文文献。温兹随后加上了自己的评论﹐将这部关于死亡的藏文文献改造成为一篇通 神论的论文。后来﹐又出版《西藏度亡经》多种不同的译本。需要说明的是﹐西方人强烈的“文化霸权”观念也体现在了《西藏度亡经》的英译上﹐本来该书是由藏 族喇嘛卡孜‧达瓦桑珠(Lama Kazi Dawa-Samdup)翻译﹐由美国学者伊文斯‧温兹编辑出版的﹐对此温兹有十分明确的表述﹐然而后来西方 人祗要提及《西藏度亡经》﹐就说是温兹翻译的﹐将英文版的所有功劳都记在了温兹的帐上。

1956年﹐以普布‧洛桑然巴(Tuesday Lobsang Rampa)署名的《第三只眼 睛》(The Third Eye)一书在西方出版﹐在此后的半个世纪﹐洛桑然巴在西方几乎家喻户晓﹐《第三只眼睛》也成为西方最畅销的书籍之一﹐不断再 版﹐由于西方人对西藏和藏族知之甚少﹐加之作者高超的创作水平﹐致使许多西方人一直以为这是真人真事。实际上这是一大骗局。洛佩兹在第三章《眼睛》中﹐称 洛桑然巴为骗子﹐并揭露了在西方招摇撞骗的洛桑然巴及其《第三只眼睛》的骗局。普布‧洛桑然巴看上去是藏人的名字﹐《第三只眼睛》的“作者前言”称﹕我是 一名藏人。是极少数到达这个陌生的西方世界的藏人”。该书第9版《出版者前言》﹕“从一开始该书就是一个谜。一些人怀疑其真实性﹐许多人相信其基本属实 ﹐……”实际上﹐这是一个英国人假藉洛桑然巴之名制造的一个骗局。英国的一名私人侦探经过长期的追踪调查﹐最终发现洛桑然巴并不是藏人﹐而是英国一名水暖 工的失业的儿子﹐其真名叫瑟瑞尔‧哈斯金(Cyril Hoskin)。洛桑然巴及其流浪经历完全出自哈斯金这个受过教育的想象力丰富的头脑。哈斯金从来 没有到过西藏﹐也不会说一句藏话。他以洛桑然巴之名著有自传体三部曲在西方出版﹕第一部《第三只眼睛》(The Third Eye﹐1956年出版)﹐ 第二部《来自拉萨的医生》(Doctor from Lhasa﹐1959年出版)﹐第三部《然巴的故事》(The Rampa Story﹐1960年 出版)。哈斯金一生撰写出版了18部作品﹐到他去世时﹐他的作品的销售量已达400万册。洛佩兹论述了洛桑然巴其人及其自传体“三部曲”求求《第三只眼 睛》(1956年)﹑《来自拉萨的医生》(1959年)和《然巴的故事》(1960年)的主要内容﹐着重揭示了《第三只眼睛》一书在西方的影响。该书自面 世之后﹐在英语世界十分畅销﹐两年之内(到1958年)再版达9次。在《第三只眼睛》中﹐自称为西藏喇嘛的洛桑然巴自述﹐他在8岁时﹐经受了类似开天目的 开启第三只眼睛的手术﹐手术中在他的前额钻了一个孔﹐这样他就可以他看见预兆。西方读者信以为真﹐一位狂热的读者甚至试图用一位牙医的钻子为自己开一个 孔。作者评述道﹕洛桑然巴断言﹐闭上眼睛和嘴唇﹐祗是进入喇嘛教神秘膜拜仪式的开始。对于受到认可的西藏历史与文化知识而言﹐洛桑然巴的眼睛闭上了﹐因为 他不是从另一种膜拜仪式即藏学膜拜仪式的开始。他或许也可被称之为神秘主义者﹐首先﹐他把西藏神秘化了﹐用他自己神秘的想象对西藏的各种事实作了修饰﹔其 次﹐他将读者神秘化了﹐他利用了那些读了他的著作的大众的盲信倾向。洛桑然巴被视为西藏研究史上最大的骗子。以“普布‧洛桑然巴”的名义从事写作的这位英 国人却宣称他被一位西藏喇嘛附体了﹐经过那个为期7年的过程﹐不仅在他的服饰上﹐而且从他的生命要素上﹐都已变成了一位西藏人。他实现了这一转变﹐是通过 他自由漂浮的能力﹐这种漂浮能力首先来源于在一个载人风筝上的地心引力和在灵魂载体上自由漂浮时对于时间和空间的控制。

om mani padme hum这“六字真言”是最著名的佛教明咒﹐也是藏传佛教信徒念诵最多的咒语。但是对“ 六字真言”的解释一直众说纷纭﹐对于西方人来说﹐“六字真言”更是一个解不开的谜。洛佩兹在第四章《咒语》咒语中﹐探讨了西方人对“六字真言”的理解和认 识。作者提供了关于“六字真言”的一种新解释﹐指出﹐19世纪欧洲的梵文学者将这句最著名的佛教明咒释为“莲花里的宝石”﹐这是由于他们将一个呼格后缀误 读为一个位置格后缀﹐这样就认为宝石(mani)在莲花(padme)中。这句明咒的基本意思应翻译为﹕“啊﹐宝─莲先生﹐请助我们一臂之力”。

西方人对藏传佛教艺术情有独锺﹐但是他们难以分清藏传佛教艺术与印度佛教艺术﹑宗教艺术与世俗艺术之间的界限﹐因而 对藏传佛教艺术的评价也存在分歧。洛佩兹在第五章《艺术》中﹐对藏传佛教艺术以及及西方学者对它的研究和评价作了简要的分析。“对本世纪艺术史研究者对西 藏艺术品的神奇想象所进行的各种假设和解释﹐以及如何通过重复这些奇想获得知识的状况进行一些探讨”。在西方艺术史界﹐对西藏艺术的评价存在分歧﹐一些人 认为西藏艺术缺少创造性﹐西藏的画家缺乏创作力﹐只会按照图像学中的造像量度经循规蹈矩﹐几乎不可能根据自己的想象力创作个性化的作品。另一些人则认为西 藏艺术的美学价值远远超过了纯粹的创造﹐“禅定是西藏绘画的美学动力﹐其表现的境界比其它艺术形式更高”。洛佩兹引用帕尔等西藏学艺术史家的论点﹐精辟地 分析了出现这种差异的地理根源和认为因素。

随着藏传佛教的西渐﹐在西方学术界兴起了藏传佛学研究﹐并取得了十分显著的成果。洛佩兹第六章《领域》中说﹕“本章 将考察作为一个学术领域的藏传佛教研究在北美洲的发展。尤其是集中在随着1959年开始的西藏大迁徙之后所发生的变化方面﹐并试图弄清某些问题﹐从中可以 看出﹐知识的产生总是有倾向的﹐总是会受到特定的时间﹑地点和文化风气的制约”。作者精辟地评述了西方尤其是北美州的藏传佛教研究﹐重点阐述了藏传佛教在 美国的传播和美国的藏传佛教研究﹐勾勒出了美国藏学和藏传佛学研究的轨迹。

1959年后﹐随着藏人的外流﹐藏传佛教又回到了佛教的故乡印度﹐达兰萨拉称为中国之外最大的藏传佛教中心﹐格鲁派 的最高领袖达赖喇嘛以达兰萨拉为根据地﹐带领流亡藏人进行闻﹑思﹑修﹐讲﹑辩﹑着﹐扩大了藏传佛教在国外的影响﹐同时也利用藏传佛教推动西藏问题的国际 化。洛佩兹在第七章《监狱》中﹐剖析了流亡藏人的藏传佛教﹐并“探讨了藏人所处的困境”﹐分析了“流亡政府”内部的地区(三大藏区)矛盾和教派(四大教 派)冲突及其根源﹐并且指出了达赖喇嘛的两面性──藏传佛教的上师和西藏独立运动的领袖。达赖喇嘛为了获得西方的支持﹐建立反华分裂势力的大联盟﹐对西方 不同的文化和宗教都很宽容。洛佩兹还指出﹐达赖喇嘛的普遍存在的﹑万能的和平信息(预言﹑启示﹑主题)祗是西藏特性的一部分﹐而不是它的核心。实际上﹐和 平和暴力与西藏的实践是如此多地纠缠在一起﹐以至禅定﹑空和慈悲都不能真正地与“用人的头发作灯芯﹑由人的脂肪点燃的一盏灯的火贡烧施仪式”相分离。根据 对西藏的了解﹐这种危险是﹐达赖喇嘛以他的普遍的爱和环境主义的花言巧语﹐冒险将西藏改变成为适合他的西方信徒的需要的一个主题游乐园。为了寻求他的国家 的解放﹐他可能已经“让藏传佛教﹐就像它之前的喇嘛教一样﹐游离于它的场所”。

由于西藏从来没有成为欧洲的一个殖民地﹐因此在西方人看来﹐这是一片神秘的土地。19世纪有一种时尚﹐即在说到不能 确定其下落的某个人时﹐就说他在西藏。例如﹐一些人声称﹐耶稣消失后的岁月是在西藏度过的。“通神论协会”的创立者布拉瓦兹基夫人 (Madame Blavatsky)说﹐“圣人”(Mahatmas)﹐保存了亚特兰蒂斯(Atlantis﹐传说中的岛屿)的古代智慧的大师们居住在 西藏。在“空中楼阁的冒险”中﹐夏洛克‧福尔摩斯(Sherlock Holmes)在解释他在与莫利亚迪(Moriarty)教授一道跳入瑞钦巴齐瀑布 (Reichenbach Fall)后显然死亡的岁月的下落时告诉华生(Watson)﹕“我在西藏旅行了两年﹐在那里以访问拉萨来消遣﹐并且与喇嘛首 领度过了一些日子。你可能读过一位名叫斯格森(Sigerson)的挪威人的精彩的探险记﹐但是我确信﹐你决不会想到你正收到你的朋友的消息”。西藏“将 使西方再生”﹐西藏“能够拯救西方﹐使它从玩世不恭和物质主义的泥潭中解脱。西藏被视为可以治愈西方没落的文明并使它恢复活力的良方”。

西藏并不是一个非暴力的社会﹐即使在达赖喇嘛于1642年执掌世俗权力之后。五世达赖喇嘛祗是通过他的和硕特蒙古施 主固始汗的军事介入﹐以他的军队击败了达赖喇嘛的对手藏王﹐才执掌了西藏的世俗权力。藏军于1681年向拉达克开战﹐1792年向准噶尔蒙古开战﹐并且在 18世纪多次武装入侵不丹。藏军抗击1788-1792年和1854年入侵的尼泊尔军队﹐并且于1842年抵抗来自克什米尔的多格拉(Dogra)军队的 入侵和1904年英国军队的侵略。九世﹑十世﹑十一世和十二世达赖喇嘛都幼年夭折﹐一些人或所有的人都谣传他们是被毒害致死的﹐十三世达赖喇嘛幸免于他的 摄政所策划的一次谋杀企图。

总之﹐《香格里拉的囚徒》一书是了解和认识藏传佛教在西方的影响和西方人对藏传佛教的认识的一个缩影﹐从中可以看出西方学者对藏传佛教的研究﹐西方人对藏传佛教的认识和态度﹐该书对中国学术界认识西方学者心目中的藏传佛教具有重要的参考价值。


参考文献﹕
[1]《藏汉大辞典》下册﹐第2836页﹐民族出版社﹐1986年版。
[2]罗尘编译﹕《消失的地平线》编译者导论﹐第10-11页﹐陕西师范大学出版社﹐1999年。
[3]Kenneth L.Woodward﹐《新闻周刊》。
[4]伊文思‧温兹﹑达瓦桑珠﹕《西藏度亡经》第二版序﹐1948年。
[5]温兹﹑达瓦桑珠﹕《西藏度亡经》﹐第三版序﹐1955年。
[6]温兹﹑达瓦桑珠﹕《西藏度亡经》普及版序﹐1959年。

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洛桑然巴--西方人神化西藏的骗局
杜永彬/文
http://2007.tibetmagazine.net/p11.htm


西方人的“西藏观”是否正确,很大程度上取决于有关西藏书籍的真实性和准确性。著述者一旦撒谎或编造神话,就很容易蒙骗那些没有到过西藏的西方人,落入他们设下的圈套,成为“香格里拉”的囚徒。

在西方人的心目中,西藏一直是一片难以捉摸、充满诱惑、令人神往的神秘土地,是圣城,是心灵的归宿,是魂牵梦萦的“香格里拉”。因此,西方人多以到过西藏而自豪,没有到过西藏的人主要是从西藏归来的探险朝圣者和旅行者的描述和言谈中了解西藏。早期西方人了解和认识西藏的主要途径是各种文献资料以及前往西藏的探险家和传教士等人的游记。于是,游记就成为西方人了解西藏的第一手材料,其真实性从来不会受到怀疑。

对此,彼得·比夏普在《香格里拉的神话——西藏,游记和西方所创造的神圣景观》一书中有精辟的分析和阐述。

在西方招摇近半个世纪的洛桑然巴(Tuesday Lobsang Rampa)就是这样一个典型,这个根本就没有去过西藏的英国人,以藏人的名义撰写出版的自传体“三部曲”——《第三只眼睛》(The Third Eye,1956年),《来自拉萨的医生》(Doctor from Lhasa,1959年)和《然巴的故事》(The Rampa Story,1960年),不但神化了西藏,而且还以似乎天衣无缝的编造将西方人带入了一个梦幻般的迷宫。
 

自传体“三部曲”是洛桑然巴为西方人设置的陷阱


一、《第三只眼睛》

该书全名为The Third Eye--The Autobiogrphy of a Tibetan Lama(《第三只眼睛——一名西藏喇嘛的自传》),作者普布·洛桑然巴,该书于1956年在英国伦敦由马丁·瑟克尔和瓦伯格(Martin Secker & Warburg)有限公司出版,自其面世之后,在英语世界十分畅销,在其印刷出版的最初18个月就售出了30万册,两年之内(到1958年)再版达9次。

《第三只眼睛》全书共18 章。该书以自传体的形式,讲述了普布·洛桑然巴这位达赖喇嘛政府一位主要官员和贵族的儿子的故事。作者从童年时代讲起。一般来说,西藏的儿童身体都很结实,他们几乎都是在幼年时期经受了严酷气候的考验而幸存下来的。新生儿刚一来到人世,就被他们的祖母浸入冰河,冻得浑身通红,全身发紫,直到停止哭叫为止。“如果幼儿在这样的考验中幸免一死,就被认为是神意;如果死了,则被认为是了却了活在世上的痛苦。”洛桑然巴成长于拉萨上流社会家庭中,他在学校里学习藏文、汉文、算术和木刻。每天学生们都要背诵以下教规:“(1)以德报德;(2)不要与贵族绅士打架;(3)阅读并理解佛经;(4)帮助邻里;(5)对于富人要严肃法纪,以教会他们理解他人和公正;(6)对于穷人要施以温和之法,以向他们显示慈悲;(7)尽快偿还债务。”在各项运动中,然巴喜欢射箭、撑竿跳、踩高跷,特别是西藏传统体育活动放风筝。每年秋季的第一天,人们从布达拉宫顶上放飞第一只风筝,这就标志着西藏放风筝的季节的开始。

为迎接然巴的7 岁生日,家人设计了一个大型的庆典。拉萨所有的贵族家庭都前来庆贺,酥油灯从树枝上垂吊下来并漂浮在经过装饰的湖面上,主人以鱼翅汤和糖煮杜鹃花来招待宾客。就是在这个庆典上,关于这个男孩未来命运的预言产生了:“一个7岁的男孩将进入喇嘛庙,在经历一段艰难的忍耐之后,他将被训练成一名医僧。为了经受最大的磨难,他将离开家乡,消失在陌生的人群中。” (《第三只眼睛》第44页)

因此,然巴请求进入药王山(Chakpori)喇嘛庙,这实际上是传授藏医学的藏医学院。获准入寺后,然巴开始了严谨的学习,藏医学院特别强调学习算术和背诵佛教经文。然巴很快就显示出自己的出色才智,因而被挑选去接受秘密传授。寺院住持警告他说:“这条道路很艰辛,而且时常令人烦恼。提高洞察力是痛苦的,在灵魂界穿行需要非凡的勇气和像岩石一样坚强的决心。”(《第三只眼睛》第61页)高僧为他取法名赞米玛·拉鲁,并安排他去接受木雅顿珠这位曾经观察过旨在提高洞察力的外科手术演示的大喇嘛的指导,然后然巴才能在催眠状态下接受传授。然巴在8岁生日那一天施行了外科手术,在自己的两眼之间的头盖骨上钻一个孔,生成第三只眼睛,这样就能看见各种预兆,“看见人的真实情形,而不是他们伪装的样子”。(《第三只眼睛》第88页)他的外科手术痊愈之后,应召到布达拉宫,受到达赖喇嘛的接见。

然巴的12 岁生日刚过不久,就参加了成为札巴(trappa)或称医僧(medical priest)必须通过的各种考试。在这期间,每个学生都将被关进一个长10英尺、宽6英尺、高8英尺的石室之中。一旦进了石室,学生就要针对传进来的各种书面问题写出书面答案。学生们每天仅一个题目就要写上14个小时,考试的灯火将持续6天。考试期间,他们都被锁在石室之中,茶水和糌粑都通过墙上的一个小洞传送进去。然巴成功地通过了考试,随后他陪同喇嘛木雅顿珠带着一个探险队到野外采集药草。

然巴返回拉萨后,被达赖喇嘛叫去,然巴藏在夏宫罗布林卡的大厅内,用其第三只眼睛观察那里的预兆,因而知道了汉人密使对于达赖的意图。(《第三只眼睛》第175 页)。后来然巴又被叫去解读一位操英语的来访者的预兆,他对这位造访者的衣着深感惊讶,因为这个人穿的裤子和鞋子是他从前未曾见过的。来访者的预兆显示他的健康状况很糟,但是他有帮助西藏的真诚意愿,只是担心如果他那样做,将会使自己失去政府的抚恤金,因而只好压抑这种意愿。后来然巴了解到这个人名叫查尔斯·贝尔(Charles Bell,1870-1945年),贝尔当时担任英国驻锡金的政治专员,他是英国侵略中国西藏的马前卒。

后来,然巴陪同喇嘛木雅顿珠所率领的一个探险队前往羌塘草原,他们通过一个严寒而荒芜的危险地带之后,到达了一个像伊甸园一样的山谷,这里气候温暖,土地肥沃,他们在当地遇见了雪人。然巴快满16周岁时再次进入箱式考场,考试结果张榜公布时,然巴名列班中第一,因此从扎巴晋升到喇嘛行列。

最后,达赖喇嘛宣布,然巴必须经历“中阴”即短期死亡仪式,以成为寺院住持。经过3 个月的准备和一段时期的严格斋戒与冥想之后,然巴由3位老年住持领着通过布达拉宫下迷宫似的洞窟,走到1间光亮的黑色屋子前。房屋里停放着3具黑色棺材,其中躺着西藏史前时代几位神王的巨大的金色肉体。然巴和几位神王的尸体一起被锁在这间黑屋子里,随后他的灵魂四处游荡,游历到了巨人们所创造的伟大文明之中,他们在人类生活的地球遭到其他星球撞击之前就生息在西藏,后来又将西藏从温暖的海边移到了雪山。3天之后,坟墓中的然巴的灵魂从游荡中返回,然巴也从死亡中复活。

此后不久,然巴再次受到了达赖喇嘛的召见,达赖喇嘛指令他立即动身前往中国内地,《第三只眼睛》的结局是普布·洛桑然巴正驱马前往中国内地,他在马背上最后一次回望着布达拉宫,在那里,一只孤零零的风筝正在空中飞舞。

 
《来自拉萨的医生》


1959 年,然巴出版了《第三只眼睛》的续集,书名为《来自拉萨的医生》。此书从《第三只眼睛》的结尾,即普布·洛桑然巴离开拉萨前往中国之时写起,时间是 1927年。然巴骑马从拉萨旅行到重庆,遇见了许多以前在西藏不知道的事情。在重庆,他进一所中医学院学习,并在注册簿上写道:“普布·洛桑然巴,西藏喇嘛,药王山医僧,经过认定的活佛,具有住持资格,木雅顿珠喇嘛的弟子。”他的课程包括中医和美国医学方法及外科学两个部分,他对电学和磁学也特别感兴趣,在电学课堂上,他能毫无痛苦地承受250伏的电击,并描绘出用自己的第三只眼睛看见的磁场的草图,这使授课的教授大为震惊。

然巴与现代世界之间最不平凡的对抗,是他第一次与一架飞机偶然相遇了。他被一位对西藏饶有兴趣的中国飞行员带着作了一次短暂的飞行,随后他“借用”那架飞机独自驾驶升空,在空中飞行时,他摸索并掌握了各种操作技能,最后平稳地着陆。此后不久,他应征加入了蒋介石军队中的特种空军医疗部队。

多年以后,然巴收到了来自拉萨的一份电文,内称:“至尊十三世达赖喇嘛,其世系中离我们最近的一位活佛,突然离开了这个世界。”(《来自拉萨的医生》第103 页)然巴受命返回拉萨。葬礼结束之后,他很快回到中国内地。这时,正值抗日战争爆发的前夜,他接受委任,成为汉人军队中的一名医务官,并应一位汉族将军的邀请到了上海。然巴在上海创办了一家私立医学和精神修炼所,同时继续学习导航和飞行理论。1937年,抗日战争爆发后,然巴承担了驾驶一架空中救护飞机的任务,后来被日军击落并成了战俘。他作为喇嘛曾经受过的训练使他承受住了拷问和饥寒。在《来自拉萨的医生》一书中,他对这些情况作了详细的描述。后来他以装死为掩护,逃出了日军的魔掌,并回到重庆,在那里,他用自己的医术使许多受到日军伤害的人获得康复。

然巴担任医院主管,不久又被日军逮捕,日本人想弄清为什么一个西藏喇嘛会效命于中国军方,他再次遭受毒打和审讯,后他被送到了一座集中营。为了防止然巴再度出逃,日本人打伤了他的双腿,迫使他留在集中营里,于是他便向其他囚犯提供医疗救助,运用西藏的药草知识治愈了多人的热带疾病。战争即将结束时,那些被认为是最为顽固的囚徒,包括然巴在内,被移送到了日本本土的一个特别集中营。该集中营位于广岛附近的一个村子里,美国向广岛投下原子弹的那一天,然巴从这个集中营里逃了出来,并设法到了海边。他偷得一条渔船之后,漂流进了日本海。《来自拉萨的医生》到这此止笔。


《然巴的故事》


1960 年,然巴自传“三部曲”的最后一部《然巴的故事》出版,书中描述,生活在西藏的喇嘛们,通过灵魂的探测,已在自己家乡广袤的土地上找到了一个洞窟和隧道群,并正在全力以赴将那些最为神圣而神秘的佛教法宝从拉萨辗转运送到这里,他们认为这里是能够避开共产主义者目光的隐身之处。这些佛教法物包括过去各位活佛的金像,圣物,古代作品,还有一些学识渊博的高僧。这时,洛桑然巴正生活在加拿大东南部的港口城市温泽,他通过心灵感应同西藏的喇嘛保持着联系。

然巴追述说,那只日本渔船后来搁浅了,他昏死过去,等到苏醒过来时,他发现自己已置身于一间小茅屋里,一位年迈的佛教法师正在端详着他。原来,那只小船已经通过了日本海并在俄国沿海附近靠岸了。

几个星期之后,他藏在一辆将要开往莫斯科的货运列车上,结果被安全局的逮捕,并在卢比延科监狱受到审讯。获释后又出了车祸,住院期间,他被运送到了远离我们这个星球的一个世界去恢复健康,那是一片“闪着金光的大地”,在那里他遇见了木雅顿珠喇嘛和夏鲁。他还遇见了十三世达赖喇嘛,达赖喇嘛催促他重归地球并继续他的工作,由于他的身体状况很差,十三世达赖为此作出安排称:“我们已在英国境内找到了一个人体,它现在的拥有者正急于将其遗弃,此人的预兆与你的基本一致。如果需要,你可以附体在他的身上”。(《然巴的故事》第71页)附体完成之后,要使新的形体在内在生命素质上完全变成自己原来的身体组织,需要7年时间。其后,新的躯体将与原来的身体一样,甚至有同样的疤痕。

然巴回到地球上并完全康复后,被驱逐到波兰,后来他和另一位囚犯抢夺了一辆小汽车,然后驱车逃到了捷克斯洛伐克。在捷克斯洛伐克,他受雇于一名维也纳走私犯,后来又被一名美国汽车推销商雇用。 “这也许是有史以来第一次由一名西藏喇嘛伪装成美国人,并作为一名管理仪表的工程师坐在船上”。(《然巴的故事》第101页)

在美国,然巴不停地更换工作,不断地遭受磨难, 在磨难中他与木雅顿珠喇嘛作灵魂会面,顿珠喇嘛告诉他,他已与想要遗弃自己躯体的那个英国人作过进一步的协商,“按照我们的指令,他已将自己的名字作了更改,这样更适合于你用”。对于然巴来说,当前最为紧迫的任务就是“使肉体回到可以得到保存的西藏”。到了噶伦堡,然巴遇见了一个装扮成喇嘛的代表团,他们陪同他到了一座与外界隔绝且能俯瞰拉萨的喇嘛庙。他在那里做了一些必要的准备,以便自己去接受一具新的躯体,就像达赖喇嘛“接受一位新生儿的躯体一样”。

然巴在一位年长的喇嘛的陪伴下,作了一次灵魂旅行,在阿卡西克档案馆(Akashic Record)调查了将被他附体的那个人的履历。那个人已经结婚,靠制作外科器材维持生计,二战期间他服役当过一名空袭警报哨兵,受一项医疗条件的限制,他一直不能胜任现行的职责。然巴决定借助灵魂的载体去与那人会面。那个人向然巴详细叙述了一位喇嘛如何与他商谈的情况。然巴告诉那个人,一个月之内他将返回,以接受那个人的肉体,让那个人做些准备,长出胡须,以便掩饰然巴被日本人毁坏的面颊。

一个月以后,在3 位喇嘛的陪伴下,然巴的灵魂旅行到了伦敦,将在那里接受那个人的肉体。那个人得到通知要再次从一棵树上摔下来,在出事地点完成了一项手术,从而将那人从银色的业障中解脱出来,并将然巴的业力安置进那人的体内。然巴带着极大的困难进入了那个西方人的肉体,从地上站了起来,在家里还得到了那人妻子的帮助。后来,他还做过各种各样自由职业者的工作,并做“精神工作”以维持“他的” 妻子和自己的生活。当然巴打听到一份充当捉刀人的工作时,A·M·希瑟公司的文学代理商希鲁·布鲁克(Cyrus Brooks)竭力鼓励他撰写描写他本人的书,他不乐意。“我写一部书?疯话!我想得到的一切,就是一份能够提供足够的金钱以维持我们活着和赢余以便我能从事灵魂研究的工作,因此,我当时所有的意向,就是去写一部关于我本人的愚蠢之作”。于是写了《第三只眼睛》、《来自拉萨的医生》和《然巴的故事》。
   

洛桑然巴的本来面目与骗子畅行的原因


1956 年,以洛桑然巴署名的《第三只眼睛》一书在西方出版,在此后的半个世纪,洛桑然巴在西方几乎家喻户晓,《第三只眼睛》也成为西方最畅销的书籍之一,不断再版,由于地理环境等因素,西方人对西藏和藏族知之甚少,加之作者高超的创作水平,致使许多西方人一直以为这是真人真事。普布·洛桑然巴看上去本是藏人的名字,实际上这是然巴为西方人设下的一大陷阱,制造的一大骗局。洛佩兹在《香格里拉的囚徒》一书中,称洛桑然巴为骗子,并揭露了所谓“洛桑然巴”在西方招摇撞骗的骗局产生的来龙去脉。普布·洛桑然巴很容易被视为藏人,《第三只眼睛》"作者前言”称:我是一名藏人,是极少数到达这个陌生的西方世界的藏人。”该书第9版《出版者前言》指出:“该书从一开始就是一个谜。一些人怀疑其真实性,许多人相信其基本属实,……”实际上,这是一个英国人假借洛桑然巴之名制造的一个骗局。英国的一名私人侦探经过长期的追踪调查,最终发现洛桑然巴并不是藏人,而是英国一名水暖工的失业的儿子,其真名叫瑟瑞尔·哈斯金(Cyril Hoskin)。洛桑然巴及其流浪经历完全出自哈斯金这个受过教育的想象力丰富的头脑。哈斯金从来没有到过西藏,也不会说一句藏话。冒充洛桑然巴的英国人哈斯金称得上是一名著名的多产作家,他一生撰写出版了18部作品,到他去世时,他的作品的销售量已达400万册。

美国学者洛佩兹在《香格里拉的囚徒——藏传佛教与西方》一书写道:普布·洛桑然巴围绕“西藏”主题写出了多部书籍,与其他作者在相同题材下完成的著作相比,洛桑然巴的这些著述更受到图书市场的吹捧。洛桑然巴声称,闭上眼睛和嘴唇,只是进入喇嘛教神秘膜拜仪式的开始。对于受到认可的西藏历史与文化知识而言,然巴的眼睛闭上了,因为他不是另一种膜拜仪式即藏学膜拜仪式的开始。然而,从“蒙蔽者”(mystifier)一词现代语义的两种解释来看,或许也可称他为神秘主义者。首先,他把西藏神秘化了,用他自己神秘的想像对西藏各方面的事实作了修饰;其次,他把读者神秘化了,他利用了阅读过其作品的大众的盲信倾向。“使神秘化”的意义具有一种强烈的故意欺骗的内涵,对于这一指责,然巴这个被视为西藏研究史上最大的骗子予以坚决否认。法国女藏学家大卫-妮尔曾装扮成藏人以掩盖其真实身份,德国人果文达(Govinda)喇嘛曾装扮成藏人以标榜他新的身份,以“普布·洛桑然巴”的名义从事写作的这位英国人却宣称他被一位西藏喇嘛附体了,经过为期7年的过程,然巴声称,不仅在服饰上,而且在生命要素上,自己已变成了藏人。他实现了这一转变,是通过他自由漂浮的能力,他的自由漂浮能力首先源于在一个载人风筝上的地心引力,其次来自他在灵魂载体上自由漂浮时对于时间和空间的控制。

所谓“洛桑然巴”及其自传体“三部曲”之所以能在西方畅行并蒙骗西方人达半个世纪之久,具有深刻的社会根源、宗教根源和文化根源。首先,哈斯金冒充藏人洛桑然巴,并打着高僧和达赖喇嘛的旗号,具有很强的真实性、权威性和可信度,很容易让人受骗上当;其次,哈斯金钻了西方人对西藏知识的贫乏的空子;第三,哈斯金利用了西方人对西藏的神秘感和好奇心,同时又对西方人的好恶十分了解,因而通过对藏人、西藏的神秘、新奇的描绘来吸引西方人。

进入21世纪,随着人类社会进入信息化时代,西藏的对外开放,西藏、藏人和藏传佛教的神秘面纱逐渐被揭开,西方人对西藏和西藏文化的了解和认识逐渐加深,西方人的西藏观逐渐趋向客观和真实,“洛桑然巴”那个骗子当道的时代已一去不复返;同时还要看到,由于少数西方人还戴着有色眼镜观看和描写西藏,因此没有到过西藏的西方人还要警惕新的“洛桑然巴”的出现。

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