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正觉电子报第148期

正觉电子报第148期


                     正觉电子报第148期

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导师法语
我的菩提路(六)-序文----平实导师
般若中观(连载50)----游正光老师
正觉总持咒略释(连载8)----张正圜老师
空谷跫音--护持贤劫千佛(连载3)----大风无言老师
为报师恩,当求正法(连载24)----庆吉祥居士
三乘菩提概说 佛法八正道之正定、正精进
三乘菩提之佛典故事 布施-智慧护眷德被众生
《玄奘文化千年路》上线公告
严正抗议CBETA收录外道典籍于电子佛典中
公开声明
法义辨正声明
中国佛教复兴系列访谈报导
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正智出版书籍目录2020/07/13
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                                      导师法语



  尔焰,与烦恼障所讲的见惑、思惑烦恼以及我所的烦恼都不一样。尔焰,对一般人来讲,是心不相应的;对二乘圣人来说,也是心不相应的。尔焰是属于所知障所摄,不属于烦恼障。当菩萨还没有成佛之前,尔焰都会一直存在,使他无法像佛陀那样的安住,因为还有许多法未修、未证。

  平实导师著,《胜鬘经讲记》第三辑,正智出版社,2009年3月初版首刷,页211。

[ 本帖最后由 白冰冰 于 2020-8-2 16:04 编辑 ]

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我的菩提路(六)-序文


                                        --平实导师





 中国禅宗正法流传到末法时代,已经变质为常见外道法,迥绝于像法时代大众仍知应该证悟如来藏的事实,所以末法时代对于证真如之事已经混淆不清了。像法时代真正学佛的四众普遍了知禅宗之开悟即是实证第八识如来藏,依于对自他第八识如来藏的现观而现见此识的真如法性,名为证真如;只是无法亲证,是故所说所行都类似正法,故名像法时代。像法时代固然已有利养坚固、乖争坚固、事业坚固、戏论坚固等事,然犹可以传说正法,只是未能实证,是故所说皆名像法,以相似于正法之实证故。但是世尊示现入灭一千五百年过后,佛门四众所说连戏论都还谈不上,因为戏论只是所说皆与实证无关,而其知见仍属正确;是故末法时代佛门僧俗所说都属于外道法,若非常见即堕断见,或是常见与断见夹杂不清而混合妄说,例如释印顺等人之所说,虽属佛法名相,而其内涵都属外道法,已与佛法无关,是故名为末法时代。

  而今佛门正处于末法时代,乃是众生业力所致,然不代表末法时代即无正法的实证,只是佛门僧俗四众大部分人都将外道法认作佛法,反将少数实证者所说正法谬认为外道法,此即是末法时代众生业力感召所得之结果。例如末法时代常有专作学问的学问僧,或如专作学术研究的学术界人士,认为如来藏妙义是自性见外道所创造者,或诬指为声闻部派佛教传至像法或末法时代所创造者。然而这些人都没思索过一个大问题:如来藏是万法的本源,生命之实相,是诸佛菩萨之所证,而声闻部派佛教时之声闻种性凡夫能有智慧发明此法、实证此法耶?未之有也!

  亦如《大方广佛华严经》卷9所说:“如是甚深阿赖耶识,行相微细究竟边际,唯诸如来、住地菩萨之所通达,愚法声闻及辟支佛、凡夫、外道悉不能知。”如是经中明载,二乘圣人亦所不知不证之法,岂是部派佛教诸声闻凡夫之所能证能说?而言是其所创造之新说,岂不愚哉!是故平实出世弘法以来,花费极多精神来解说这个事实;解说之不及,继之以许多同修们之见道报告实录,汇集成书而出版,至此书之结集出版以来已至第六辑矣。今此书中胪列诸同修之见道报告十二篇,加上一篇明心之后又眼见佛性之报告一篇,以飨学人,证明禅宗见道之法仍在弘传中,亦证明无形无色之佛性确可眼见,如是以立佛门四众弟子之大信而求证悟,斯亦可得,冀诸学人莫再轻藐自他。兹以此书出版在即,即略述出版因由,以之为序。

  佛子 平实 敬序 ○二○年清明节新冠肺炎流行时

  序于松柏山居

[ 本帖最后由 白冰冰 于 2020-8-2 16:03 编辑 ]

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                        般若中观(连载50


                         ----游正光老师


  第九节 喇嘛教妄想成佛篇

  接下来这一节将探讨喇嘛教所谓的成佛之法,可分为两部分:即身成佛(或名即生成佛)及中阴成佛。喇嘛教的“即身成佛”就是在男女性高潮淫乐遍全身时,观察此快乐觉受无形无相,误以此为证入空性,成就其引以为荣的“报(抱)身佛”境界。而所谓“中阴成佛”则是指在死亡后,于中阴阶段“成佛”。喇嘛教这二种说法到底正不正确,即是本节所要深入探讨的地方。

  首先谈的是喇嘛教所谓的即身成佛之法,援例还是分别就四大派即身成佛的说法一一加以探讨。首先谈喇嘛教自续派中观的宁玛派之即身成佛法,该派的开山祖师—被喇嘛教称为第二佛的莲花生,其传记中如是说:

  “这些三摩地禅要法门的见地与修法,到底为何呢?”

  “这些经续的广大见地,即是刹那指示法界一切众相与法性无二无别,即是指示色空不二的现观;观者自心如如、无取无舍,身、口、意三业不待修整,法尔自然成佛,也就是无修无证本来佛的要义。”普贤金刚持明显指示法界体性,无修无证本来佛陀的要义,师子吼声身口如电殛般,刹那之间张口无言,仅是发出:

  “阿!阿!”之声。

  “是的,一切本不生,阿字本不生,一切现前无生清净,法尔成佛啊!”金刚持尊如实的指示。

  师子吼声现空明了了;他在大喜法乐之中说道:“我亲睹如实实相的法界了,这些经典不过是吾等现前的一心,所以一心圆证九乘,即是现观清净自性所流出的法尔九乘,也是无为法性中的缘起差别。

  这些经典从如实明空不二、性空圆满的体性当中,自生自显修持成就一切秘密三摩地,而现前等持,成就一切正定。更从清净的三摩地当中,现成实践一切秘密金刚行;依此一切秘密金刚行使所有众生,法尔成佛,圆证诸佛如来十力、四无畏、十八不共、大慈大悲等种种不可思议的果地成就,达到究竟的金刚持位。即是依如来果地,不离本位修证因、道、果的清净境界。如果能够达到这个境界,即是达到十八种悉地的圆满,也就是金刚持的果位成就,也就成证金刚持尊的名号了。1

  这位“师子吼声”行者(莲花生)认为现前一念“明空不二”之境界,就是证得“究竟的金刚持位”(密教主张金刚持位超越佛地境界),殊不知真心本身无形无相,不会六尘、离见闻觉知,怎么会有光明之明相可见,而以为观察此光明相本身即是空性的境界呢?这显然已落入意识觉知心的能所与觉观中,并不是从本以来离能所与觉观的第八识空性心。由此可知:这位师子吼声行者连马鸣菩萨所开示“此虽名觉,即是不觉”之“不觉”境界都尚称不上2,仍堕于意识见闻觉知的境界中,我见尚且未断,更遑论明心证真如,又怎么可能躐等而成就四智圆明的究竟佛呢?所以说,这位师子吼声行者妄称自己已经证悟,乃至妄言证得“金刚持位”境界,是为佛在《楞严经》卷6中所教诫“未得谓得、未证言证”的大妄语人,也是一颠迦销灭佛种的人。

  或许有人会提出质疑:凭此迳判这位师子吼声行者所“证”的明空之境是落入意识觉知心中,还未成佛,这未免太武断了!至于师子吼声行者到底是否落入意识觉知心中?究竟有没有成为喇嘛教行者所说的“佛陀”?这可再从他的其余著作中得见分晓:

  何其奥妙!

  娑婆与涅槃同时圆具于一心之内,

  它的本性亘古即然,你却无缘得识。

  它空明无染,永世不灭,你却无缘一睹它的丰采。

  它处处显现无碍,你却视而不睹。

  因此著文,为解说自己的心性。

  若不了解内在自性,三世诸佛所开示之八万四千法门,无人得识其中奥义。

  此言不虚,大雄诸佛之密意尽在于此矣!3

  莲花生已经很清楚说明:他所谓的“真心”乃是“明空不二”—祂具有非常清楚光明的境界相,而且可以观察此境界之心无形无相谓之“空性”。然而这样的明空境界乃是意识所行之觉观境界—有一能观的心,以及有一个被观的境界;既然行者可以了知所观之境是光明相,以及能观之心无形无相,这显然不是离六尘觉观的第八识所行境界。然则菩萨明心所亲证的本觉,祂的实际理地没有任何一法存在,当然也没有喇嘛教行者所谓的明空境界可言,所以莲花生是错将意识觉观境界当作是“空明无染,永世不灭”的境界,甚至高推证得此意识境界就是佛地境界,误会真是大矣!由此可知:莲花生是我见具足的凡夫,根本没有亲证释迦世尊所说的第八识,更遑论能证得佛地无垢识了!宁玛派创始者莲花生既如是,不用说,继承他所说法的徒子徒孙更不可能明心,何况证得佛地境界。所以说,喇嘛教宁玛派宣称可以证得空性、可以证得佛地的无垢识,乃是名不符实的说法。

  接下来探讨喇嘛教自续派中观的噶举派之即身成佛法,该派最有名的“大成就者”密勒日巴在他的著作中如是举示:

  达马菩提说道:“您所说的降服怨敌之法,实在殊胜,但是与此法相应的顺缘助友却又是如何呢?”

  尊者答道:“祈请成就诸大士,显见内伴祈加持。清净五脉之慈母,相会慈父五净气,出生清净五界子,洞见心之五净分。如是成就之大言,我于超胜之佛地,中道越量宫殿处,虹光四轮处宣说,如幻化网之军旅,无作无执而持戒,一切显现皆明体,依此因缘见自性,洞见本来面目故,亲见自心之友朋,三界一切诸众生,我此心性普遍满,此即行者之亲朋。如是善友菩提心,永无离聚心安乐!”4

  密勒日巴宣称以脉、气、明点之锻链来洞见“明体”,即可以明见本来面目,成就不死虹身5,以此自称为成佛。可是这样的说法根本不如法!为什么?一者,佛的庄严报身并不是以脉、气、明点锻链而成就,乃是经历三大无量数劫,渐次断除三界爱烦恼障的现行、习气种子随眠以及无始无明随眠,是以圆满福德、具足一切种智而成就;并不是如密勒日巴所说,以脉、气、明点锻链而能成就。因为这些脉、气、明点的修练乃是健身及虚妄观想之法,仍然脱离不了五阴所行境界,我见尚且未断,明心也无,还能成就四智圆明的究竟佛吗?二者,密勒日巴以“洞见明体显现而不执著”,名为“洞见本来面目”,但此仍然不离能所二取与六尘觉观,仍然是意识相应之境界,皆是第八识如来藏所生之法,并非真实自在之“本来面目”。既然仍落在意识境界中,证明密勒日巴连声闻菩提最基本的断我见都未曾证得,何况能证自身第八识之所在,如此连三乘之见道也无,还有可能亲证佛地境界吗?当然不可能!可见密勒日巴夸大其辞,以此来自欺欺人、误导众生。三者,虹光身乃是虚妄之法,与佛地报身全然无涉。如密勒日巴诳言藉著观想将法界的“子光明”引入与自性“母光明”合并,藉此就能“彻证究竟大法身”6,而将自己的色身四大转为七彩“虹光身”;如是妄想,显示他于法界实相无所知见,仍然脱离不了五阴所行境界,又怎么可能有丝毫佛地的功德?姑且不论藉由观想是否能使得四大所造粗重身转变成微细物质的虹光身,纵使真能成就,又与佛地的庄严报身何干呢?显然是无稽之谈!四者,密教行者妄想藉由观想将法界子光明引入与自心本具的母光明合并,希冀将粗重物质肉身转化成不死之虹光身,然而所观想的皆属于虚构性不可成就者,仅是意识妄想的觉观境界,迥异于第八识离六尘觉观的境界,何曾“洞见本来面目”呢?五者,密勒日巴所说的成佛法,如前一节所说,实际上就是与女人性交,并于性高潮淫乐遍全身时,观察此淫乐觉受无形无相,说这样即是证得喇嘛教所说的报身佛。然而像这种男女交抱在一起的“抱身佛”,连世间最粗重的淫贪尚且执著不舍,怎么会是已断尽三界爱、已断尽习气种子随眠、已断尽无始无明随眠的庄严报身佛呢?所以说,密勒日巴如同莲花生一样,妄想于两性交合当中成就报身佛,这显然与真正的成佛之法无关;既然与佛法无关,承袭此说的密教徒子徒孙们,又如何可能依之证得本觉乃至成佛呢?

  接下来探讨喇嘛教自续派中观的萨迦派之即身成佛法,该派第五代祖师—曾任元朝帝师的八思巴,在他的《大乘要道密集》一书中公开写著:

  疏二、三种下一有相等者,上来已摽瓶灌相道,今当具明习见之仪,其有二也,初入定习仪、二出定习仪。初者,入增定时,如习第一有相本性见,则从心为始,次第速疾,印可身中围五空行宫。当尔之时,倘或心识遍住五宫,或于五宫都不能明,则缘心间意金刚宫,于彼一宫又不能朗,但缘彼宫意金刚面,或缘中目,令心稍住……又无其我我所念,唯有觉知明照而无妄想,或缘如于中目而明照者,则无明遣,谓曰:法相厥明,照分寂然而住,则自远离执我我所遍计之意,即是法性……二、空寂本性者,良由任运有相,本性计意金刚目等照分,厥亦隐灭,或似妄念而现寂知。尅此寂知心存明照而止住时,则无明隐,即是法相,其离分别自他之妄,唯现寂寥,乃是法性……三、融通本性者,修则虽然观修目等行人,觉心于眼目内现烟炎等及见树木、骷髅?等,尔时随一无物可成,故非是有然,于行人心上复现亦非是无,如是一现此定,则即空有融通大菩提道最上觉受,谓此若于融通觉受,得认持知明然住者,则无明隐,即是法相,当时远离分别自他遍计之妄,其寂知分,乃是法性。7

  八思巴所犯的错误也是以定为禅,误认为只要在双身法中让意识心处于一念不生而了了分明的状态,即是照见法性,殊不知当意识心处于觉知明照而无妄想,寂知心存明照、知明然住的状态中,仍是落在意识心的见闻觉知上,而竟妄谓自己已证得法性,乃至妄谓自己已经成佛,因而成就正信学佛人所不敢违犯的大妄语业。以此缘故,其后的喇嘛教行者同样被错误教导,常以意识心来观想自己的这个明照之心(其实仍然是意识心)与上师的心融合在一起,妄想因此而能往生上师的“净土”,乃至成佛。像这样观想自心与上师的心融合在一起,其实只是妄想,纵使观想成功也只是自心所现的妄境,显然是错误的修行方法。说明如下:

  一者,观想自己的心与上师的心融合为一,纵使能成就也只是行者自己所观想出来的境界相,乃是由行者的意根缘于意识的思维而作意,而有相应于自己所观想的境相出现,而为行者现前所观察。且这样的境界不离觉观,有觉有观就不寂静,怎么可能是空性心离觉观之绝对寂静的境界呢?如果“觉观明照的境界就是空性”这样的说法可以成立,则佛在初转法轮之“涅槃寂静”的开示、二转法轮之“空性不增不减、无觉无观”的开示,以及三转法轮之“真心所显虚空无为”8的开示等,是不是要被这些喇嘛教行者改写了?然而佛弟子都知道,佛是一切智者,佛的开示是至教量,世间无有一人有能力可以改写佛的圣教,所以说,喇嘛教行者的说法不正确,完全违背世尊圣教的开示。

  二者,如果自己能观的心(喇嘛教以为的空性真心)能与自己上师的心融合为一,则这能观的“真”心就有增减,显然违背《心经》中“不增不减”的开示。为什么?因为每一个人的空性心如来藏都是唯我独尊,不可能与别人的如来藏合并;如果自己的如来藏可以与别人的如来藏合并,岂不代表如来藏可以增减?既然喇嘛教主张“真心”能合并而增加,则未来有因缘时,这“真心”也必然可以分割而减少,如此则表示这个“真心”有增有减;既然有增有减,就完全违背《心经》中真心从本以来不增不减的开示。而且如果“真心”能合并,则合并后到底是自己与上师共有一个真心[编案:如此将造成因果错乱],还是合并后变成了另一个有情[编案:此则违背“众生界不增不减”的教证与理证]?所以说,喇嘛教行者深信自己的“真心”可以与上师的“真心”合并,认为自己这样就是成佛了,真的很荒唐!竟不知这样的境界,仍然是意识所行境界,不知道即使意识可以如天马行空一样,随意观想自己的心与上师的心合并,可都只是虚妄想,因为行者不论怎么观想,他们的意识心乃至真心如来藏自始至终都没有与其上师的心识合并过,况且喇嘛教四大派一切行者根本从未证知真心如来藏之所在。

  笔者举一譬喻来说明,就能了解喇嘛教的观想成佛之法实在非常荒唐。譬如现代科技已经能让探测器登上火星,透过卫星转播,可以在地球上看到火星到处是红色土地等等。如果你在地球上观想自己登上火星,当这些观想的境界成就时,请问你是在地球上,还是在火星上?有智慧的人听到这问题当然会回答:在地球上!可是依照喇嘛教行者观想的逻辑,却会深信自己观想成就时,人已经离开地球而在火星上了,不是吗?同样的道理,当喇嘛教行者观想自己的真心与上师的真心融合,或是进行喇嘛教所谓的本尊瑜伽9,真的就会与上师的真心合并成为一个吗?显然不会嘛!因为喇嘛教行者的真心与上师的真心还是分别独立著,不会因为行者的观想成就,其真心便与上师的真心合并。况且如果喇嘛教这说法可以成立,则《心经》说真心不增不减的开示,岂不是要改写为可增可减了?这不是诬谤佛错说法吗?

  三者,当喇嘛教行者自认安住于“法性”境界中时,其所谓的“法性”真心仍然有觉观,不离意识境界,显然不是真心如来藏离见闻觉知的境界。既然佛陀开示本心离见闻觉知,还会有八思巴所说“觉知明照而无妄想,寂知心存明照、知明然住”的现象出现吗?显然没有嘛!八思巴会有这样荒唐的说法,乃是堕入意识境界中而不知,却因此自称已经证得“法性”境界,显然八思巴是误将定境当作般若,将意识的空明境界当作是觉悟自心的境界,才会妄称已证“法性”而成佛了。

  四者,就算喇嘛教行者证得了“法性”的境界(此是假设,其实不然),也只不过是七住明心而已,还有超过二大阿僧只劫的修行时程才能成佛,怎么可能一证得“法性”,就成为四智圆明的究竟佛呢?由此可知:喇嘛教上师妄称意识心证得明空之境就是证得“法性”,就是成佛,根本乃自欺欺人,是天下最大的谎言。可是这样荒唐的大谎言,居然还是有很多众生相信,若不是末法时代,何能至此?所以说,喇嘛教的即身成佛之法乃是天下最大的谎言、最大的戏论,误导众生非常严重。

  综合上面所述可知:萨迦派有名的八思巴,与上述莲花生、密勒日巴同样堕于意识境界中。既然堕入意识境界中而不知,还有可能证得法性的境界吗?显然不行嘛!所以说,萨迦派的即身成佛之法乃是虚妄想,与佛法无涉。既然与佛法无涉,承袭此说法的喇嘛教信徒们,又有何能力证得法性而说自己已经成佛了呢?

  接下来探讨喇嘛教应成派中观的格鲁派之即身成佛法,该派创始者宗喀巴在他的著作《密宗道次第广论》如是举示:

  如是遮左右风,趣入中脉坚固不动,命力功能由此圆满。此后应修执持,以“于中脉坚稳安住非命力之果”要由执持方成办故。若风入中脉,入已安住,次以随念猛瑜伽力,然猛利火、溶解诸界〔界即种子,喇嘛教说是精液〕,下降至金刚端〔龟头〕不向外泄〔不向外射精〕,成办俱生不变妙乐〔成办俱生而不变之第四喜妙乐〕……溶菩提心〔精液〕任持不泄而修不变妙乐。由第六支于初二支所修成色,自成欲天父母空色之身,随爱大印得不变乐〔任持龟头不泄而修淫乐第四喜至乐〕,展转增上;最后永尽一切粗色蕴等,身成空色金刚之身〔色身因如是观修而成无肉质之空色身,名为金刚身〕,心成不变妙乐〔觉知心成为第四喜至乐之不变妙乐心〕,一切时中住法实性,证得双运之身〔一切时中住于第四喜至乐中谓之住于法的真实性,名为证得乐空双运之身〕。10

  宗喀巴已经很清楚举示:在男女行淫而达性高潮时,若得以不泄精液,让自己长时处在淫乐遍全身之第四喜妙乐中,并且观察此淫触之乐无形无相,就是成就了喇嘛教行者引以为荣的乐空双运、乐空不二之报身佛境界。但是这样的淫乐境界,不离受阴与识阴等五阴境界,会是从本以来就离于六尘觉观的第八识之本觉吗?显然不是嘛!既然连始觉(开悟见道)都还不是,有可能证得究竟觉的报身佛境界吗?当然不可能!由此可知:宗喀巴主张在淫乐当中可以证得佛地境界,也都是自欺欺人的荒唐语。

  或许有人会质疑:“据自己所知,喇嘛教根本没有男女双修之事实,是你诬赖了他们。”既然如此,笔者再举示宗喀巴著作《密宗道次第广论》中,清楚描述男女双身邪淫法的事实如下:

  修曼陀罗时生三昧耶曼陀罗,与入智坛之规,如〈鬘论〉云:“所绘之曼陀罗,刹那空后,观成所修之曼陀罗,俱守护轮钉魔碍等,眷属仪轨,如云明妃〔容〕颜殊妙,年可十五六〔岁〕;香花善庄严,欲乐于坛中〔于密坛中与上师共淫乐〕。德带摩摩格,慧者加持彼,放寂静庄严,佛住虚空界。”谓与外印〔实体明妃〕入等至定〔同住于性高潮中一心不乱〕,若无外印,应与智印〔观想之明妃〕入定〔同住于性高潮中一心不乱〕。以正行欢喜声〔以交合行淫之快乐叫床声名为正行欢喜声〕,召请智轮,供养浴足阏伽为先,〔然后观想佛父母交合大乐而放出红白菩提心〕入自身内,欲火熔化〔自己与明妃之欲火溶化而下滴〕,由金刚路〔尿道〕至莲华中〔明妃阴户〕,放出智轮〔射出明点精液〕,入于三昧耶轮〔同住于性高潮中一心不乱〕。11

  宗喀巴已经很清楚表示:喇嘛教确实有男女双身邪淫法在广传。所谓的明妃,也就是性伴侣,年纪十五六岁,然后在避人耳目的密坛中广行男女双身法,于引生性高潮前,妄称已入禅定等引中,复于性高潮遍全身快乐觉受时,妄称已入禅定等至中,并以让此快乐觉受持续不断,妄称已证真实空性。然而既有淫乐觉受出现就不离色阴与受阴,而能观察觉知此快乐觉受无形无相亦不离识阴与想阴,既然不离识等五阴所行境界,而且将五阴长时住于大乐境界误认为成佛之法,显然是连声闻初果断我见的证量也没有,还是凡夫一个,却竟敢妄称能在行淫当中成就佛道,这不是很荒唐、很离谱吗?世上有这样贪于男女淫欲的“佛”吗?世上有这样未断我见的“佛”吗?想也知道,当然没有!所以说,宗喀巴妄称于男女性高潮遍全身快乐觉受时即能成就正遍知觉的究竟佛,这样的说法不仅自身成就了大妄语业,而且还误导众生同步走上大妄语业,危害众生非常严重。

  又,名闻国际的格鲁派领袖达赖喇嘛,也在《西藏佛教的修行道》中宣称,在男女性交当中体验遍全身乐触可以证空性,说这样就是成佛了:

  在实际的密续禅修中,利根行者使用各种法门,如引燃拙火、本尊相应、运气打通身上的穴轮。透过他已经生起的欲望,他就能够融化觉悟心或体内的精液,经验到大乐。不管行者是男性或女性,这方面的经验完全相同。他忆起空性的证悟,将它与大乐的经验结合在一起。

  大乐的经验过程如下:当觉悟心或体内的精液被融化时〔射精时〕,就会经验到中脉的身体觉受,产生非常强烈的大乐经验,进而产生微细的心乐。行者一旦忆起空性的认识,心乐的经验就可以与之结合。那就是乐与空的结合〔乐空双运、乐空不二〕。

  依据密续的解释,乐的经验得自三种状况:一是射精,二是精液在脉中移动,三是永恒不变的乐。密续修行利用后二种乐来证悟空性。

  因为利用乐来证悟空性的方法非常重要,所以我们发现无上瑜伽续观想的佛都是与明妃交合。正如我在前面所说的,这种乐的经验,与寻常的性交迥然不同。12

  达赖喇嘛已经很清楚告知:一者,喇嘛教真的有两性交合之事实,不容喇嘛教行者狡辩说:“喇嘛教没有两性交合的事。”如果明知有而故意狡辩说没有,乃是违犯释迦世尊所制定的妄语戒及覆藏罪,这样的妄语及覆藏,乃是很严重的恶业,不能不慎啊!若真为佛弟子,岂会明知而故犯?然而喇嘛教为了弘传男女双身法,又顾及要避免公然违犯释迦世尊所制定的妄语戒乃至大妄语戒,所以就迳自另行施设所谓的三昧耶戒、金刚地狱、百字明等来笼罩喇嘛教学人。譬如喇嘛教宣称只要遵守三昧耶戒,就可以与任何女人行淫,而没有违犯淫戒、妄语戒,乃至大妄语戒等。又譬如喇嘛教妄言不与女人行淫就是违犯三昧耶戒,要下堕金刚地狱;然而所谓金刚地狱却是法界中根本不存在的,乃是喇嘛教自行虚构出来的地狱,用来诳骗、恐吓无知众生。又譬如喇嘛教宣称不论违犯任何戒律,行者只要精进念诵百字明上万遍,乃至百万遍,就可以获得忏悔的功德而灭除一切罪障无遗。事实上像这样的忏悔乃是无效的忏悔:第一点,百字明咒乃是与鬼神相应的法,所以念诵百字明咒,乃是向鬼神忏悔,绝非向佛菩萨忏悔也13。既然违犯佛戒却又不向佛菩萨忏悔,反而趋向鬼神道作忏悔,这样的忏悔有用吗?显然没有用嘛!第二点,百字明既不是佛菩萨传授的法,而是鬼神所传的法,而且其内容显然不是善法,如平实导师的开示:

  百字明之意译,已可具足显示其意涵─以双身法之修证,及以双身法之精进合修,作为密宗行者忏悔罪业之意涵也。而双身法之邪淫荒谬,世间万法无有能出其右者,绝非佛菩萨之所传者;吾人可以确定:百字明必是鬼神夜叉假冒诸佛菩萨形像及名号而妄传者。14

  像喇嘛教这样规避释迦世尊所设正戒,而另外施设不如理、不如法的三昧耶戒、金刚地狱、百字明等,乃是喇嘛教的虚妄想,但法界的因果律绝对不会因为喇嘛教行者另外虚妄施设的戒取而改变,它还是会继续如实执行著,让他们未来受非常不可爱之异熟果报。

  二者,当两性相交,并于性高潮射精而有遍全身乐触出现时,这样的乐触非常强烈,所以喇嘛教行者用尽心思希望能够保持这种强烈的乐触继续现起不要消失,以为如此不仅可以享受乐触持久,而且还可以由观察领受此乐触之心无形无相,而成就喇嘛教引以为荣的乐空双运、乐空不二即身成佛法门。但是像这样不清净的男女双身邪淫法,能够相应于释迦世尊所传之清净解脱的法吗?显然不能嘛!也难怪喇嘛教会另外施设大日如来等密教佛,宣称这些法是大日如来所传的法,而且还诳称这样的法高于显宗所传,是修学显宗后才能修学的,是上上根器的人才能修学的;这样的说法真的很狂妄也很愚痴,以此等邪恶外道法妄自高举,犹如夜郎自大15一样,不值一哂。

  三者,喇嘛教所谓的大乐明明是经由两性交合所产生,达赖喇嘛却睁眼说瞎话道:“这种乐的经验,与寻常的性交迥然不同。”像这样不诚实的瞎话,有智者能接受吗?当然不能接受!所以说,喇嘛教以领受两性交合所引生的乐为乐空双运、乐空不二即身成佛法,不仅违背世间伦常而遭世人不齿,更与真正佛法无涉,非但误导众生走入邪淫外道法中,还让众生造下大妄语业,其危害不仅仅是今世而已,而是无量世的沦堕。

  综合上面所说:喇嘛教所谓的即身成佛法,乃是以男女交合性高潮所产生快乐觉受遍全身时,观察此觉受无形无相谓之证入空性,以是成就他们引以为荣的乐空双运、乐空不二报身佛境界。此中,一者,证明喇嘛教真的有男女双身邪淫法存在,显然与真正佛法根本无涉,是假冒为佛教一支的外道法。二者,喇嘛教男女交合即身成佛法,乃是识阴所行的觉观境界,不是佛所说第八识离六尘觉观的境界。所以喇嘛教即身成佛法,乃是世间最大的谎言,会让众生未得谓得、未证言证。像这样诳惑众生的恶不善法,有智慧的佛弟子们应该要远离,以免与喇嘛教共同成就破法恶业,未来要遭受非常非常不可爱的异熟果报,到那时候,后悔也来不及了。(待续)

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  1莲花持明著,《师子吼声─莲花生大士全传(二)》,全佛文化出版社(台北市),19973月再版,页254-255

  2马鸣菩萨开示:“如凡夫人,前念不觉、起于烦恼,后念制伏、令不更生,此虽名觉,即是不觉。”然师子吼声行者尚不知执著“明空不二”之境界为烦恼,执此烦恼欲其时时现前,连马鸣菩萨所说的“此虽名觉,即是不觉”都还谈不上。

  3莲花生著,刘巧玲译,《无染觉性直观解脱之道》,页3-4。参见网址:http://ftp2.budaedu.org/newGhosa/C025/T036D/ref/T036D_01.pdf撷取日期:2012/09/23

  4密勒大师弟子众共集,张澄基译注,《密勒日巴大师全集(歌集)》〈第卅三篇二大成就者之会晤〉,慧炬出版社(台北市),19921月八版,页400-401

  5【虹光身……他们认为这是一种由明光所构成的身体形态,一种细微身,是生命的本来状态。通过修行大圆满法,可以将由血肉所构成的身体,转换为虹光身。】https://zh.wikipedia.org/wiki/%E8%99%B9%E5%85%89%E8%BA%AB(撷取日期:2012/9/23

  6【子母心光(10)当会合,彻证究竟大法身。……10.子母心“光明”----或子母光明。子光明颇似起信论所指之始觉,母光明颇似本觉。由本觉而生始觉,始觉经扩大缎练而与本觉合,名为妙觉。……母光明即是那本具的俱生空明佛智;和子光明,即那道上所见的种种深浅之空明智。子母光明会和一味则成妙觉佛位也。】〈密勒日巴的道歌~第九篇密勒日巴于灰崖金刚堡〉,译文:张澄基,圣地文化出版社。(撷取日期:2012/9/23http://saintyculture.com/3221819978263773288226360/6706127

  7(元)发思巴上师著,慧忠译,《大乘要道密集》上册,自由出版社(台北市),200812月初版,页24-25

  8虚空无为者,谓第八识如来藏不住于六尘诸法上分别、了知,犹如虚空含容万物,却不对万物作分别而无为无作,体性犹如虚空。

  9本尊瑜伽,亦名天瑜伽,以观想诸佛或上师等为自己本尊的修行方法,当观想自己与本尊无二无别,于观想成就时,自己与本尊合并为一,自己就是本尊了。

  10宗喀巴著,法尊法师译,《密宗道次第广论》,新文丰出版股份有限公司(台北市),199912月初版三刷,页456

  11宗喀巴著,法尊法师译,《密宗道次第广论》,页245

  12第十四世达赖喇嘛讲述,郑振煌中译,《西藏佛教的修行道》,财团法人慧炬出版社(台北市),20013月初版一刷,页84-85

  13平实导师著,《狂密与真密》第四辑,正智出版社有限公司(台北市),20028月初版。

  14平实导师著,《狂密与真密》第四辑,正智出版社有限公司(台北市),20028月初版。

  15【夜郎为汉代西南边境的一个小国,其国王不知汉境的广大,竟问汉使:“汉孰与我大?”典出《汉书?卷九五?西南夷传》。后以夜郎自大比喻人不自量力,妄自尊大。】参见,教育部重编国语辞典修订本:http://dict.revised.moe.edu.tw/cgi-bin/cbdic/gsweb.cgi?ccd=TPm5Eu&o=e0&sec=sec1&index=1(撷取日期:2012/12/7

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                                  正觉总持咒略释(连载8)
                                       

                                                        -张正圜老师

  第三篇 涅槃如来藏概说

  涅槃是什么?修行人死了就能叫作涅槃吗?如果修行人死了就能叫作涅槃,那么当他再受生时不就又没有涅槃了?但是圣教中分明开示涅槃是不生不灭的。那么是阿罗汉舍寿后不再受生才叫作涅槃吗?然而佛陀在经中曾说“一切众生本来常住涅槃”,意思是说,每一个有情无始劫以来都是常住于涅槃的。又佛所说“涅槃”,在四阿含的千余部经典中,常可闻见世尊说是“寂灭、清凉、清净、真实”。而且佛陀于十二因缘法之流转与还灭门中,是依十因缘所开示的根本识—涅槃本际—第八识如来藏而说还灭,在十二因缘之“名色缘识”中,说此十二有支之“名色”支所缘之“识”支为识阴六识身,复又往前推知名色所缘之六识乃缘于行支,又往前推知六识所缘行支系缘无明支,也就是说,缘于无明而有六识心相应之善恶等行之行支,乃至次第具足十二有支,所以众生流转生死之根源乃是无明;再由此探究:到底依止何法故而有无明?而能导致无明之缘行,乃至十二有支的流转?佛宣演十因缘时即已开示:“我作是思惟时,齐识而还,不能过彼。”意思是说,诸法的缘起只能推至本识为止,由此可知六识相应之无明必是缘于本识—第八识如来藏,一切法皆不能超过本识第八识故;所以十二因缘推究至无明,由无明再往前推究时,唯能推究至彼第八识即止,齐此第八识而还,所以说第八识如来藏即是无明支之所依识,第八识即是十二有支一一支之所依心。由此缘故,十二因缘法推究至无明支时,必是“齐(第八)识而还,不能过彼(第八识)”,也就是说十二因缘依止于第八识故只能推究至无明即止,所以只有“十二因缘支”,不会有无穷无尽的过失,如此也才能成为学人可以亲证的因缘观;假使无明支不是依止于本心第八识—不是“齐识而还”而可以无穷无尽推衍下去的话,那么因缘法就成为不可知、不可证的虚妄法,也就没有人能从十二因缘观而证解脱果了。

  以上略说因缘法,是为使学人建立一个正知见—若要探究涅槃的真实义,可以从佛陀在阿含经中对于“十二因缘”和“十因缘”的开示获得确实的理解。且举述佛陀在《杂阿含经》卷12的开示:

  如是我闻一时佛住舍卫国只树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:“我忆宿命未成正觉时,独一静处,专精禅思。作是念:‘何法有故老死有?何法缘故老死有?’即正思惟生,如实、无间等:生有故老死有,生缘故老死有。如是,有、取、爱、受、触、六入处、名色;‘何法有故名色有?何法缘故名色有?’即正思惟,如实、无间等生:识有故名色有,识缘故有名色有。我作是思惟时,齐识而还,不能过彼;谓缘识名色,缘名色六入处,缘六入处触,缘触受,缘受爱,缘爱取,缘取有,缘有生;缘生,老、病、死、忧、悲、恼苦,如是如是纯大苦聚集。〔这里是开示十因缘法的观行,先逆观此世之老病死因何而有,一一往上追溯而推知名色由本识出生,万法只能推到本识为止,不能超过本识,再往前推则无有任何一法存在;确认万法只到本识以后,再顺观流转法而退回生老病死等现象界,接著由下一段经文转入十二因缘法中,继续探究本识为何会世世出生名色。〕

  我时作是念:‘何法无故则老死无?何法灭故老死灭?’即正思惟生,如实无间等:生无故老死无。生灭故老死灭。如是生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行广说。我复作是思惟:‘何法无故行无?何法灭故行灭?’即正思惟,如实无间等:无明无故行无,无明灭故行灭;行灭故识灭,识灭故名色灭,名色灭故六入处灭,六入处灭故触灭,触灭故受灭,受灭故爱灭,爱灭故取灭,取灭故有灭,有灭故生灭,生灭故老、病、死、忧、悲、恼苦灭;如是如是,纯大苦聚灭。〔这段经文是开示十二因缘法的观行,同样先逆推此世老病死之所从来,由于前段以十因缘法已经推知有一个本识存在,故此处是逆推此世的名色之所以会从本识中出生的缘由,然后再一一顺观回来检查有无错误,这是还灭门的观行。所以因缘法的观行是先由流转门的十因缘观来推知名色由本识出生,一切法不能超过出生名色的根本识,依止这个正知见为基础,才能经由还灭门的十二因缘观来断我见与我执。〕1

  我时作是念:‘我得古仙人道、古仙人迳、古仙人道迹;古仙人从此迹去,我今随去。’譬如有人游于旷野,披荒觅路;忽遇故道古人行处,彼则随行。渐渐前进,见故城邑、古王宫殿、园观浴池、林木清净。彼作是念:‘我今当往白王令知。’即往白王:‘大王当知,我游旷野,披荒求路,忽见故道古人行处,我即随行。我随行已,见故城邑、故王宫殿、园观浴池、林流清净。大王可往,居止其中。’王即往彼,止住其中;丰乐安隐;人民炽盛。

  今我如是得古仙人道、古仙人迳、古仙人迹。古仙人去处,我得随去,谓八圣道:正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。我从彼道见老病死、老病死集、老病死灭、老病死灭道迹;见生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行、行集、行灭、行灭道迹。我于此法自知自觉,成等正觉;为比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,及余外道沙门、婆罗门、在家、出家。彼诸四众,闻法正向、信乐知法,善梵行增广,多所饶益,开示显发。”佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。2

  在这一部经典中,佛陀特地将十因缘与十二因缘集合在一起宣说,并且是先说十因缘法,先以十因缘观推知必定有个出生名色的本识存在,接著随即开示十二因缘法,推知名色之所以会由本识出生,是由于往世识阴六识造作了种种身口意有记业行而成就后有业,而三行的造作则是因为有无明的缘故,所以无明即是生死流转的根源,众生因无明故导致世世不断受生而有诸苦,信知此正见方能断除无明。由此可知十二因缘法必依于十因缘法而得建立,二者间有其必然之先后次第及关联性,所以十因缘与十二因缘法是不可分割的。依佛陀开示,由十因缘法推究出诸法“齐识而还,不能过彼”,即可证知确实有出生名色的根本识—第八识如来藏。然而佛教界中一般宣说因缘观者,因为不知道十因缘与十二因缘的关联,或者不信受有异于识阴六识的根本识存在,所以都只能依十二因缘观而说流转门与还灭门,但这种说法其实无法令人实证解脱。对于真正想要实证解脱果者,应该先了知“十二因缘法必须以十因缘法为基础”,在确实信解十因缘观的大前提下,才能正确了解十二因缘观的内涵,并且十二因缘观还灭门的道理也才能成立;这是因为十二因缘观只是假号法,如果离开十因缘观,十二因缘观就只是假名言说而没有真实义了。所以十二因缘观流转与还灭门的确立,必须依止于十因缘观的穷究流转法,要先彻尽流转门的源底,推究确知名色是从本识如来藏中出生,一切法都是依本识而生住异灭,无有一法能超过本识;如此来说十二因缘观才有真实义,否则十二因缘观将会不止十二因缘支而沦为戏论,因为必定会成为无穷无尽的因缘支,使得因缘观的探究者永远无法穷究因缘法的源底,而不能探得生死的根源,也就无法解脱生死诸苦。

  在十二因缘之流转及还灭门中,纯粹是依生灭无常之蕴处界诸法而说,属于二乘解脱道所观行之内涵,为世俗谛所摄,所以在顺观十二因缘时说“识缘名色”,逆观十二因缘时说“名色缘识”,此中的识支即是指识阴六识身。但是十二因缘必依十因缘为根本才能成立,亦即在流转门之十因缘观中已推知名色由根本识出生—“识缘名色,名色缘识;齐识而还,不能过彼”,于此必须信解方能成就十二因缘之观行。虽然在还灭门之十二因缘观中也说“识缘名色”、“名色缘识”,然此十二有支之识支即是六识身,而为“名”所含摄的识阴六识必然是由根本因第八识出生,乃至六识身所缘之行支与无明支,亦悉皆依止第八识如来藏而有,不能外于第八识如来藏而有十二缘起支的存在。因此,穷究十二有支,唯至无明支为止,而无明支亦不能超过十二支所共缘之本识第八识如来藏,是故穷究十二有支至无明支时,仍是“齐识而还,不能过彼”—不能超过七转识所从来之第八识如来藏。如是方符佛说,若不如是,则十二有支即有推之无穷之过失;若因缘法能推之无穷,则十二因缘法即不唯有十二支,则有无穷支,那么一切人皆不能实证因缘观,则世间应无有能因现观因缘法而得证解脱之辟支佛,也应没有能让人实证解脱之因缘观佛法,然则莫非要诬谤佛说十二因缘法非是真实可证解脱之观行法?所以佛说因缘观只能推至根本识第八识而止—“齐于第八识而还,不能超过彼第八识”,意思是说,现观行支所摄之身行、口行及七转识之心行所依之无明,实际上是依第八识而有,是依于第八识而能有无明乃至诸法的现行。

  既然如此,那么经由现观十因缘及十二因缘法而实证二乘涅槃者,灭尽名色而入无余涅槃后,当知蕴处界悉灭,不再有三界“我”存在,真实“无我”,所以也就没有轮回之众苦存在;但是在蕴处界都灭尽后,并非断灭空,而是有离见闻觉知的第八识如来藏独存,也就是佛在四阿含诸经中所说之涅槃本际、我、如、法、如来藏、识、真如、阿赖耶识、心等无量名所说之根本识心。因此,灭尽蕴处界等一切法之后,实有不灭的真实心体存在,此真实心体即是阿含诸经所说“非我、非异我、不相在”之“我”,也就是“非三界我”之真实“我”。由于无我性的真实如来藏常住不坏的缘故,所以称之为“我”3;也由于五蕴十二处十八界之有生有灭、必定会坏失的缘故,所以说无有真实体性的蕴处界为“无我”;如此双具“我与无我”的修证,才是真正大乘佛法的真实义理,不像二乘菩提唯能证得蕴处界无我,而不能证得真实“我”—涅槃本际—第八识如来藏。

  是故“涅槃”就是依第八识如来藏而立而说,若外于如来藏,就没有涅槃可言。为什么这么说呢?因为假使没有“涅槃本际”如来藏存在,则蕴处界都灭尽以后,岂非成为断灭空?如此而说有涅槃的话,那么涅槃就成为戏论,与断见外道所说何有差别?由是正理,所以说涅槃法没有实体,唯是假名安立故,“涅槃”就是如来藏的异名,不是真有涅槃实法可证,因为涅槃之体即是如来藏的缘故,以是佛说“非实有法名为涅槃”。是故二乘圣者取证无余涅槃以后,蕴处界都灭尽了,唯存本际如来藏不灭;也就是依如来藏不再出生后有“蕴处界”之境界,立名为“无余涅槃”,所以涅槃不得异于如来藏而建立,不得外于如来藏而有,因此说涅槃是依如来藏而立名,以如来藏为体故。一切修学大乘佛法者于此涅槃正理悉应知之。

  第一章 涅槃总说

  第一节 由有阿赖耶识心体故有涅槃

  于前概说中即知涅槃法没有实体,是依第八识心体自身之法性而立其名,所以涅槃就是如来藏阿赖耶识的异名,不是真有涅槃实法可证,因为涅槃之实体即是第八识如来藏阿赖耶识;又因一切众生之阿赖耶识心体永不坏灭故,所以佛陀才会说“一切众生本来常住涅槃”。兹举述《胜思惟梵天所问经》卷1中佛世尊的开示作为说明:

  尔时世尊赞胜思惟大梵天言:“善哉善哉!梵天!善哉梵天!若有欲说诸法正性,应当如汝之所说也。”说是法时,二千比丘不受诸法,漏尽心得解脱。如来复告大梵天言:“梵天!我不得生死,不得涅槃,何以故?如来虽说生死,实无有人往来生死;虽说涅槃,实无有人得涅槃者。若有得入如此法门,当知是人非生死相,非涅槃相。”

  尔时会中五百比丘,即从坐起而作是言:“若无世间、无涅槃者,我等便为空修梵行。为何义故,修行正道诸禅三昧三摩跋提?”尔时网明菩萨法王子白佛言:“世尊!若有于法而起生见、起灭见者,世尊!彼人不过生死,则于其人,佛不出世。世尊!若有决定见涅槃者,彼人亦不度生死,亦不得涅槃。何以故?世尊言:‘涅槃者名为除灭诸相。’远离一切动、一切我想、一切发、一切戏故。世尊!是诸比丘已于如来正法出家,而今堕在外道邪见,于涅槃乐中求决定相。譬如从麻出油、从酪出酥,世尊!若人于诸法寂灭相中求涅槃者,我说是辈为增上慢邪见外道。世尊!正行道者,于寂灭法不作生相,不作灭相,无得无果。”

  尔时网明菩萨法王子问胜思惟大梵天言:“是五百比丘从此众座而起去者,云何而为作诸方便,引导其心入此法门,令得信解离恶邪见?”梵天言:“善男子!纵令使去至恒河沙诸佛国土,不能得出如此法门。譬如痴人畏于虚空,舍空而走,在所至处不离虚空;此诸比丘亦复如是,虽复远去,不出空相,不出无相相,不出无愿相。又譬如人求索虚空,东西驰走言:‘我欲得空,我欲得空。’于空中行,而不见空。此诸比丘亦复如是,欲求涅槃,行涅槃中而不得涅槃。何以故?言涅槃者,但有名字。犹如虚空但有名字,不可得取;涅槃亦尔,但有名字而不可得。”

  尔时五百比丘闻说是已,不受诸法,漏尽,心得解脱,得神通已而作是言:“世尊!若人乃于诸法毕竟寂灭相中求涅槃者,则于其人,佛不出世。世尊!我等今者非凡夫,非学非无学,非阿罗汉;不在世间,不在涅槃。何以故?以离一切动、一切我想、一切发、一切戏故,名为诸佛出世。”4

  在二乘菩提中说,诸阿罗汉因为证得无余涅槃,所以出离了三界生死苦;但是在这一部般若经文中却说“涅槃是不可得、不可证的”,为何会如此说呢?为什么大乘经和二乘菩提诸经所说不一样呢?这是因为“无余涅槃”实际上是依第八识心体不再出生蕴处界诸法而施设立名,是灭尽一切法而独存第八识心体时,无有六尘觉观等世间一切境界,以如是出离分段生死之“无境界”而建立“无余涅槃”的名称;因此“无余涅槃”其实就是依第八识心体不再于三界中生显诸法而建立的。既然取灭阿罗汉他的第八识不再出现于三界中,也就是他从此不存在于三界中,而无余涅槃中也没有他的任何一界存在,也就是说这位阿罗汉已经灭尽了,那又怎么会有证得无余涅槃的阿罗汉呢?因为无余涅槃就是十八界我都灭尽了,唯第八识独存的境界,并不是有个阿罗汉进入了无余涅槃,而且二乘无学舍寿前未曾证知涅槃本际,本际第八识又完全不觉知自己,所以从大乘菩萨的角度来看,定性阿罗汉其实没有证得无余涅槃,但由于二乘人不能证知第八识,不能了解这个道理,所以佛在阿含诸经中方便说阿罗汉有证得涅槃。因此,无余涅槃只是显示第八识不再出生十八界法的无境界之境界而已,就只是将第八识不再出生十八界法的独住境界建立为“无余涅槃”,不是外于第八识另有“无余涅槃”可证、可得。

  由于阿赖耶识心体不断出生七识心王以及各种贪瞋痴等法种,因而导致众生不断在三界中流转生死,但是却也唯有在这样不断流转生死的现象界中,菩萨才能经由累劫次第修学佛法,而于因缘成熟时一念慧相应,亲见自心如来—第八阿赖耶识心体—恒住于迥绝六尘、绝对寂静的不生不灭境界中。因为第八阿赖耶识心体本来而有、法尔如是,是为“本来性”;因为祂有能生万法等种种真实自性,故具“自性性”;因为祂恒离六尘而不与一切染污有漏法相应,所以是“清净性”;因为祂体恒常住、无生无灭、绝对寂静,即是“涅槃性”;这就是大乘菩萨所亲证之“本来自性清净涅槃”,非诸不回心的大阿罗汉所能证知。而大乘共二乘无学所证“有余涅槃”、“无余涅槃”,贤圣菩萨所证“本来自性清净涅槃”,以及唯佛地乃证之“无住处涅槃”,都同样是依第八识心体的自性而安立之名称,唯是显示第八识心体的境界而已,并不是另外有一个涅槃的境界可知可证,所以说涅槃只是假名安立,涅槃不是实体法,也不是实有境界,因此佛陀才会在这部经中说:“所言涅槃者只是名字,而无实体,亦无其境。”亦即涅槃纯粹是依第八识心体而建立的假名言说,不是外于第八识而有一个涅槃的实体法可得。

  为什么涅槃是依第八识而立其名,不是依七识心王而立其名呢?那是因为无余涅槃中没有七识心王,也没有色身五根及六尘等诸法,只有舍阿赖耶性的第八识异熟识独存,如是依异熟识心体独存之无境界的境界而建立无余涅槃的名称,这就是二乘法的涅槃。也就是说,定性阿罗汉舍寿以后,十八界法永远灭尽了,即是无余涅槃,从此没有这位阿罗汉存在,当然也就没有能够觉知法尘境界的觉知心存在,如是无蕴处界一切法的无余涅槃境界,已经没有众生存在了,难道还有证得涅槃的人吗?难道还会有阿罗汉存在于无余涅槃中吗?所以佛说某某阿罗汉已经证得涅槃、已入无余涅槃,这只是依世俗谛的方便说;如果依第一义谛而言,阿罗汉其实是不知不证无余涅槃的,因为无余涅槃中唯是异熟识独存而永远灭尽十八界法,是“无境界”的境界;既然在无余涅槃中没有这阿罗汉的十八界之任何一法存在,又怎会有阿罗汉可以证得无余涅槃呢?况且第八异熟识心体离见闻觉知性、离思量性,完全不觉知自己,也无证自证分,不能返观自己是否存在,所以根本就不觉知无余涅槃中的无境界之境界,在这样的境界中怎么还会有能觉知自己住在无余涅槃境界中的阿罗汉呢?何有阿罗汉住在无余涅槃中呢?

  既然无余涅槃境界中,灭尽十八界法,迥无六尘存在,而第八异熟识心体又是离见闻觉知性及思量性,当然就没有阿罗汉能觉知自己住在无余涅槃的境界中,因此,若依第一义谛的智慧来看解脱道的究竟境界,就说“阿罗汉不证无余涅槃”。况且定性的声闻缘觉圣者,不知不证第八识心体,又怎能知道无余涅槃中是怎样的境界?再者,定性声闻缘觉舍弃十八界的自我以后,没有觉知心存在,又如何能知道无余涅槃的境界?假使声闻缘觉有证得第八异熟识心体的话,那么这声闻缘觉圣者即已证知般若经典的真实义;如果已经胜解般若经典的真实义,就是已经入了菩萨不退位,就不应再退回定性二乘种姓之中;也不会在听闻佛陀宣说般若经时,茫然不知其义!如果定性阿罗汉能够了解般若正义,已经入了菩萨定位,就不会在佛陀宣说《法华经》时,犹有包含定性阿罗汉在内之五千声闻凡圣退席的事情发生。所以说“二乘声闻缘觉圣人证得涅槃”是方便说,是依世俗谛而说,不是依第一义谛而说。

  如果依第一义谛而说,已经明心的菩萨摩诃萨们,他们都已经实证无余涅槃的本际,都已能现观如来藏阿赖耶识(异熟识)所住的“无境界”之境界是“无所得”境界,这些菩萨们只要知道“除去十八界法的自己以后,只有如来藏异熟识独存时,就是无余涅槃的境界”,就可以因转依如来藏阿赖耶识心体的清净自性而现前观察、思惟,就能确实了知无余涅槃中的无境界之境界为何。这些菩萨摩诃萨们无须进入无余涅槃,也无须灭尽十八界,就已经如实了知无余涅槃之“无境界”的境界,因此他们才是真实亲证无余涅槃者;反观二乘声闻缘觉圣人,虽然他们舍寿后能取无余涅槃,但是他们永远都不能证知无余涅槃的境界,因为他们在进入无余涅槃前并未证得第八识如来藏,所以并不知道无余涅槃中的境界相,正当取无余涅槃时也不能了知;乃至方便说已进入无余涅槃后的阿罗汉,因为已经灭尽十八界,当然也就更无法了知涅槃中的境界相了。

  虽然菩萨实证无余涅槃的本际后,也会次第断除思惑,但是因为有进修成佛之道的愿力,因此就会特意保留最后一分思惑不去断除,或是取证阿罗汉果后再故意起一分思惑,以润未来世生,是故菩萨不取证无余涅槃;特别是初地以上菩萨,虽然皆有能力断除最后一分思惑,而在舍寿后取证无余涅槃,却都故意留惑润生或起惑润生,乃至七地满心断尽三界爱习气种子随眠后,仍能依愿力所持而受生,尽皆不入无余涅槃。由于对涅槃的现观,所以胜义菩萨说法微妙,诸未悟第八识心体的二乘圣人尚且不能知之、不能揣测,当然更无法胜解诸地菩萨所说的深妙法。

  由以上所述可知,涅槃无体,无余涅槃实依第八识心体之自住境界而施设建立,是依断尽见惑、思惑二惑种子之第八异熟识心体而立其名。既然无余涅槃是依舍阿赖耶性之第八识心体立名,且涅槃非是断灭法,可知阿赖耶识心体绝非生灭法,涅槃是不生不灭法故,无余涅槃位唯是舍阿赖耶性、舍阿赖耶名,非是断其心体故。佛陀在契经中曾说,唯有阿赖耶识心体能出离三界世间而独自存在,其余七识心王都不能离于三界世间而存在,这也就是阿含诸经中佛陀处处说“灭尽十八界法而成无我之无余涅槃”的道理所在。再说七识心王中最为伶俐的第七识意根,这无始劫来恒审思量而不曾暂断片刻的意根末那识,都尚且不能出离三界六尘万法、不能出离三界境界而独存,更何况是六识与六尘等法,又怎能出离三界六尘境界而独存呢?由此可知,六识离念灵知心也是绝对不能出离三界境界而独存的,唯有第八识如来藏—阿赖耶识心体(异熟识心体)—方能独存于三界境界外,方能不受分段生死之系缚。由是缘故,说涅槃实依第八识心体而立其名,无余涅槃唯是第八识心体所显之“无境界、无所得”境界,这绝非一般不觉不知的凡夫所误认为的“断灭空无即是涅槃”,若如是见者,即是虚妄颠倒邪见;一切欲求真实佛道者,于此涅槃正理悉应如理作意思惟观察之。

  第二节 大乘二乘解脱之异同

  所谓解脱,就是“我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有,解脱,解脱知见知如真”。什么叫作“我生已尽”?意思是说,断我见是想要证得解脱道极果的首要条件,只要我见断了,三缚结随之即断而实证初果,佛说最迟钝懈怠的初果人也只要极尽七次人天往返,即能取证阿罗汉果而出离分段生死,因此,只要确实断除我见就成就了“我生已尽”的初分解脱功德,这是一切须陀洹都能自知自作证的。实证初果之后即应渐次修断我执烦恼,使得贪瞋痴逐渐淡薄,乃至断除欲界爱而发起初禅—成就“梵行已立”的解脱功德,在断除五下分结而实证不还果之后,若再进而断尽五上分结就能取证阿罗汉果,如此则我见与我执都断尽了,若声闻十智也都生起了,那就是“所作已办”—解脱道之所应作皆已成办。解脱道是三乘共通的修行,行者必须要确实详细地观察我见是否有断除,要详细确实地观察我执有没有断除;也就是必须详细去观察色受想行识五阴的一一阴都是虚妄的,十八界的一一界也都是虚妄的,能够如此现观之后,还要一再审察:自己的“我见”是否真的断除了?自己的“我执”是否确实断除了?如果真的断除了,就是证得解脱道极果的“所作已办”这个条件完成了。菩萨虽然不取无余涅槃,但是对于三乘共道之解脱功德的修证,也是菩萨必须实修实证的佛法内涵,不过菩萨在七地满心以前,都会故意保留最后一分思惑不去断尽,以滋润未来世再度受生的种子,继续上求下化进修佛道。

  “不受后有”就是解脱于三界分段生死的流转,广义而言是指现般涅槃和中般涅槃。现般涅槃是说定性阿罗汉在舍寿之后,七识心全部灭尽,不再出现中阴身,只剩下阿含诸经中所说的“名色因、名色本”的第八识如来藏独存,这就是无余涅槃的境界;所以无余涅槃是真实的无我:“五阴我、十八界我”完全不存在了。五阴“我”不存在以后,剩下涅槃的实际—第八识,祂无始来恒离见闻觉知,从来不作主、不思量,也从来都不自觉自观有自己的存在,因此当意根断尽我执,舍报后就不会再带著第八识去投胎。也就是说,舍报时作主思量的意根愿意将自己消灭不再出现,就不会再有中阴身现起;意根灭尽我执,意识也就不再出现,这样就称为“现般涅槃”—在舍寿的现下、当下入般涅槃。这是俱解脱大阿罗汉以及慧解脱阿罗汉的解脱,也就是“不受后有”狭义的意思。

  但是也有极少数慧解脱阿罗汉,他虽然想入无余涅槃,却由于解脱证境不够坚固,舍报时意根又生起了一分极微细的我执,而且未能当下断除,所以舍报之后不知不觉就会感生即将往生色界的中阴身;等到中阴身现起的时候,他才警觉:“我怎么没有入无余涅槃呢?我怎么又出现了呢?”这时候只要赶快再将自己最后的那一分“我执”断尽,就不会再有第二次的中阴身出现;这是少数时解脱阿罗汉会出现的中般涅槃(在中阴身阶段入般涅槃。顶品三果亦有中般涅槃的能力)。“中般涅槃”必须等到第一个中阴身坏掉,才能入无余涅槃,因此狭义而言,“中般涅槃”不是完全的“不受后有”,因为受了中阴身,而中阴身也是广义的后有;但是如果从“后有”狭义的定义(后世的三界有)来说,“中般涅槃”者也可以算是“不受后有”的圣者。

  解脱道极果的实证有一部分是“解脱知见知如真”,这是指声闻的无生智,也就是完全了知如何断尽“我见”和“我执”的全部内涵,这就称为“解脱知见知如真”。无生智并不是每一位阿罗汉都有,譬如佛世时的阿罗汉周利盘特伽,他确实证得解脱了,可以不受后有,但是却无法为人开示解脱的知见,因此说他有尽智而没有无生智。意思是说,有尽智的解脱道圣者,自己能够证得解脱,但是不具足解脱知见,无法为人宣说自己是如何修证到这个二乘之无生解脱境界的;因为他不会整理,也就无法为人宣说,所以说有尽智但没有无生智。

  是故,“我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有,解脱,解脱知见知如真”才是真正的解脱道。解脱道初果法眼净的解脱功德主要在于确认五阴十八界的虚妄而生起见地,因此对于五阴十八界的内容要能如实思惟及现观其虚妄不实。而古今许多解脱道修行者,之所以不能断我见实证解脱果,最大的原因就在于对解脱道不能如实了解,对五阴十八界的内涵亦不能如实了解,因而无法具足现观五阴十八界一一法的虚妄;譬如许多南传及北传佛法的弘法者,由于对“众生我”的内涵不具足了解,又误会了五阴十八界的意涵,所以坚执意识心常住不灭,都是落在意识心的觉知心我上面,无法断除对觉知心自己的执著,如此落在我见中而不知,当然就更不可能断除我执了。所以,如果想要实证解脱果,一定先得确实了解解脱道的真实内涵,方有亲证解脱之时。

  至于大乘菩萨所证的解脱,与二乘圣人所证的解脱,有相同也有不同之处。其不同之处是:二乘不回心圣人慈悲薄弱故,证得解脱必出离三界生死,独存无余涅槃的实际,然不能证得无余涅槃的实际;而大乘菩萨则是亲证本来自性清净涅槃,发宏誓愿故世世不出三界生死,不入无余涅槃而能现观无余涅槃的实际,故说大乘菩萨所证得的解脱非二乘圣者能思能议。无余依涅槃的实际,佛在《阿含经》里面,又名之为“涅槃之本际”,又称为如、实际、我、如来藏等。当阿罗汉证得有余依涅槃,舍寿入无余依涅槃时,将五阴十八界全部灭尽以后,无余依涅槃中唯一存在的法,那就是“实际”;而无余依涅槃就是将名与色灭尽,成为完全的无我。“名”就是意根和受想行识四阴,也就是前七识和受想行阴;“色”则是五色根等,将五色根的扶尘根与胜义根都舍弃了,意根及受想行识也都灭除了,就是无余依涅槃。换句话说,阿罗汉舍报之后,把十八界的自我全部都灭尽了,不再出生名色,只有名色所缘的根本识存在,也就是《阿含经》中说的“名色因、名色习、名色本、名色缘者”所指称的“识”独存;既然没有前七识存在,因此见闻觉知性的“我”以及恒审思量处处作主的“我”也就都不存在了,只剩下无我性的第八识离见闻觉知、离思量而独自存在,无所依倚。这时已经没有人间的痛痒冷热饥寒等余苦存在,没有这些余苦作为所依,所以称为“无余依涅槃”。(待续)

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  1“十因缘观是流转门,是众生缘起法,对于寻求出离生死的人而言,十因缘法是黑品法,表显有情的流转,而十因缘的观行则是白品法。十二因缘观是还灭门,是灭除流转、灭除生死的法,对于求出离生死者而言,由于能在十因缘观的大前提下断除我见乃至我执,是故名为白品法。”平实导师著,《阿含正义》第三辑,正智出版社,2011年元月,初版四刷。

  2《杂阿含经》卷12第287经,《大正藏》册2,页80,中24-页81,上8。

  3第八识如来藏不生不灭、本来自在,能生显万法,又不需依赖他法而能独存,其心体自身无始来乃至尽未来际皆常住不坏,故称之为自在法或真我。

  4《大正藏》册15,页66,中29-页67,上 11。

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空谷跫音--护持贤劫千佛(连载3)

----大风无言老师



第四节 释印顺利爪之毒—集末法恶见于一身
  释印顺的死胡同:断灭见与无因论

  释印顺破坏大乘法不遗余力,有如对待寇雠,这对学佛人造成了巨大的迷惘,2003年的退转者与琅琊阁都深受影响(虽然他们可能不承认。但2003年退转者已经大大转变,然尚未至 平实导师面前忏悔者,疑根难断),在此先说这试图动摇大乘法的根由,再来总结为何总有人信受释印顺的说法。

  大乘法的存在是波旬心中永远的痛(因为实证大乘法的菩萨可一直生在人间,不断宣演大乘正义,摄受众生离欲界爱,让波旬永远要受失去眷属的椎心之痛;二乘解脱圣者则是自了汉,必入无余涅槃,故非波旬所担忧处;眷属欲本身是波旬的错执),宣扬大乘法的菩萨是波旬的眼中刺,于是波旬动摇人心,让世间永远存在着与正法抗辩之人。在 玄奘菩萨时,有木叉趜多、般若趜多、师子光、慧天法师等人诽谤大乘,玄奘菩萨于是造论,犀利驳斥部派声闻主张的恶见「大乘非佛说」,大众顿然清醒:大乘本是佛说!杂音顿消。

  如是恶见沉寂许久,到了近代十八世纪,日本人富永仲基首先发难质疑大乘法,他藉校阅藏经之便,遂依文解义抨击大乘法;其后数百年间,欧美与一分日本学者此起彼落唱和「大乘非佛说」,幻想 佛世后有许多无名氏的大哲学家潜心创造了大乘佛法思想;全然不承认成佛是依现量成就之事实。清末民初国势衰颓,儒家思想成为国力不振的代罪羔羊,佛法亦遭受波及;有人便弃舍大乘宗门与教门正理以呼应外人,其中以释印顺着力最深。

  释印顺精勤研读藏经,从各个面向抨击大乘法,他深知世人盲目崇拜之心理,便造四十一册著作(尤重判摄大乘经论),无知的台湾学佛人遂推拱他为导师;他的论著当时成为许多人心目中的学佛指南及僧伽教育之教材,几乎翻转了中国佛教史。释印顺高明之处是,在有人学他攻讦大乘法时,他却还可以引经据典来抨击其人不解大乘法;又当有人评论他时,释印顺则会大力反诘;这都是在塑造他高人一等的权威性。

  释印顺的心机非常深沉,当他发现佛法经论中有不利于他写作结论的文句时,有时他并不回避,甚至直接引用而加以曲解(因为大家总会看到);讲解经论时亦有时随顺经文作出合理的解释(至少不离题),然而在这些情形下,他都会在堆砌文字中夹杂着否定的暗示;即使经文本无可挑剔,他仍以一两句轻描淡写的质疑来作为结尾(因为他无力反驳经文,便转而质疑),以模糊经文非常明显的义理,令读者受其毒害而无从决定(当有人以此经文反驳印顺观点时,受释印顺毒害者则多会漠视乃至站出来反驳)。释印顺又借口中国禅宗初始记载疏略、纷乱,总以「传说」二字来暗示禅宗的传法有疑,然而他知道这并不能遏抑大众对开悟的渴求,便将大乘禅宗的开悟扭曲为「小乘急证精神之复活」,于是有人中了他的毒而不敢再求般若实证,中毒不深者则对禅宗充满疑惑。

  释印顺这一切行为背后的心态,是他万分恐惧大众追求大乘实证(犹如波旬及其魔子魔兵之恐惧),他更藉由欧美及一分日本学术界不如实的臆测来质疑大乘法;他种种的作为几乎已撼动了许多华人对大乘法原本的信念。

  释印顺割裂大乘佛法,不解如来究竟唯一实相

  释印顺最著名的教判是他将大乘法割裂成三分:「般若、唯心、唯识」,说为「性空唯名、真常唯心、虚妄唯识」三系。本来般若诸经所开显的空性、实相、真如,变成了他口中的「唯名」,即暗喻无有实体唯有名字;本来经中开示的常住如来藏涅槃妙心,变成了他口中的「真常」,即暗喻为外道常见;本来唯识经论阐释的真实第八识阿赖耶识,变成了他口中的「虚妄」,即暗喻第八识根本识虚妄,不曾存在。如是将一味法分裂为三且一一否定,以完成他心目中的佛法「改革」—即摧毁华人对大乘法的信仰(所以他同时诬蔑 阿弥陀佛等佛菩萨 [ 释印顺著,《净土与禅》:「阿弥陀佛,不但是西方,而特别重视西方的落日。说得明白些,这实在就是太阳崇拜的净化,摄取太阳崇拜的思想,于一切─无量佛中,引出无量光的佛名。」正闻出版社,2000年10月新版一刷,页23。];只要能令华人不信大乘法,他会极尽方便曲说)。

  当知正理:般若实相说「真如」真实从无变异,「如来藏心」超越断常二见,「第八识」心体能使人修行直至佛地亦永不灭,分别驳斥了印顺「唯名、(世间)真常、虚妄」的恶说;般若所说「真如」,唯心所说「如来藏」,唯识所说「第八阿赖耶识」,全都能出生万法,这个能生万法的是 如来亲证而为众生开示悟入的唯一实相,从来不是琅琊阁说的三个实相;正所谓「三界唯心,万法唯识」,即此会通「真如—如来藏—第八阿赖耶识」是唯一实相心。

  释印顺这无理的三分割裂说,被他的老师太虚法师迎头痛斥,他却假装诧异,然毕生无改其说。释印顺犹然不顾《杂阿含经》的「识、名、色」三芦相依之正说,即使遭受抨击说他的缘起生是无因生,他仍悍然否定第八阿赖耶识之本因正理;因为释印顺从来就是一个彻头彻尾的断灭见论者与无因论者,他从不相信 如来证得永恒不变的实相、真实涅槃是第八识涅槃妙心,他从不相信存在着能出生诸法的实相心;诸法之生住异灭对他而言,永远只是这世界随机偶然的事件。

  然释印顺为避免世人检点出他的断灭见兼无因论之本质,会损及他在佛法发言上(破坏大乘法)的威信,便转求数论外道幻想的「冥性」来作外援,将「冥性」—于第八识真如心之外,想象有一充塞天地之法性—套用「空性、真如」之名以掩人耳目,作为他自创的「真如、空性」说,以摆脱大乘所说真实心体,此又同时解决了他无证真实法的窘境;如是「于真实心外别求真实法」及妄想「于第八识外有真如法性(空性)」的释印顺,与其信受、引用者琅琊阁,便成为佛法所明指的「心外求法」的「外道」。

  释印顺为了要合乎学人对世间轮回的基本认知,更饮鸩止渴想来解除其断灭无因见的尴尬,他将常见论所执的「意识常住不灭」改为「细意识可延续不断」。然此仍违背佛法,因为意识无论粗细皆落于生灭,全属意法因缘生,无真实自性,非相续心。释印顺知道其说牵强,除了解释这见解是滥觞于部派声闻的「细心说」外(以求卸责),更反咬主张如来藏有真实自性即是自性见外道,诬说能生万法的如来藏即外道所谓能生万法的「梵我(神我)」,再与我见连结,公开毁谤如来藏为外道梵我,刻意不提如来藏无作性、无我性、出过世间,体性全然与意识心我不同;如是回避他所说「万法无因生」及「细意识无自性却能恒时相续」之恶见,又遂其攻讦大乘法的目的。

  释印顺全面影响而改变了中国佛教界的情况,直到 平实导师出世演说大乘真义及不断点出释印顺的谬误后,才扭转了「大乘非佛说」铺天盖地的局面。释印顺这位不可一世的伪佛法强人,在 平实导师一针见血地揭露了其外道见本质,及对众宣说他私下藏隐已久、唯恐人知的所谓大乘真义后,他开始缄默,终其一生,无有只字词组回应,黯然以终。

  追随释印顺唾沫之人,诚为世智辩聪之辈

  许多正觉的学人是在 平实导师几近明说密意下证悟的,然其中极少数人,因往昔对真善知识难起深深恭敬心的习性使然,唯求明心开悟,并无真正信服善知识,日后便因事相及私心,对善知识不满,尤当有人熏习过而且信受释印顺的恶见,便于此际爆发传播,从2003年破法者到琅琊阁可见一斑。琅琊阁主的开悟是先阅读 平实导师著作之后有所解悟,平实导师惜才想要用人便轻轻放过;其写手亦是同样原因而被引导并轻轻放过,认为悟后在行摄受即可转依成功,不想浪费时间令其缓慢参究;如今此二人都因私心不遂,或因一向被其领导修学方向的家人突然快速超越其前,并皆心生不满,发而质疑。这些人因此始筹量寻找真善知识所说法义错误处,然不能接受善知识摄受而无能力自行会通经论,又因个人私欲蒙蔽而不再有般若慧,于阅读经论时遂生窒碍,唯能寻章摘句、依文解义来攻讦真善知识。

  今日对第八阿赖耶识心体不信受的琅琊阁写手,与2003年带头退转之人同出一辙,误以「真如」、「空性」、「法性」为外于第八识之究竟法,落于上述所说的「(第八识)心外求法」的外道窠臼中,全然不信 如来已在《大乘入楞伽经》明说藏识(阿赖耶识)就是真如的宣告。(是不知,还是不信?2003年退转之主使者已偷偷回归大乘正法,然可叹的是随从其退转者,并不知向 平实导师忏悔可消其极大罪业。生命中没有勇气,即是破器,不堪大用;于 师恩当知,何不肯忏悔?就算写信来忏悔亦不为难,且恢复学籍,已有人为之,何其容易。即使发愿求生极乐,亦无碍重回正觉修学;若一直执着在意世间面子,何用于后世哉?)

  为什么会受到释印顺的影响而退转呢?未到地定的是否成就乃是关键,大大地决定了一个学人在性障深重时能否降伏其心,继续留在正法教团修学。许多退转者往往不依师长教诲好好锻炼无相念佛功夫;纵有宿慧,然缺乏此动中定,未臻 弥勒菩萨《瑜伽师地论》所说初禅前的未到地定,所以无法成就三乘菩提见道的道基,所「悟」即成空中楼阁。当(五住位应修的)未到地定的定力没有成就,于世间事相境界变动时,心旌即告动摇;若更冲击到对大乘法义、真善知识的根本信念时,这定力的缺乏便成为最大的致命伤:人开始焦虑不安、无法安忍(波旬魔军得便,令境界生起而使他有更多、更大的疑惑出现),更可能就否定了原本亲证的大乘法如来藏,此后再也无法平息内心的躁动。

  如是者本无未到地定的定力,根基不稳,当初全凭 平实导师拉拔,此刻又不再接受 平实导师的叮咛:学人悟后暂时不要去看外道书籍(尚未具足抉择慧故)。亦有人悟后从不认为自身定力、慧力不足,在世智辩聪中,自信思辨过人,便不肯深入 平实导师书籍继续熏习;在高估自己世间聪明即同出世间智慧,又有所轻慢 平实导师的情况下,自认能真的读懂《成唯识论》,就很容易被外道见所惑。当外道于书籍中恣意乱问时,他们仅能虚答,甚至不得不跳过,阴影便挥之不去。若像2003年有一些退转者和如今的琅琊阁,本来曾受释印顺邪见烙印熏习,此时再随其所阅读之外道见解而转,疑见更加丛生,难可排遣;如是者却往往不肯求教 平实导师(当其起疑时,已然无信 平实导师开示),加上心性自慢,潜伏着(应断除而未断)对真善知识不敬之念头犹然根深柢固(当初勉强压伏),故虽由 平实导师提拔而开「悟」,却不曾转依成功,此时已然无念 师恩,便如前说(无感念→无敬顺→慢心轻视→瞋心诬蔑)四部曲进行。原本举棋不定,再转为深深怀疑,后来便自作裁定(即误认)师父错说法,再与事相不遂两相结合,遂生退转而自以为增上;于是援引释印顺臆测之误见,结合个人之说,作为反对 平实导师正见的口实,以支持其退转与破法行为的合理性(或有其人本早已拥护印顺一分、少分、多分的说法,恶见缠缚不解)。归结上述退转因素,法义有疑只是藉缘(或助缘。真辨正法义者,依法不依人,输了就忏悔,重新归顺。然多次法难,教团厘清后,有多少人回来?都是极少数人。而法义永远是借口),退转原因是「于师不敬,于道不勤,心性未伏,于法不解」,尤以「不肯敬顺真善知识」为其主因。

  释惟护少(或无)阅读释印顺的说法,与琅琊阁久熏闻释印顺著作不同;然两人由公元2003年串联发动法难的方式,转为新时代网络传播以攻讦 平实导师者,这毁谤的波涛终将散去。正觉教团于事相上之管理、制度、领导风格、干部心态、学员心性等或有过失之处,都会如同以往继续调整改进;至于 佛说的法义是永远不可能也不会被改易的,大乘菩萨唯说 如来的正理,必令不回心的谤法者永世黯淡无光,赍恨以终,佛史留恶名。

  第五节 释惟护于出家声闻僧相之执取见
  事相之诤永无止尽,除非每人皆已成就三果

  佛世时有一千二百五十位大阿罗汉,入观即知眼前学人心性;诸大阿罗汉座下又各有许多阿罗汉弟子,又有完整戒律为常规,然僧团中犹纷争事相不断,征之于《摩诃僧祇律》之记载可明。释迦如来无量威德,那么多阿罗汉弟子的僧团中,只要杂有异生凡夫,便不免事相纷扰;何况今日五浊具足的末法时期,人心更形浇薄。平实导师说:「禅门中人即使真得悟入,亦不过初果及七住菩萨位尔,未入薄地而薄贪瞋痴,更未断除五下分结,故若争执法统正宗者,乃是极为平常之事。」[        平实导师著,《钝鸟与灵龟》,正智出版社(台北),2007年11月。] 悟者未入三果前,尚有争执禅宗法统传承者,何况其他事相之争执?

  释惟护在网络上张贴正觉教团事相 [释惟护,《我的菩提路—从「正觉同修会」的旗手到「叛徒」》(卷一~卷七)http://www.mzhy.org/20190812-07/]固不足为奇,而正法教团中有诸多事端及疏失,亦在所难免;除非学人都成就三果(必须具备初禅),否则事端永不止息。如 佛陀因事制戒,正觉教团现有戒律院接受举发而调查,并从体制内调整管理制度,要求干部依四摄法改正缺失,不但可利益学人,更可巩固教团护法的长久根基。

  平实导师本来料想年岁已大然后出家的释惟护,理当能坚定护法,因而助他提前悟入;然事与愿违,释惟护退转后的言行,佐证他难以转依真如、分断性障烦恼。在此根据释惟护所说要点,以下分三节辨正,以利大众得无重蹈覆辙。

  二乘僧衣崇拜之乱见,大迦叶尊者说二乘声闻如焦芽败种

  (一)释惟护认为 平实导师


把佛陀及等觉大菩萨们都说成是在家人,从根本上推翻了出家成佛的宗旨。

  [ 释惟护,《我的菩提路—从「正觉同修会」的旗手到「叛徒」》(卷七)]

  释惟护说正觉教团


肢解佛法的核心内容三乘菩提。把解脱道归纳为出家人小乘根性专修的法门,是不能成佛的法门。把佛菩提道归纳为在家人大乘修行的成佛法门。

  [ 释惟护,《我的菩提路—从「正觉同修会」的旗手到「叛徒」》(卷七)]

  释惟护说:


「正觉同修会」的人诋毁出家人—阿罗汉到他们面前,都没有说话的权利。

  [ 释惟护,《我的菩提路—从「正觉同修会」的旗手到「叛徒」》(卷四)]

  事实:释惟护扭曲 平实导师的话,以他自己更改后的新说,诬谤成 平实导师、正觉同修会所说。佛陀及等觉大菩萨们,超越出家、在家相,《金刚经》阐明有相皆是虚妄;诸佛菩萨于世间示现,本无相貌可以执取,三十二大人相亦然,何况执着染衣?若执取在家相、出家相的出家人,乃是依相出家,非为法出家,非菩萨种姓,属声闻人,无可成佛。释惟护说「把佛陀及等觉大菩萨们都说成是在家人」,纯然为其更改、扭曲后的戏言,当知 佛陀及等觉大菩萨们随世间度化因缘示现诸相,非世间以为的出家人,亦非世间以为的在家人。且释惟护指责时,曝露了自身执取出家相的心迹,落入身相中,已非真出家。又五蕴皆由如来藏第八识所生,如来藏是出家、在家?如来藏又何以称为是人、是菩萨?故知若不入大乘第一义,不解 如来真实义,即同于释惟护。

  又二乘声闻之执取「出家人成佛」者,当知《妙法莲华经》开示八岁小龙女一瞬间转大丈夫相,前往南方无垢世界成佛,何曾示现出家相再来成佛?金粟如来倒驾慈航而示现为在家相的 维摩诘大士,如何说不示现出家相即非如来?《大方广佛华严经》善财童子五十三参,表征凡夫到菩萨修行的阶位,从第二十五位起,所参访的善知识皆是现在家相;即十回向位、十地、等觉菩萨、妙觉菩萨都无须特别示现出家相,而释惟护于此正理都无所知。

  释惟护说正觉教团「把解脱道归纳为出家人小乘根性专修的法门,是不能成佛的法门」,事实是:解脱道是在家、出家小乘根性专修的法门,其修证内涵只是佛菩提道的一小部分,不是能成佛的法门。二乘声闻大迦叶等尊者在法华会上,出众向 如来忏悔「于佛教化菩萨阿耨多罗三藐三菩提,不生一念好乐之心」[《妙法莲华经》卷2〈信解品 第4〉,《大正藏》册9,页16,中19-20。],即二乘小法永不成佛,当回向大乘方成佛道,此即 如来正说。而释惟护于此竟无所知,所学何事?

  释惟护说正觉教团「把佛菩提道归纳为在家人大乘修行的成佛法门」,事实是:佛菩提道是大乘出家、在家菩萨修行的成佛法门。大乘如来藏本无在家、出家相,非执着出家表相以为定则。他曾讲解《六祖坛经》,六祖亦如是说,难道已经忘光了?

  如来与 文殊菩萨再三说明这大乘法不是二乘人境界,声闻圣僧阿罗汉未证般若实相,自是无法于七住明心不退的大乘菩萨面前开口。《楞伽经》提到二十几种外道涅槃见,即使声闻阿罗汉并非全都知晓,然只要有外道到面前说话,阿罗汉即知这是外道,且清楚知道错在何处;但当阿罗汉遇到真正开悟菩萨时,只要被菩萨问到:「既然汝自说涅槃真实、清凉,请问涅槃的内涵是什么?」声闻阿罗汉一听就都答不出来、开不了口,因为对涅槃之描述都是转述 佛语,没有实证涅槃本际如来藏故(至于 佛世由菩萨示现的阿罗汉则不同,是菩萨阿罗汉,不同于二乘定性声闻),然释惟护于此竟无所知,所以有此荒唐语。

  学佛人归依大乘一切在家、出家胜义菩萨僧,不归依二乘圣僧

  (二)释惟护认为 平实导师在 佛陀正法的路上走得越来越远的证据是 平实导师在开示本会的宗风与门庭时说:


「我们正觉同修会并不归依声闻圣僧:我们也愿意供养他们,也赞叹他们,但不皈依他们。我们是归依于大乘贤圣僧,这是我们对十方佛教中所归依僧宝的性质,以贤圣菩萨僧为归。在当今人间,我们皈依的僧宝,是以在家,出家菩萨僧团,作为我们的所归,因此我们不皈依于人间的声闻种性的凡夫僧或圣僧。所以我们的皈依是大乘法中的皈依,不是二乘法中的皈依。要以亲教师『教团』,作为我们人间僧宝的最后归依:换句话说,要以亲教师教团的菩萨僧宝,作为同修会学员在人间的最后所归依的僧宝」。

  释惟护再自说:


说白了就是以萧老师为最后皈依。

  [ 释惟护,《我的菩提路—从「正觉同修会」的旗手到「叛徒」》(卷七)]

  释惟护说:


祖师们(西天28祖,到一花开五叶这些出家祖师)比起正觉悟后起修的人都很肤浅,要以正觉在家人的「大乘胜义僧」来取代佛陀建立的「出家僧团」。几千年来释迦摩尼佛的法脉都由出家僧宝,西天二十八位祖师传承下来,再传承东土,(一花开五叶)各派祖师,个个都是菩萨僧。他们的层次证量还不如你的学员。萧老师啊你说这句话的时候脸红不红?我都为你感到难过。你这是欺师灭祖的行为!世间有人格品性的人都不会犯这种低级错误。

  [ 释惟护,《我的菩提路—从「正觉同修会」的旗手到「叛徒」》(卷七)]

  事实:平实导师在《宗风与门庭》说得非常真确,这就是中国人所信受的大乘法,即是 佛意。佛法在中国建立大乘道场,自《法华经》东来,华人即以唯一佛乘为依归,从不归依二乘;中国大乘学人礼拜归依的是诸佛菩萨:本师 释迦牟尼佛、阿弥陀佛、文殊菩萨、普贤菩萨、观世音菩萨、大势至菩萨、地藏王菩萨、弥勒菩萨……,从无定性声闻圣僧。中国佛教宗奉的教典是《法华经》、《华严经》、《楞严经》、《楞伽经》等大乘经,玄奘菩萨翻译的大乘经论,及阐扬佛法八识正义的《成唯识论》等;实修的宗门是深受华人推崇的大乘禅宗明心开悟之法。在在证明中国是大乘道场,故三坛大戒等同强制只想受声闻戒的人须一并正受大乘菩萨戒,其理在此。菩萨尚不得取声闻法而入涅槃,何可归依声闻圣僧?

  如来于《大宝积经》明说发心菩萨有三种情形「退失菩提,速趣声闻乘而般涅槃」[《大宝积经》卷3,《大正藏》册11,页18,下12-13。];可知尚且不应「趣向声闻乘」,何况「归依声闻乘」?声闻乘是退失(退转)于佛菩提道(不想成佛)者的归向处。《大宝积经》更说:「发菩提心已,不正随顺行,退失于佛乘,入于声闻道。」[《大宝积经》卷3,《大正藏》册11,页18,下15。] 声闻人的志向严重背离 如来一佛乘道,故 如来开示不可入于声闻道,何况归依声闻圣僧?归依二乘声闻即同赞成其心志,唯行自了,速入涅槃,成为退失佛乘之人(赞叹二乘圣僧的解脱成就,乃至供养,则无问题),永绝于佛道。正觉《宗风与门庭》在开宗明义即说「本会是大乘道场」,僧宝指十方证悟根本识的在家、出家菩萨僧。释惟护对此强加抨击,即表明他个人归依声闻圣僧的心志,即 如来所说退失于佛乘之人。

  释惟护认为正觉教团「说白了就是以萧老师为最后皈依」,然《宗风与门庭》已说「我们一向不作造神运动,不以单一的一个人作为我们所归依的对象」,是归依十方世界一切大乘贤圣僧,本非归依 平实导师一人;而且如是精神 平实导师在行为上具足显示出来,所以电视及网络上的视频节目中从来没有 平实导师,一向都是由诸亲教师担任这项公开弘法的任务;证明释惟护刻意扭曲的心态委实可议,所毁辱事还当归其自身。

  《说无垢称经》中,二乘圣僧摩诃迦叶在听了 维摩诘大士开示,便向舍利弗尊者说:「我等今者于此大乘,如燋败种,永绝其根。」[《说无垢称经》卷3〈不思议品 第6〉,《大正藏》册14,页572,上21-22。] 大乘学人以成佛为究竟,如何归依焦芽败种的二乘声闻圣僧?(虽然可以赞叹他们解脱成就,供养他们。)《杂譬喻经》说一位初发菩提心(成佛之心)的菩萨,功德远胜三千大千世界有情全都成就声闻阿罗汉果的所有功德。[《杂譬喻经》:「发菩萨心,其功德胜满三千世界成就罗汉故也。」《大正藏》册4,页522,下19-20。] 故凡有声闻崇拜心态者,应当改往修来,诚敬归向大乘出家、在家贤圣僧。

  又,释惟护扭曲了 平实导师的话,改成他想抨击的话后,便嫁接过来毁谤 平实导师说:「祖师们(西天28祖,到一花开五叶这些出家祖师)比起正觉悟后起修的人都很肤浅」,事实是「平实导师赞叹西天二十八祖师之 马鸣菩萨、龙树菩萨、提婆菩萨等,而正觉教团证悟的三贤位菩萨并无超越 马鸣菩萨、龙树菩萨、提婆菩萨等圣位菩萨者」,以及「一花开五叶的祖师中,有人证量不如正觉开悟的菩萨;有祖师唯有明心,证量不及当今明心又见性的学人;有 沩山灵祐禅师等如 平实导师证量极高的圣位菩萨,自非学人所及」。然释惟护却将此说为西天二十八代祖师都不如正觉悟后起修的人,这样扭曲的说法,实非明智之举,因为文字证据仍在人间、分明可验。

  佛陀知道后世定有如是声闻异见频生,故于《大般涅槃经》金口晓谕四众:

  僧名「和合」,「和合」有二:一者世和合,二者第一义和合。世和合者,名「声闻僧」;义和合者,名「菩萨僧」。「世僧」无常,佛性是常。如佛性常,「义僧」亦尔。[《大般涅槃经》卷28〈师子吼菩萨品 第11〉,《大正藏》册12,页533,中8-11。]

  即声闻僧是「世间僧」,声闻僧是「无常僧」,声闻僧证「世俗谛」,不在第一义上用心;如是「声闻无常僧」是「世僧」—非「常住僧」。中国学人本来归依大乘常住三宝,归依僧宝即归依「菩萨僧、义僧、常住胜义僧」,即大乘胜义僧,即 平实导师所说「大乘出家、在家僧宝」;自然不取「无常僧」之「无常二乘圣僧」为归依处。

  佛世时,菩萨僧与声闻僧共住于僧团为出家众

  (三)释惟护说:


当年佛陀的僧团组织架构是,声闻十大弟子及1250人俱。佛陀的佛法传承,是以出家相的「住持三宝」西天28祖及一花开五叶的祖师来传播完成。

  [        释惟护,《我的菩提路—从「正觉同修会」的旗手到「叛徒」》(卷七)]

  释惟护说:


文殊师利、观音菩萨、维摩大士都是古佛再来,都不能以佛自居,都是化现在家身……。

  [        释惟护,《我的菩提路—从「正觉同修会」的旗手到「叛徒」》(卷四) ]

  释惟护说:


文殊菩萨是七佛之师,是古佛再来,他来到佛的僧团中,都要服从僧团的领导而不能逾越佛陀的律制。一次在结夏安居时(4–6月),文殊菩萨比丘忘记请假就离开了僧团,待他回来时,掌管僧团的负责人摩诃迦叶尊者,就去击楗槌聚僧开会要处分他。这时文殊就以菩萨的威神力,化出百千个文殊。迦叶尊者辨不清哪一个是真文殊…,此事就不了了之。这就是「迦叶击楗摈文殊」的公案。这里说明了一个问题。等觉菩萨以比丘身再来,都要归凡夫僧团管理。

  [        释惟护,《我的菩提路—从「正觉同修会」的旗手到「叛徒」》(卷四)]

  事实:《不退转法轮经》说舍卫国祇树给孤独园有「大比丘僧千二百五十人俱,及诸菩萨摩诃萨众无量无边阿僧祇数」,而且妙觉菩萨 文殊师利法王子所住僧房亦在其中,称「文殊师利法王子房」[《不退转法轮经》卷1〈序品 第1〉:「一时,佛在舍卫国祇树给孤独园,与大比丘僧千二百五十人俱,及诸菩萨摩诃萨众无量无边阿僧祇数。尔时,世尊于中夜后入广大光明照三昧;是时文殊师利法王子,于中夜后入大光明照三昧;弥勒菩萨于中夜后亦入遍炬三昧。是时世尊从三昧起,与舍利弗于中夜后共出其房,到文殊师利法王子所住之处。时,尊者舍利弗,见文殊师利法王子房及世尊房左右皆悉满中池水。」《大正藏》册9,页226,中1-10。](此经有异译本《佛说广博严净不退转轮经》、《佛说阿惟越致遮经》。另《佛说文殊师利般涅槃经》,同样说祇园中有文殊师利房)。《大方广宝箧经》说有一次僧团因大雨绵绵,僧众连五天无法托钵进食,阿难请示 佛陀而得指示往诣「文殊师利菩萨所住室」;文殊菩萨便现神通于通衢中受大众施食,以神力集合诸食于一钵,令僧团共住尚未证得无漏的「八百比丘、万二千菩萨」僧皆得饱足。[《大方广宝箧经》卷2:「时文殊师利以神通力,令所持钵受诸种种美妙饮食及饼果等,不相和杂如别器盛。八百比丘、万二千菩萨所食之食在一钵中,不见此鉢若减若满。」《大正藏》册14,页472,中20-24。] 即知经典明说 佛陀的僧团有证得无漏的菩萨僧与声闻僧,还有如是尚未漏尽的八百比丘、一万二千出家菩萨僧一起共住。释惟护之「当年佛陀的僧团组织架构是,声闻十大弟子及1250人俱」的说法与经典严重牴触,事实真相是:佛陀的僧团是出家菩萨僧与声闻僧共住。

  再依释惟护自述禅宗「西天28祖及一花开五叶的祖师」为佛法传承,此亦已经表明中国秉承大乘佛菩提道,由大乘菩萨僧传授大乘法,非由二乘声闻圣僧传授二乘法。禅宗之「一花」惠能得祖衣时,尚未披上僧衣,是在家人;禅宗五叶之「第一叶」沩仰宗,其祖师 沩山灵祐禅师虽被迫还俗,仍是「出家圣僧」,从来无妨于解脱道及佛菩提道之证量。故知释惟护执着僧衣出家相,无有是处。

  文殊师利菩萨示现为在家相的出家大乘圣僧,故僧团中有 文殊师利法王子的僧房;依示现在家相而不必僧衣袈裟,不现比丘身相;依法戒(法毘奈耶)示现出家故,共住于僧团中;非释惟护所说「化现在家身」之所知。菩萨僧与声闻僧共住僧团时,有现出家相如 弥勒菩萨(弥勒菩萨现出家相,即北传的《阿含经》和南传的《尼柯耶》所记载,人人清楚当来佛是 弥勒佛,以遮止有人大妄语自称是佛),亦有 文殊菩萨、观世音菩萨等不现比丘相;如何有人依声闻见解恣意乱创名词「文殊菩萨比丘」?更非释惟护所编派的:文殊菩萨忘记请假。当知等觉菩萨本不受声闻僧(何况凡夫僧)约束,何况向其请假?又大迦叶质疑 文殊时,佛陀命大迦叶直接询问 文殊,由 文殊菩萨摄受他。是故释惟护这个「菩萨要向凡夫僧团请假」之说,实乃无稽之谈。

  当摩诃迦叶尊者想要摈除 文殊菩萨于僧团外时,佛陀即指示 文殊菩萨,文殊菩萨即现三昧神通降伏摩诃迦叶,然结局不是「不了了之」,事实是摩诃迦叶向 世尊忏悔,世尊要摩诃迦叶向 文殊菩萨请法。文殊菩萨随即解说大乘第一义,更开示摩诃迦叶:「『菩萨庄严』是『一切声闻及诸缘觉』之所无有!」[《大方广宝箧经》卷2:「文殊师利言:『以是义故,大德迦叶!菩萨庄严,一切声闻及诸缘觉之所无有。』」《大正藏》册14,页474,中24-25。] 即声闻摩诃迦叶没有菩萨庄严;既无,又如何像释惟护所说僭越身分来管理菩萨僧?世尊指示 文殊菩萨现神通,即表明二乘僧无有资格管理大乘等觉菩萨圣僧,如何可说声闻僧是僧团管理人(此处则可称二乘羯摩师)?且上来已说 文殊菩萨为大众筹食,此事亦非各入禅定之声闻圣僧所能处理;那究竟谁是管理人?

  《佛说阿闍世王经》说摩诃迦叶与五百比丘到 文殊菩萨门外恭敬等候,要和 文殊菩萨一起受供,文殊菩萨请摩诃迦叶在前面行,舍利弗与摩诃迦叶皆共说以 文殊菩萨为尊;于是 文殊菩萨在前,僧团菩萨僧在后,再来才是声闻僧—「从菩萨二万二千五百人,其比丘者五百人俱」[《佛说阿闍世王经》卷2:「明日旦,阿闍世王遣使者到文殊师利所:『唯哀用时与等人自屈。』摩诃迦叶时与五百比丘俱欲入城而分卫,以行道半,念尚早而旋,还与比丘俱过候文殊师利,……从菩萨二万二千五百人,其比丘者五百人俱。」《大正藏》册15,页399,上5-下16。]。所以,谁才是僧团的尊贵僧?

  金粟如来倒驾慈航示现 维摩诘大士,遇到二乘声闻也是直接弹诃;因为这佛土就是一佛乘土,诸佛如来在此佐助 释迦古佛,示现为妙觉菩萨随缘度化。然菩萨无论示现出家、在家,对二乘声闻心态及说法,皆予以纠正,经中如是事实随处可见。中国本是大乘国度,实无执取身相的二乘声闻立足之地。《金刚经》自古以来传诵不息,破诸四相;如今还有具足我相、人相,更接续说僧衣袈裟相者,如来说皆非菩萨。

  如来为法王,遣诸菩萨于末法住持世间佛法为法主

  (四)释惟护说:


萧老师的『新教主』组织架构是『胜义僧亲教师们』及上千位开悟的『圣人』组成。萧老师的『正法』,是以在家人的『亲教师』们来弘传完成。

  [ 释惟护,《我的菩提路—从「正觉同修会」的旗手到「叛徒」》(卷七)]

  释惟护说:


佛法是释迦牟尼佛法传到娑婆世界的,释迦牟尼佛才是法主,佛法的主人,佛法的拥有者,谁能挤掉佛而当佛法的法主?

  [ 释惟护,《我的菩提路—从「正觉同修会」的旗手到「叛徒」》(卷四)]

  释惟护说:


白衣萧平实你又是谁批准你登台弘法的?既然你都可以讲,别人为什么又不能讲?只要别人讲法你就攻击人家不是邪师就是外道,讲的好的就说人家盗你的法。……你有佛法,那就是佛的法,你自己有法,那就不是佛的法而冒充佛法,把佛法据为己有,这是最大的盗贼。

  [ 释惟护,《我的菩提路—从「正觉同修会」的旗手到「叛徒」》(卷四)]

  事实:现今娑婆世界的佛教教主及法王皆是本师 释迦牟尼佛,再来是五亿七千六百万年后成佛的 弥勒佛,中间无人可为教主与法王;佛陀在世时,亦为当时的法主。法王专指 佛陀—于一切法自在,与 佛世后各菩萨法主不同;当 佛陀示现灭度后,受 佛嘱咐的圣位菩萨即来人间为善知识,主持佛法,即当时世间的法主;然非法王(如来)。又一代一代的法主,因示现分段生死的缘故,不是同一人相续。又如寺院当家僧称为和尚(「和尚」意译为「亲教师」),亦称为住持;而 佛陀在世时是大和尚、大师,住持三千大千世界佛法;然从不因为后人称寺院当家和尚为住持,就有排挤 佛陀的说法;「住持」如此,「法主」亦然。

  当释惟护说 平实导师是新教主,则教主首先至少应自称妙觉菩萨(快要成佛)或佛,然 平实导师自说尚未具足四禅八定(弟子众据以推知未臻三地满心位);释惟护指责的第一个条件尚且无法满足,其余条件无须更说,可知异议非实。

  平实导师总是仰望诸佛,说距离佛地非常遥远;对主持教团之位也从无恋栈,曾公开说:「如果有一个修证更高的人来了,我就退下来,大家都来跟他学,对大家应该受益会更大。我也一样跟他学,大家一齐努力修持佛法,不应该有私心。」大家若明白这道理,就都无私心,努力修持佛法;若真有人证量超过 平实导师,自来担任法主,大家亦同皆受益。

  正觉教团的明心菩萨行者是「数百人」(不足释惟护所说千人),绝大多数处于「三贤位」(龙树菩萨后身因昔入圣位,则为少数开悟者中之例外),悟后担任班级义工、助教老师,一直历练到成为亲教师上台说法,并无「出家、在家」之分(非释惟护执取的在家人)。是故会中已有出家人随其悟后派任助教之时序,等候上任亲教师之中,证明释惟护之妄语不实。

  佛法人人可讲,讲错则有谤法的因果,禅宗丛林百丈禅师亲身经历见闻的故事,证明错说一字,堕五百世野狐身;若一盲引众盲,引领大众入大火坑,因果之大,不可不慎。平实导师将亲证的佛法与大众分享,让人人知道有自性佛,吹响如来藏号角,吼出大乘如是 佛说,令恶见者闻之色变。今天即使有人演说三乘菩提部分正理,刻意隐瞒其是从阅读 平实导师书籍所知,然 平实导师亦要会众不对外张扬,让他们继续讲,实质上认同他们利益大众之行。至于有一贯道信众来学法,想的是悟后回去泄漏密意给一贯道学人,此即同于盗法,故非可随意扭曲盗法的意思。又 如来的甚深密意不可盗,无论佛门内外皆同,须深盗法的故事犹载于经中,是故应发甚深誓愿,扛负 如来家业;若然,自不当与执着袈裟之小乘声闻师友为伴,亦不与断常二见之世智辩聪学术人为侣;法无人情,唯理是依。

  现今大中国少有人弘扬三乘菩提觉悟之正理,以义理甚深难会故,乃由 平实导师为起首;所以,如来嘱咐大众应亲近善知识、拥护善知识,当知法由人弘,故当从善知识闻法。何谓善知识?真正善知识必当演说三乘菩提正法,必当开晓禅门参悟证道之理。佛世时,二乘声闻圣僧则谨慎规矩,对外道说法后,回到僧团,即向 如来禀白:他对外道这么说、这样说,是否符合 如来本意?今日三乘经典犹在,只是义理难以明了,所以善知识出世弘法,开演三乘菩提真实义,这是学人的荣幸与骄傲,令二乘声闻僧阅读后再自行比对经典,便知 如来开示之实际义理,即当至佛像前慇重忏悔,断除恶见;如是佛菩萨深生欢喜,龙天护法庆幸,真是善哉!善哉!

  弥勒菩萨分身千万亿,头戴天冠、身着天衣,真大乘胜义僧

  (五)释惟护先引用 平实导师所言:


萧平实说:「初地以上的菩萨,你要找一个出家相的菩萨,是很少见的!诸位!五大菩萨的名讳,请诸位念念看!(大众一起念:)观世音菩萨、大势至菩萨、文殊师利菩萨、普贤菩萨、地藏王菩萨。请问:这些等觉位的大菩萨们,有几位出家?(大众回答:一位!)是嘛!只有一位地藏王菩萨啊!」

  释惟护再说:


大小乘经典中明确记载弥勒菩萨是出家比丘僧,而萧平实竟然诋毁为「在家」名为无知,名为于佛相争,是诋毁弥勒菩萨者。

  [ 释惟护,《我的菩提路—从「正觉同修会」的旗手到「叛徒」》(卷五)]

  释惟护说 平实导师


攻击、诽谤祖师都是些没有悟的凡夫。窥基大师(《正觉电子报》说他没有开悟),智者大师,憨山大师,虚云老和尚等都没有悟。

  [ 释惟护,《我的菩提路—从「正觉同修会」的旗手到「叛徒」》(卷七)]

  事实:平实导师所论的五大菩萨中,并无提及 弥勒菩萨,即无诋毁 弥勒菩萨之说;然释惟护截取 平实导师的话,然后加上自己编写后之说,毁谤为 平实导师所说,再作评议,这是无知而与 佛诤(违逆 佛说故);这样自编自导自演,是否太辛苦了?

  心出家才是真出家,身出家只是表相而非真出家。平实导师开示:佛世时,弥勒菩萨亦在三千大千世界分身示现僧团出家比丘相,为当来下生 弥勒尊佛,如今在三千大千世界各兜率天宫,众人皆见其示现在家相─头戴天冠、身穿天衣。综上所说,弥勒菩萨超越俗人所以为的在家相与出家相,是 如来真子,是真出家胜义僧;离此说者,即与 佛诤,非出家人。又当知 文殊菩萨已说:真出家人不执取剃发须、披袈裟、受具足戒。何况 弥勒菩萨是当来下生 慈氏尊佛,本无执取释惟护所热爱不舍的色身出家相;若有人犹然不肯接受菩萨僧应超脱四相,罔顾 如来于《金刚经》一再叮咛,真可怜悯者。

  玄奘菩萨都令日本僧人道昭开悟了,难道不会让得意门生窥基菩萨证悟第一义?平实导师说窥基有开悟,然未入圣位,窥基后身已回教团中,如今低调弘法不辍,甚得两岸学人的尊敬与喜爱;且窥基当年本不受大师之名。至于智者法师、憨山法师、虚云老和尚,他们在世时皆无开悟,所留文献具在,有何可以狡辩者?至于智者法师的后身,乃是天台德韶,彼时方能证悟第一义,不是在智者之身证悟的。平实导师并没有毁谤谁,只是依般若智与道种智实话实说;若是无悟而说为有悟,则是大妄语。因此当异议者想要赐与大家开悟的头衔时,也无人肯受,此大妄语业谁愿受得?(待续)

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                      为报师恩,当求正法(连载24                                            

                            庆吉祥居士



  蒋劲松另一篇〈超越科学主义,回归佛教本位〉亦云:

  人间佛教是当代海峡两岸佛教界的主导价值形态,是在西方人文主义和科学主义思潮的冲击下传统佛教现代化的产物。它在实践中重学术化、商业化、去宗教化,淡忘了宗教的超越价值。……

  释印顺人间佛教的经典依据,是《增壹阿含经》中的“诸佛皆出人间,终不在天上成佛也”。……总而言之,人间佛教是一种人文主义化的佛教,有以慈善替代超度的倾向;是一种将“生死置之度外”的佛教,在宣传中常有淡化三世因果、六道轮回的特点,过分强调现世化,似乎要努力洗清佛教“迷信”的嫌疑;是一种标榜理性的佛教,相对忽视修证与宗教体验,……人间佛教混淆人乘与菩萨乘、佛乘的关系,容易浅俗化、淡化出离心,导致“超越性”思想资源的流失。……在表面繁忙热闹的大场面下,恰恰是修证法门的缺位!……

  近代中国佛教深受科学主义影响,不能充分认识到科学和科学世界观的局限性,过分强调随顺科学,而忽视佛教的主体性,这造成了以下种种问题:

  (1)……宗教智慧的理性化和过度学术化。……削弱了佛教的宗教经验基础。

  (2)……片面强调宗教的文化功能,实质上是在推行佛教的去宗教化。它在自我定位上丧失信心,因而丧失了最为重要的和最为根本的社会功能。……

  (3)……人间佛教服膺近代西方流行的进化论和进步主义,认为佛教的教义是在历史发展过程中人为的演变,因此带来一种温和版的大乘非佛说,背离了传统佛教教义由本师释迦牟尼佛修证境界开显,随众生根基逐渐流露的观点。……人间佛教的著眼点局限于现世、本土,而忽略了十方三世的无限时空。

  (4)人间佛教的修行路线,是以圆渐法门取代中国传统佛教所推崇的圆顿法门,提倡所谓不断烦恼、不修禅定的凡夫菩萨行,在实践中往往导致以慈善替代觉悟,轻视禅定修行,从而使得佛教过度世俗化。在修行目标上,人间佛教以人格完善取代成佛做祖、往生净土。1

  这两篇评论所涉及的印顺思想的偏见与过失,是很明显易懂的,也是笔者前文曾反覆比对、探究,而后文亦将继续引证、检讨,以做成定论的。在此,先总结以上引文而理出一些关键字句:“过度的世俗化、理性化、学术化、现世化、商业化、去宗教化”、“以人格完善取代成佛做祖”、“以慈善替代超度”、“温和版的大乘非佛说”、“局限于现世与本土”、“忽视了佛教的主体性”、“修证法门的缺位”、“混淆了人乘与菩萨乘、佛乘”、“以《阿含》为佛陀的本教”、“以小乘经(为权威)解释大乘佛教”、“偏爱‘中观’而扭曲真相”、“矮化、浅化、曲解了大乘佛教”、“将佛法当作世俗学问来研究”、“以学术‘进化’论研究佛法”、“佛教与儒学的混淆”;而以上这些字句所指涉的思想偏差,又可总括为一句两点:由于“过重人本”而至于“有人间、无佛教”、“有学术、无佛法”,可以此为评论释印顺“人间佛教”之思想错谬2的重点,并以蒋劲松的建议为结语:

  佛教发展的前途在于超越人间佛教而回归“佛教本位”,回归“本位佛教”,这才是既符合佛陀本怀,同时又随顺时代因缘的佛法。3

  周贵华是一位有名的佛学研究者4,对佛教相对〔其余学者〕有较为完整而深入的认识,且尊重佛法的“信仰”与“实证”;他在已出版的著作中,从很多角度批判释印顺的佛学思想及人间佛教,其学识与研究态度是严谨而客观的,如其在〈佛陀是人吗?〉5云:

  “人间佛教”兴起有其时代的因缘,故有其正面价值:一者,释迦牟尼所开显的一代时教,是以人间即娑婆世界为正所化域的,有其人间的针对性,确应该开显;二者,中国古代佛教[学人]偏重境界与智慧,偏重出世,对普度众生的入世菩萨行的开展较弱,说其“冷佛教”不为过,故这种弊端应有所对治;三者,现今科学、人本主义盛行乃至普世化,佛教应该有所方便摄受与引导。

  这是先肯定“人间佛教”的兴起,有其时代因缘与意义,在“应机随缘”上是有所对治而开显的。但也须相对性的看清它的本质并预防它的弊端:

  但其本质上是一种强调向下一路或者佛教文化意义的结缘教,不能因此将其视为佛教正法的代表,否则就堕入俗化、矮化、异化的弊端,佛教正法的本来面目就被遮蔽,佛教正法的法运就会倾折!现今应该回到佛陀完整本怀,向上与向下维度并重,全方位、各层次开展世出世平等而普度众生的广大菩萨行,唯有这样才能正法久住、法轮常转!

  上文对“人间佛教”的本质与定位很明确—是“向下”的、“文化”的、“结缘”的,乃是一种契机应世的方便,但不能过度强调,甚至喧宾夺主、以假乱真,让佛法的真实义被遮蔽,而沦为世俗的善法或学术研究,成了相似佛教,那就不免“俗情生祸害,方便出下流”了。故云:

  释迦牟尼佛出世在人间娑婆世界度生,乃佛陀普度三界乃至净土一切众生的“一大事因缘”的组成部分之一,不应理解为唯是“人间性”。平面化、局域化、浅薄化的“人间性”佛教,绝非正法;矮化、俗化、异化的“人间”佛陀,绝非真正的彻底解脱者、圆满觉悟者与大慈大悲的三界导师!

  这里又再三提及的“矮化、俗化、异化”,即是(释印顺)“人间佛教”的特色或弊端,周贵华在另一篇〈完整佛教思想简论〉6中有详细的说明:

  相似佛教见是在皈依三宝,并试图理解、阐说正法的情况下混淆或者援引世间见而成之错误见,……具体表现为世俗实证主义、言说主义、逻辑主义、人本主义立场。……世俗实证主义是消解宗教本位意义的主要方式,在它看来,宗教中超越于人类世俗经验的一切都是不存在的,宗教本质上是神话,是精神安慰与自我欺骗的麻醉药。

  言说主义是将一切存在限定在言说之域,否定有离言的存在。逻辑主义要求真理必须与世间逻辑相顺,而非逻辑之先,也非逻辑之外。……人本主义是一种以人的现实存在为尺度的价值观,主张一切真理与意义只能通过人的认识、行为与存在得以把握、实现。……依于上述立场为代表的不同世间见,相似佛教有不同具体表现形态,主要可分为矮化、俗化与异化三类。

  矮化是将佛教等同于解脱道即大乘所说的小乘教……第二种情况是否定大乘为佛陀所亲说,但肯定其是基于小乘教而立,是其过度诠释版,即其变异后学,从而将大小乘皆化约为小乘教。这是现今较为普遍的一种观点,可称温和版的“大乘非佛说”,在释印顺的“人间佛教”思想中表述得最为充分。在他看来,大乘经典绝非佛陀亲说,乃是一些怀念佛陀、追慕佛陀的人构造的宗教作品,……〔释印顺〕却将大乘佛教约化为小乘佛教因素,消解了大乘佛教作为佛陀亲立之菩提道的本位性质与意义,而事实上取消大乘佛教。……

  俗化是直接以世俗立场诠释与改造佛教,或者将佛教等同于世间道,或者将世间道与佛教互补和融合,或者将佛教与世间道归一等,从而消除或者虚化佛教的涅槃指向。……俗化可表现为理论与修行两方面,在理论上是将佛教等同于世间学说,如哲学或者科学所摄的知识系统,而在修行上是将佛教归趣为世间趣求,如人天福报,而舍弃了出世指向。

  异化是将佛教诠释与改造为世间宗教。

  周贵华文中提及“古今中国佛教的弊端”有五种“基本表现形态”:虚化、偏化7、矮化、俗化、异化;他在稍早的另一本书《作为佛教的佛教》中,则说到中国现代佛教中出现了很多弊端,可归纳为两方面,其中“内症”五种,即自我矮化、自我俗化、自我异化、自我消解、自我损谤。周贵华说:用“自我”这个词,是为了表明这些问题是从佛教内部引生的,是佛教信众的作为。而这五种内症之前三种与上文所提弊端略同,可互相补充:1、“自我矮化”:是采用西方学术立场、方法及世俗世界观,试著重新诠释大乘佛教,而将大乘佛教等同或化约为小乘佛教的认识与行为。其典型代表是释印顺,他以现代“世俗理性”与“人本”的立场,诠释大乘思想,消解了大乘佛教的本位意义,而归约为阿含佛教,即主张大乘佛教并非佛所亲(口)说,而是从阿含佛教发展演变而来。这是对大乘佛教的一种自我颠覆。2、“自我俗化”:是把佛教等同于世间法的诉求,比如将佛教与哲学、科学相融合,而与佛陀的智慧之教背道而驰。3、“自我异化”:是把佛教重新诠释,转变成另一种违反佛教本质的宗教形态。而第四种,“自我消解”,就是上文说的相似佛教,即以世俗的世界观来诠释佛教,而消解了佛教信仰的神圣与超越性,其具体表现为以“经验、逻辑、历史、人本”主义相融合来作佛学研究。至于第五种,“自我损谤”,因与本书主旨无关,略而不论。8

  从上引几本书中相关主题的整理可知,周贵华之所以判定印顺思想是“相似佛教”,其主要表现为矮化、俗化、异化三方面;此中前两类的定义与指涉较明确,“异化”则须补充说明。所谓“异化”,也可说是变质,指一个事物发展到最后,已疏离其本质而前后矛盾,例如释印顺依己意而臆测佛法,致令所说沦为相似佛教,而失其度化众生实证解脱之功能。如李利安云:

  人间佛教发展过程中有一个极为危险的歧路,就是佛教本身的“异化”。为了迎合人间性,容易使佛教变得俗化。而佛教一旦俗化,就会从它的本质“异化”,自己变得不像自己。这是一种乖离本质的发展。9

  因此,问题(弊病)的重点,就是当代佛教内部的自我“矮化”与“俗化”,具体表现为释印顺的“人间佛教”思想,虽表面上继承了太虚法师的“人生佛教”,然而到了台湾之后,进一步、两步,乃至三、四、五步的发展,却越来越偏离太虚法师的路线,乃至完全背离了如来的正法而自成异说,成了混淆或援引世间(人本)价值而扭曲佛法本义的“相似”佛教—虽口头上承认佛法僧三宝,但于教理行果的施设中却多有违反佛法之圣教量,因此是“表面”相似“实”则不同。

  此佛教人本主义,按照印顺法师自己的话说,是“人本大乘法”(《佛在人间》P.105),指示一种即人而成佛道的佛教思想,所谓“‘人?菩萨?佛’—从人而发心学菩萨行,由学菩萨行而成佛。”(《佛在人间》P.100)这样的人间佛教,在印顺法师是经过抉择提出的,……虽然印顺法师宣称抉择佛教是为了回到佛陀本怀,但其方法与结果却对大乘的大乘性给予重重一击。10

  而释印顺所主张“人本”立场的人间佛教,是以世俗观点为原则,采学术的方法来研究佛法,所致的结果,就是成为“相似佛教”;这之所以有害,就在于它以世俗的经验主义而错解了“佛世尊皆出人间,非由天而得”11,不了解“释迦牟尼佛有法报化三身”的“大乘佛陀观”。这些以俗乱真的言论,从思想上颠覆了大乘经典的至教量,致令大乘的“成佛之道”失了根据,而必须回到《阿含经》中找出路,又由于释印顺对二乘解脱道的误解,只能自限于凡人之意识思惟所得的种种虚妄境界中。也就是说,释印顺的一切佛教思想及佛学研究成果,几乎都是以世俗性来消解佛教经典的神圣性,使佛法成为一种只能研究的世间学问,而不再是可实修实证、可超凡入圣的“佛本”宗教。

  由于看出了印顺思想对佛教“大乘性”的严重破坏,周贵华以〈人间佛教与相似佛教〉为题,写了一篇针对释印顺“人间佛教”思想的略评12

  现今上至佛教的各级管理机构,各大名山的大法师,下至普通的佛教信众,都在齐声赞颂“人间佛教”,在台湾如是,大陆如是。……我看到佛学院的师生都在学习印顺法师的书,用它们做教材,作主要参考书。这些书渗透了他的“人间佛教”思想。而这些思想在我看来不是有一些问题,而是问题很大。我有一个总的判断,就是他的“人间佛教”思想对佛教极为有害,是一种相似佛教。

  印顺法师的“人间佛教”思想是他晚年思考的归宿,……他享寿100岁,著作等身,而且其著作不仅为教界所推崇,也为世俗的学界所重视。他的高僧身份,在我看来是一个很不幸的事实。……当他出问题的时候,那他对佛教界的影响的性质就严重了。

  这里说“人间佛教”,尤其释印顺的版本,在台湾、大陆,乃至西方的佛教界,其影响力已成笼罩之势,这是一个必须去面对、去考察的现实,但因释印顺的“人间佛教”思想很复杂,人们对此并无真切的了知。就周贵华的研究判定,释印顺的“人间佛教”思想“问题很大”,是一种新型的“相似佛教”,又因为释印顺享高寿、是“高僧”、著作多,所以对佛教界极为有害。

  总的来看,印顺法师的“人间佛教”思想所依据的是逻辑、经验与人本的立场,用他的话说,就是“从现实世间的一定时空中,去理解佛法的本源与流变,渐成为我探求佛法的方针”。这是一种完全世俗化的理性思维方式。由此建立的“人间佛教”思想当然不会真正获得大小乘佛典的支持,绝非佛陀意趣的如实诠显,只能视为一种相似佛教的理论套路。

  释印顺表面上承续了太虚法师“即人成佛”的观念,却又以个人的阐释方法与理论套路,将“人间佛教”完全的世俗化,而悖离了佛在三乘经典中的真实说;尤其他对大乘佛法的批判与否定,等于推倒了“实证真心如来藏,进修般若道种智”的真实菩萨行,从而也断绝了成佛的可能。如周贵华说:

  大乘佛法是菩萨行,不管是从佛的本生叙事看,还是我们后来从大乘佛典来看,这些菩萨是以各种身份来度化众生的,绝不会栓死在人界这里,而是要上天入地,三界遍行的。……但是印顺法师不许可这些,虽然不管是大乘,还是阿含佛教都这么谈,但他不许可。所以他的“人间佛教”完全以人作为所化机,修行对象完全是人,而不是三界一切众生,行化区域就在人间,而不是三界。这确实有局限性,与大小乘经典不符。……

  他完全以最高的人格来安立佛格,让佛陀永远留在人间,反对佛的梵天化,反对大乘的三身说,以及十方无量诸佛说,等等。……印顺法师完全把他人本化了,甚至说佛陀的智慧也必须按照缘起的精神来理解。这是什么意思呢?就是说,佛陀生活在印度那个时代,其智慧就不能超越那个时代的局限性。

  以上是释印顺菩萨观、佛陀观的错误,致令大乘的菩萨行局限在人界,而佛陀也被降格为人间的圣者,佛法则成了提升“人格”的世间智慧。(待续)

  -------------------

  1蒋劲松,〈超越科学主义,回归佛教本位〉,《绿叶》杂志,2008年第12期。http://blog.sciencenet.cn/blog-224810-828214.html

  ※补充说明:本论文章节中引用某些学者(如吕胜强、周贵华、杨惠南、蒋劲松、魏德东、恒毓博士……)之论著文段,乃是就学术立场提出评论人与被评论者两方的意见作比对,是客观的理论研讨,并不表示笔者完全同意这些学者论文之观点,亦不涉及佛法修证的实效问题。

  2蒋劲松,〈大众化阅藏工程与中国佛教的未来〉:【过分重视社会关怀,过分重视佛教在社会中的作用,往往沦为人天善法,对于解脱的迫切性有所忽略,与其他宗教乃至世俗人文主义的张力不够凸显,对现代社会的批判不够。在缺乏对佛教义理深入理解基础上的慈善,往往容易产生流弊。】http://www.chinabuddhism.com.cn/special/2015wbf4th/wenji/hongfa/2015-10-16/9699.html

  3蒋劲松,〈超越科学主义,回归佛教本位〉。

  4周贵华,中国原子能科学研究院核物理研究所硕士、北京大学哲学系博士。现为中国社会科学院哲学研究所东方哲学研究员,专攻印度与中国佛教哲学。主要著述有:《唯心与了别─根本唯识思想研究》、《唯识、心性与如来藏》、《唯识通论—瑜伽行学义诠》、《作为佛教的佛教》、《唯识明论》、《完整佛教思想导论》。https://www.itsfun.com.tw/%E5%91%A8%E8%B2%B4%E8%8F%AF/wiki-1108525-6861305

  5周贵华,《本怀与时代》〈佛陀是人吗?〉,宗教文化出版社,2016年出版。https://read01.com/zh-tw/KBPBgNL.html#.XkORcTEzZRY

  6周贵华,〈完整佛教思想简论〉http://club.kdnet.net/dispbbs.asp?id=8518545&boardid=2

  7周贵华,〈完整佛教思想简论〉:“虚化指在佛教的修行即信、解、行、证中一些关键项被取消或者简化,如在传统中国化佛教中,对佛陀及其言教之信、对佛陀言教之解、广大菩萨行基本被取消或者简化,而偏重强调境界及其证悟。偏化是指在正闻熏习中,唯信受了义教,执唯了义教为正确,而非了义教为错误,或者执了义教可取代其他佛教即非了义教的作用,从而否定非了义教的意义。”

  8参考:周贵华,《作为佛教的佛教》,附编三〈中国当代佛教病〉,宗教文化出版社,20102月出版,页323-337。此处所引乃根据中国社会科学院《学术动态》对此书的介绍与摘要。http://bbs.tianya.cn/post-666-11957-1.shtml

  9李利安,〈当代人间佛教所面临的核心理论问题〉http://www.emsfj.com/ptjl/ShowArticle.asp?ArticleID=5533

  10周贵华,〈当代佛教教育略议〉http://www.aisixiang.com/data/79793.html

  11《增壹阿含经》卷26:“佛世尊皆出人间,非由天而得也。”大正藏册2,页694,上4-5

  12周贵华,〈“人间佛教”与相似佛教——印顺“人间佛教”思想略评〉 http://time20021108.blog.163.com/blog/static/19762524820147189440732/ 或参见:周贵华,〈印顺法师的“人间佛教”思想的特质〉(此二文内容相近而文字略异)http://www.aisixiang.com/data/79660.html

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三乘菩提概说 佛法八正道之正定、正精进


                                    叶正纬老师

  https://video.enlighten.org.tw/zh-tw/a/a06/1718-a06_015

  各位菩萨:阿弥陀佛!

  欢迎大家继续收看“三乘菩提概说”。今天我们继续要跟大家讲,出世间八正道(或者是说佛法八正道)里面的“正定”跟“正精进”这两项内容。

  我们说一般来讲,当我们看到“定”这个字眼,一般大家先入为主的概念(或者说依过去所知道的概念),其实很多时候也都有关所谓“定”这件事情。比方说在《大学》里面就有讲了,所谓的:“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。”那这段《大学》里面的话呢,在中华文化里面,可以说是扎根扎得非常地深、非常地牢的,所以一般人对于“静[定]”所得到的理解也都是说:我们如果静下心来,在静下心来之后,自然思考就能够更周全、更没有所谓的障碍,然后这样子就更能够把现前的事情处理好;这个就是我们一般人对于“定”这件事情所知道的情形、所知道的境界。

  不过在佛教里面,我们谈“定”这件事情其实谈得更深入。我们在佛教里面讲说,“定”就是所谓的制心一处,令我们的心安住,不掉举、不散失。那么这件事情,在佛教里面,谈到“定”往往也会谈到说,怎么样去真正达到制心一处或者令心安住的方法,是有一些方法可以让大家练习。就比方说在打坐里面来讲,打坐的时候,透过各式各样的打坐行门,透过这些行门的反覆练习之后,我们就能够在打坐之中,越来越消除我们的妄想,让我们的心念越来越集中在我们应该要集中的这个禅定境界。所以,佛教对于这个部分是有完整的论述的。

  但是,当然我们也不免要跟大家提的就是,关于打坐这件事情,其实它只是一个工具而已,并且打坐的这件事情并不是佛教的专利;因为当时在佛世(在我们佛陀的那个时代),跟佛教同时的其他教派,其实也都有许多的人在进行打坐;并且有许多的这些教派的人,也都透过打坐达到了世间人所能证得的禅定的最高境界。所以我们要跟大家讲,虽然说一般人常常会看到打坐就以为说那一定是佛教,可是我们要提醒大家,其实打坐这件事情并不是佛教的专利,佛教真正可贵、真正殊胜的地方是在于,以禅定作为一个工具而要达到解脱。所以在佛世那个时候,佛陀有许多的弟子,〔在未归依佛陀前〕其实已经在各派里面都修练到世间人所能证到的最高的禅定了;但是即便他已经修到了世间最高的禅定,可他依然是不能解脱的;一直要等到他们见到了佛陀,听到了佛陀的开示之后,才真正掌握了解脱的关键,所以那个时候才是这些人真正进入佛教的开始。所以我们要提醒大家,不是光凭打坐,不能够说打坐的就是佛教徒。

  除了我们常常看到的打坐之外,其实如果我们从制心一处、令心安住的这个观点,或者从心得决定的这个观点来看,其实不只是打坐,乃至于我们一般的行、住、坐、卧,或者我们平常在思惟、读经的时候,或者我们平常在礼佛拜佛的时候,也许我们在这些当下(每当作这些事情的时候),其实我们的心都是很安定的。比方说,如果我们在读《金刚经》的时候,我们的心完全都放在经文上面,没有显著的妄想来让我们的思绪飘走的话,那么我们也可以说,这个时候是读经所得到的一个定;因为那个状况就是一心只安住于《金刚经》上。又或者我们在礼佛拜佛的时候,如果我们在礼佛拜佛时,一心都只是忆念著佛的话,这个时候当然也是一种很具足展现了所谓“定”的境界;因为这个时候,我们的心确确实实就是因为安住在忆佛的念头里面,不会有其他的妄想,自然这就是所谓“定”的具足展现。

  所以从这个立场来看“定”,既然这个“定”这件事情并不仅是打坐而已,那么所有关于行住坐卧、关于读经、关于忆佛拜佛的这些事情,这些事情都是所谓的在动中我们能够维持令心安住、制心一处,或者令心得决定。所以我们谈到的是说,其实除了静中打坐之外,还有一个更重要的内涵,这更重要的内涵就是所谓的“动中定”—动中的定力。

  那么关于动中的定力,我们正觉同修会在教动中定力,在这方面可以说我们有累积了相当的心得。我们在开设的禅净班里面,有循序渐进地教导学员,怎么样透过一定的方式来养成动中的定力;并且这个动中的定力,正因为它是在动中便能够成就禅定的功夫,所以这个动中的定,比静中所养成的定力功夫,更能够应用在我们日常生活之中。那我们想一想,我们现在所面对的许多烦恼,这些烦恼哪一样不是因为我们跟周遭的环境互动,所以才会有这些烦恼呢?所以,这些烦恼其实具足地展现,就是在我们跟众生、跟周围环境互动之中。如果我们在跟众生互动、跟环境互动的过程中,能够恰如其分地用动中定(施展我们动中的定力)的话,那么很自然的,我们就能够用这个力量来对治我们相应的贪瞋痴、相应的烦恼;这个比静中的定要得力太多太多了!

  在同修会里面,我们许多禅净班教导的,实际都显示,动中定才是帮助大家对治烦恼的一个有效的方式。如果大家没有机会参加正觉同修会的禅净班的话,各位观众可以选择直接去阅读平实导师所写的两本书:一本叫作《无相念佛》,另外一本叫作《念佛三昧修学次第》。在这两本书里面,平实导师已经把动中定的知见,及养成动中定应该作的功夫,都毫不保留地写在书里面,所以如果您有缘,并且您也愿意按照书里面所讲的程序一一去作的话,相信您很快也会体会到动中定于对治烦恼,乃至于减轻、消除烦恼,所发挥的巨大功效。当然,如果您希望除了自己看书之外,也能够进一步来一起共修的话,那当然是最好,因为这个是成就动中定最迅速的方式。

  所以总结来讲,我们刚才讲的“定”这事情,我们讲的“定”不止是打坐而已,其实还包括了我们在日常生活一切活动当中,所应该有的“动中定”的力量;那么这个动中定的力量,在对治烦恼上面,远比从静中打坐修的要更有效。

  我们如果再回头来谈“正定”的内涵,我们可以把它归结起来看,“要有正定”这个意思就是,我们在平和的时候,希望能够维系专注于所谓的正念,然后以之来深入体会佛法;也就是,定是为了要让我们能够持续专注于正念。那么正念呢,正如同我们上一次讲的,正念可以是解脱道里面所谈的四念处观,也就是身、受、心、法四项的行门;可是如果我们进一步讲的话,其实正念更可以放大到整个佛法的范围来看,也就是时时以众生的法身慧命,时时以众生的究竟福祉,念兹在兹、挂在心头。所以这个时候,我们在这个原则的引导之下,自然会希望自己能够掌握佛法的正见,并且也希望把佛法的正见能够传播给其他人,跟其他人分享,让其他人也一起能够领会佛法的胜妙。所以,这个是正定在平和时最重要的用处,就是能够维系专注正念。

  然而除了这个之外,正定也有一个重要的功用,就是当有境界考验的时候,由于定的力量,可以使我们的心不会完完全全受境界的左右,我们就有机会能够逐步地减轻心随境转的种种纷乱;甚至哪怕有境界考验的时候,我们也能够透过定的力量,让我们自己迅速回归到正念。这是正定的第二个用途。

  当然第三个用途,讲到的就是在临终往生的时候。比方说如果要往生西方极乐世界的人,如果临终的时候,是完全的昏昧、昏暗的话,在没有办法忆念阿弥陀佛的状况,这个时候自然就没有办法往生极乐世界。所以关于这个部分,如果要往生西方极乐世界的话,平时就应该要锻链正定的功夫,让自己即便是临终往生的时候,还能够一念乃至十念清晰地忆念阿弥陀佛。那个时候只要能作到这样,依照阿弥陀佛所发的悲愿,祂必然现前来接引我们到西方极乐世界去继续修习佛法。所以,这是讲正定它在不同状况下所发挥的功用。

  我们在谈正定这件事情的时候,一般人都会很习惯的把正定这件事情,或修定的这件事情,都把它的重点放在扫除妄念。也就是一般人会觉得妄念就好像尘埃,当妄念在我们的心里生起的时候,我们要尽量的扫—好像是拿著扫把把它尽力地扫出去。或者又譬如说,好像是要把它压制下去,让妄念不要生起一样。但是实际上来讲(就我们实际体会的心得来讲),就功法的部分、实践方法的部分来说,它的重点其实不在于用力去对治妄念。它的重点反而是用功在什么上呢?是继续使自己净念相续(或说一念相续、正念相续)。当然这个部分,其实它的意思就是说,我们不要把力气放在如何去扫除妄念、如何去对治妄念,而是我们用功的时候要著重在:到底眼下清净的这一念是不是能够继续相续?只要它能够继续相续,哪怕心中有来来往往的妄念其实都没有关系。这个是我们在修学定的功法上面应该要提醒大家注意的地方。当然这里面的重点就是要恒常练习,要常常找时间练习,当然这就要回归我们等一下会说到的正精进。这是功法的部分。

  至于正定的心法的部分,我们要了解到,所有一切妄念的起源,其实都是在于我们有重重叠叠的烦恼,所以才会有妄念。所以,真正要对治妄念,不是在我们学习禅定的时候,用力去压制这些妄念,希望让妄念不生起来;其实,反而是要在我们平常一切的日常生活,都能够想办法减轻烦恼、对治烦恼,乃至于到最后能够心得决定〔编案:不为烦恼所缠〕。

  那么如何能够正确地对治烦恼,乃至于说减轻或者降伏烦恼呢?当然它的重点就在于我们要知道什么是烦恼生起的关键,我们也要能够掌握什么是对治烦恼的关键。所以,这里又回归到我们之前讲的佛法的正见、正思惟、正念;并且除了正见、正思惟、正念之外,这里当然跟我们前面讲的正语、正业跟正命也都有关系;因为这些正语、正业、正命,正是为了要减少我们在学佛上面的遮障。所以,如果我们正确地掌握了伏烦恼的关键,并且同时减少遮障的话,自然而然烦恼就会越来越淡;一旦烦恼越来越淡,我们就很自然会发现,在练习修定的时候,这时妄想也就越来越轻、越来越淡,乃至于说有些人就能够自然成就一念相续,并且是净念相续的美好境界〔编案:身心轻安〕!所以我们在这里提醒大家,真正要对治妄念,其实要从减轻烦恼著手〔编案:也就是降伏五盖烦恼〕,而不是一味地在修习禅定的时候想办法压制它。

  关于这个正定的部分,我们就以上述所说,来提供大家参考。

  至于“正精进”的部分,一般在说到正精进的时候,都是以“四正勤”来说的。四正勤谈到的范围就是,若是属于善法的话,如果是已经发起的善法,那我们要让它增长广大;如果是还没有发起的善法,我们自己要尽力地让它(善法)能够发起。相对来讲,对于恶法的部分呢,如果是还没有生起的恶念,我们当然要尽力防止它生起;但如果是已经发生的恶念或恶行,那我们就要忏悔、要弥补,并且下次千万不能再犯。这个就是一般四正勤最通俗的解释。

  不过在这里,我们要进一步地勉励大家,关于正精进这件事情,如果我们放在学佛的利益这方面来讲,我们要勉励大家的就是,学佛,回过头来说,如果要好好学佛的话,我们希望大家最好不要把学佛只是当成一般知性休闲的活动。因为佛法其实不是心理辅导,佛法也不是所谓的知性小说;如果您只把它当作一般的学问,在您有闲暇的时候稍微翻一翻而已的话,那这个样子相信您会错失了佛法里面许多美妙之处。并且我们要进一步地告诉大家,佛法一定是可以在行住坐卧的日常生活中,分分体会、分分发挥功德受用的。这个就包含了,比方说我们在面对日常生活的时候,透过解脱道的修习,正确掌握解脱的原理之后,让我们可以解脱烦恼;甚至我们如果也能够掌握佛菩提道的义理,在断我见之后,进一步明心乃至于见性之后,我们更可以在种种的境界,或者是在诸法之间能够得到自在。这个部分,显然都不是我们一般在闲暇的时候,只是拿起小说来看的心态能够达到的。

  所以,对于〔正精进〕这方面,除了四正勤的意义之外,我们在正精进这件事情上面,希望进一步地勉励所有电视机前的观众,我们说佛法真的是很好,可是希望大家真的要亲身来学;而且,学的时候希望大家多精进一些,别只是把它当作一般的知性小说阅读而已。

  如果您也同意这样的见解的话,我们就更进一步,在正精进这上面仍然要再给大家一点建议。我们说自己努力地修习佛法不是不可行,可是自己学习的话,你会有很多的盲点;当你碰到盲点的时候,往往也只能够用自己习以为常的一些知识去解释、去理解它,久而久之,你会形成一个封闭的体系,最后变成画地自限;然而这个时候你可能已经离真正的佛法很远了。所以我们说,自己修行不是不可行,但是会很辛苦,并且到最后万一又变成了自说自话、画地自限的话,那花了这么多时间,其实是很可惜的事情。所以,关于正精进,这边我们要给大家建议,希望大家能够想办法去亲近善知识跟正法的道场,来学习佛法的正见。

  这里当然我们又再次提到了正见的重要性,因为即便是选择善知识跟选择道场,也都是要以正见当作唯一依归的。比方说解脱这件事情,当然就一定要回归怎么断我见,并且要能够具体地说出断我见的方法,这才是善知识所当为,这才是一个正法道场所应该传播的。

  除了亲近善知识跟正法道场之外,我们也希望大家精进再精进,希望大家能够拨出时间定期参加共修,因为共修的力量是非常大的。往往我们自己学习的时候,我们有许多的时候会因为周遭发生了种种生活中的难事,而不禁打了退堂鼓,也许我们常常会因为,比方说天气不好,或者自己的身体稍微有一点不舒服,就想那我是不是就先休息一阵子。可是藉由透过定期参加共修的力量,就可以提供给我们继续往前进的一个最好的帮忙。除了这个之外,我们也希望大家在精进这方面,能够作到每天固定拨出时间进行正思惟、正念乃至于正定;每天拨出时间作思惟跟练习正定,或者养成正确的心念,这些事情才会让我们在佛法上面走得很稳固。

  那最后也勉励大家,如果您能够参与持戒的话会是更好的一个帮助;因为持戒这个部分也牵涉到正念、正定,当然也牵涉到正语、正命跟正业。

  所以,以上就是我们关于正精进给各位菩萨的建议。今天我们就先说到这里。

  阿弥陀佛!


[ 本帖最后由 白冰冰 于 2020-8-2 16:26 编辑 ]

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三乘菩提之佛典故事 布施-智慧护眷德被众生


                                    刘正莉老师

  http://video.enlighten.org.tw/zh-TW/a/a13/2569-a13_015

  各位菩萨:阿弥陀佛!

  欢迎您收看正觉教团电视弘法节目,目前正在演述的单元是“三乘菩提之佛典故事”。我们蒐集了许多佛典故事,由本会多位亲教师在节目中为大家讲述,希望藉由佛在因地行菩萨道的事迹,使得大众听闻之后,能够深信因果,并且了解菩萨道的精神与内涵,种下修学正法的因缘。欢迎您继续收看!今天要跟大家介绍有关布施的故事,这是《六度集经》卷3的记载。

  从前有一位菩萨示现为鹿王,它的身材非常高大,身上的毛有五种颜色,非常殊胜,蹄和角也长得奇特雅致;许多鹿都服从它,大约有几千只鹿跟从著它而成为一群。有一天,国王出宫狩猎,这群鹿被狩猎的队伍冲散,纷纷跳下高峻的山崖;有的掉落到坑洞里,有的倒挂在树枝上摇晃著,有的被荆棘刺穿身体,死伤非常严重。鹿王看见这种惨状,忍不住悲从中来,哽咽地说:“我身为这群鹿的领导,应该深思熟虑选择一个安全的地方,让大家可以栖息;但是我却草率地为了丰美的草原,把大家带来这里,使得整个族群凋落衰败,这是我的罪过啊!”因此,鹿王决定亲自去觐见国王,让国王知道狩猎对鹿群的伤害。

  于是鹿王直接来到了京城,当人民看见这只神鹿,都说:“因为我们的国王有最崇高的仁德,所以有只神鹿来这里游走,这是国家值得庆贺的吉祥徵兆啊!”因此没人敢去阻挡鹿王。鹿王来到了皇宫,就在大殿前下跪,请求国王说:“我们这群卑微的牲畜为了贪求活命,因此寄托生命在贵国的国土上;突然间遭逢猎人前来狩猎,我们这些牲畜四处逃窜,有的亲人失散,有的死伤狼藉,我们真的很可怜。上天有好生之德而爱惜生命,不嗜杀戮,祈求大王不要再狩猎了!我们愿意各自安排日子,来到皇宫供太官发落。”鹿王接著说:“我们想要知道,大王每天所需鹿肉的数量,绝对不敢欺瞒大王。”国王听了非常惊讶地说:“太官每天需要的鹿肉不会超过一只,没想到竟然造成你们这么大的伤亡;如果真的像你所说的那样,我发誓从今天开始不再狩猎了。”鹿王回到草原后召集群鹿,详细地向它们解释祸福;这群鹿也都听从鹿王的指示,自动地把入宫的顺序排列出来。每只鹿入宫赴死前,都会向鹿王辞行,鹿王总是悲伤流泪地教导说:“每个人都会死亡,没有人能够避免,前往王宫的路上,要忆念佛陀仁慈的教诲,要以慈心去面对那位人王,千万不要怨恨他。”这群鹿每天就这样在愁云惨雾中度过。

  有一天,轮到一只即将分娩的母鹿,它说:“叫我赴死,我不敢躲避,只乞求让我把小鹿生下来。请由下一个先代替我前往吧!”排在后面的那只鹿听见了,赶紧以头叩地,悲伤流泪地说:“我一定会赴死,但是我还有一天一夜的生命;虽然只是一天一夜而已,但等轮到我时才去赴死,那么我的心里就不会有怨恨了。”由于鹿王不忍心下一只提早一天去赴死,所以第二天一大早,鹿王就避开大众独自前往太官处;厨人认得是鹿王,立刻去向国王禀报。国王问鹿王:“是什么原因呢?”鹿王就把所发生的事情,一一向国王禀报。国王听了难过地流下眼泪说:“哪有这种道理啊!牲畜竟然能够胸怀天地之仁,舍弃自己的生命来救助众生,能够实践古人广大的慈悲行为。我虽贵为人君,却每天宰杀众生性命,只为了滋养丰润自己的身体。我这样凶恶残忍,简直是豺狼的行为;牲畜却能够行于仁慈,而有奉天的美德。”于是国王遣送鹿王回去它原来栖息的地方,并且命令全国人民:今后如果有人侵犯鹿群,就当作侵犯人民一样,要接受国法的处置。从此国王与文武百官都遵循教化,人民也都心存仁心不再杀生,就这样恩泽润及草木,国家丰盛太平。当时的鹿王就是释迦牟尼佛,当时的国王就是舍利弗尊者。

  佛说:“菩萨在成佛的过程中,就是要像这样以慈心惠泽众生,行无量无边的布施行。”也就是说,菩萨要像这样,生生世世不顾身命来救护众生,而成就布施的功德;必须累积无量的福德资粮,才能成就佛道。布施是六度波罗蜜的第一度,如果这一度修不成,后面的持戒、忍辱、精进、禅定、般若就甭提了!因为六度之间息息相关,六度万行是以布施为基础,如果布施不能成就,持戒也就不能成就。为什么呢?因为布施修足了,有了舍心,就不会想要从众生那里去贪,这样持戒才能持得好,持戒的因缘才能成熟。同样的道理,如果布施不能成就,瞋就无法布施出去,心中就会常常有瞋;把瞋布施出去,才能生起慈忍与悲忍,戒才能持得好。乃至愚痴,如果不能把愚痴布施出去,对愚痴的因果不能具足了知,就不会乐于布施,表示愚痴还没有布施出去,就无法清净持戒。布施是持戒的基础,持戒又是忍辱的基础,就这样一度又一度互相含摄;每一度都含摄其余五度,六度是互相含摄的。所以布施是成佛的首要,菩萨没有不乐善好施的;布施一直修到等觉位时,还要以整整一百劫的时间,专门修内财与外财的布施,具足圆满之后才能成佛。

  布施表面上看来是他人得利,但其实自己的道业又往前迈进了一大步。为什么呢?因为布施就是把贪瞋痴布施出去,就这样从利他之中,渐渐地把自己的贪瞋痴去除。俗话说“吃亏就是占便宜”,利他就是利己。众生在世间的福报都是有因果的,不可能无因无果就变成很有钱或很穷;一饮一啄莫非前定,连一只鸡它想要喝到一滴水,想要在地上找到一粒米来吃,都有过去世的因缘。一个人固然要努力求财,但是应该如何求财,这一生分内有多少财,都是有因果的。分上不该他得的,他再怎么努力也得不到;分上该他得的,他只要努力去作,一定可以得到。譬如:有的人辛苦一辈子也买不起一间公寓;有的人学历不高,但是不论投资什么都赚钱;有的人头脑很好,作事计划周详,可是不论投资什么都赔钱。财物的获得有它的因果法则,有的人先贫后富,有的人先富后贫;有的人先贫后也贫,穷苦潦倒一辈子;有的人先富后也富,含著金汤匙出生,一直到老都不愁吃穿。为什么会有这些种种的差别呢?因为过去世行布施的种种差别,而产生了福德果报的种种差别。

  《佛说轮转五道罪福报应经》开示说:

  罪福随身,如影随形。植种福者,亦如尼拘类树,本种一核,收子无限;施一得倍万,言不虚也!1

  意思是说:一个人身口意行所造作的一切罪业与福业,都会紧跟著自己,就好比身影紧跟著自己。种植福德的人,也好比种植尼拘陀树,尼拘陀树的种子很小,本来只是种下一颗小小的种子,但是这种树长大之后,非常地宽广高大,也会结出许许多多的果实以及无量无数的种子;就像这样布施一分,那么将来就可以获得一万倍的果报,这句话一点也不虚假!古语说:“人人知道有来年,家家尽种来年谷;人人知道有来生,何不修取来生福?”每个人都知道有明年,都知道要努力种植明年所需要的稻谷;同样的,每个人都知道有来世,那为什么不去修集来世的福报呢?布施就好像在投资,又好像在种田播种,可以让来世远离贫穷。

  《摩诃般若波罗蜜经》卷26佛开示说:

  诸众生!当行布施,贫穷是苦恼法,贫穷之人自不能益,何能益他?以是故,汝等当勤布施,自身得乐,亦能令他得乐。2

  佛说:“大众啊!你们应当行布施,贫穷是苦恼法,贫穷的人自己不能获得利益,又如何能利益他人呢?所以大家应该努力修布施,这样不但自己可以获得快乐,也可以让他人得到快乐。”何乐而不为呢?菩萨修福德总是努力修,修到成佛了还是乐修福德。譬如,有一天阿那律尊者他的袈裟破了,想要缝补衣服;可是他的眼睛看不见,当时旁边没人,他就开口说:“哪一位阿罗汉想要修福的,来帮我穿针吧!”佛在远处以天耳听见了,就说:“我来帮你穿针吧!”阿那律尊者听到是佛的声音,觉得奇怪:“佛啊!您还要修福吗?”佛说:“修福还会嫌多吗?”佛都乐于修福了,何况是我们!当然更要修福了!

  《优婆塞戒经》卷6佛开示说:【以不坚身易于坚身。】3每个人的色身都是不坚固的,百年后就会坏掉,所以要用这个不坚固的色身,拿来当作工具,去换取未来三大无量数劫后的坚固法身。乃至在这一世就要先证得第八识法身,也就是说,我们要用这个色身当作道器,修习六度波罗蜜,熏习第一义谛知见,勤锻链动中定力以及参禅功夫,来寻找生命的实相—第八识如来藏。

  《优婆塞戒经》卷6接著又开示说:【以不坚财易于坚财。】4要以不坚固的财物来换取坚固的法财。什么是不坚固的财物呢?譬如金钱、珠宝、黄金等等,有智慧的人都明白这些身外之物不坚固,这一生要用的足够就行了,剩下的就用来换取未来世的坚固法财。以不坚固的财物来换取坚固的法财,叫作七圣财的修集。什么是七圣财?就是信、戒、惭、愧、闻、舍、慧,这些都可以带到未来世去,叫作七圣财。世间财物只能一世拥有,无法带到未来世去,就算是打拼了一辈子,拥有了全世界,生命一旦结束了,就自动交给别人,不论是心甘情愿,或心不甘情不愿,都必须交出去;但是七圣财可以生生世世跟著我们,如影随形都不会遗失,谁也抢不走啊!所以佛说:“要以不坚财易于坚财。”法界的因果律就是,行布施,那么未来世就可以获得可爱的异熟果报,就可以无遮障地继续学佛〔编案:前提是要将布施的功德回向学佛无碍,并且避免因布施毒田而成就破法共业〕。

  可爱的异熟果报有两种:一种是正报,一种是依报。什么是正报?正报是指我们这个五阴身心。譬如生而为人,而且生在有福报的地方,不会生在穷乡僻壤。什么是依报?依报是指个人拥有的财富、眷属、生活环境等等。譬如自己本身富有资财,不必受人供养,也不必为三餐奔忙,能有闲暇可以学佛,这就是菩萨可爱的异熟果。凡是久学菩萨,多多少少都有可爱的异熟果;如果不具备可爱的异熟果,表示过去世没有在努力行布施,所以导致世间法的福报不足。可爱的异熟果如果没有具足圆满,佛地的三十二大人相当然不可能圆满,也就不能成佛;佛是福慧两足尊,必须福德庄严与智慧庄严两者都具足圆满才能成佛。

  所以,《优婆塞戒经》卷2佛开示说:【菩萨具足二法,能自他庄严:一者福德、二者智慧。】5菩萨是以福德与智慧来庄严自己,同时也要教导众生去修集福德与智慧。福德与智慧是一体的两面,就好比鸟的两个翅膀,又好比人的两只脚,必须旗鼓相当,才能平稳地、快速地前进。所以福德是永远不嫌多,乃至成佛了都还要修福。如果觉得自己的福德还欠缺,现在赶快去补救,修福永远不嫌晚,赶快去累积来世更多的福德作为成佛的道粮。

  时间的关系,今天就讲到这里。

  阿弥陀佛!

  -------------------

  1《大正藏》册17,页564,中19-22。

  2《大正藏》册8,页410,中28-下2。

  3《大正藏》册24,页1064,下21-22。

  4《大正藏》册24,页1064,下23-24。

  5《大正藏》册 24,页 1045,中 7-8。


[ 本帖最后由 白冰冰 于 2020-8-2 16:27 编辑 ]

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《玄奘文化千年路》上线公告


  为感怀玄奘菩萨对大乘佛法的贡献,以及对后世佛弟子们的绵长教化,历经多时规划拍摄制作的《玄奘文化千年路》影集,已择于玄奘菩萨诞辰纪念日—农历3月9日(今年适逢国历4月1日)隆重推出。

  此影集共计七集,主要以动态插画方式呈现故事的情节,辅以访谈叙事桥段,铺陈出玄奘大师传奇的一生:他如何出家?如何在十三岁时即能上座开演大乘经论,使僧俗四众听闻大为惊叹与敬服?他如何克服重重险阻远赴天竺取经?在印度那烂陀寺如何跟随戒贤论师学习?如何得到当时五印度共主戒日王的敬重?如何在曲女城无遮大会上显发第一义谛法要折服众人?回国后又如何获得唐朝帝皇的支持而开展译经工作?如何弭平唐朝当时佛教界普遍存在的种种疑惑和错解,乃至对后世的禅宗产生了什么样的影响?在译场鞠躬尽瘁并交代弟子用草蓆裹送、不立碑铭的身影,又对后人树立了什么样的典范?内容生动活泼而感人,极为精彩。

  欢迎诸位大德扫描下面QR-CODE或进入下面网址观赏,也欢迎订阅《玄奘文化千年路》频道及转推给亲朋好友共同观看。阿弥陀佛!

  https://www.hymzw.org/video/other/index.htm

  (编注:本篇删去了敏感词,看原文请看PDF版)


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