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正觉电子报第147期

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       正觉电子报第147期
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般若中观(四十九) ——游正光老师 1


正觉总持咒略释(七)—— 张正圜老师 21

空谷跫音(二) ——大风无言 39


为报师恩,当求正法(二十三) ——庆吉祥居士 63


正觉教团弘法视频文字稿


佛法八正道之正念—— 叶正纬老师 78


忍辱—忘恩负义—— 刘正莉老师 89


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 兹因稿挤本期《救护佛子向正道》停刊一

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                                  般若中观
                                游正光老师                              


(连载四十九)

第八节喇嘛教自续派与应成派本质是男女邪淫的外道法

从第六、第七节的分析可知,喇嘛教自续派中观本质是常见外道,而喇嘛教应成派中观本质则是兼具常见与断见之外道,两者都与佛法无关。尤有甚者,他们所主张的乐空双运、乐空不二,其实就是男女双身共修的邪淫法,更是与佛法无关,不仅违背 释迦世尊的教授教诫,也违背世间伦理。兹分别就四大派所说男女双修的内容加以列举及剖析,让世人知道他们的本质是邪淫外道法,迥异于佛法,因而可以远离喇嘛教邪知邪见的危害与荼毒。

首先要谈的是喇嘛教自续派中观红教(宁玛派)莲花生所说男女双修的内容,如下:
尔时当思凡圣一切法因,皆由明点圆满而出生,故应修持明点增长口授法,于不令人窥见之寂静茅蓬中行之,令其洗身庄严,涂以香油,佩以香囊,始启请勇父空行母众,次于具相明母腿上伸置自足,互抱吻、以手摸抚口唇舌,揉双乳或莲杵互观,杵置彼手,尽力表示生乐之方便。正作业时若生贪欲,应了达其自性即法身法之妙用,故于贪上认识自性、本来面目,而定于本面上,普通贪欲自能摧坏,是为由贪欲显大乐之方便,故应精勤修持。1

大意说明如下:正当那个时候,应该要思惟凡夫与圣人一切法的根本因,都是由明点圆满而出生,是故应该修持能令明点增长的口授方法。那是要在没有人可窥见且寂静的茅蓬中进行,首先洗净身体来庄严,并且涂上香油、配戴香囊,这才开始启请勇父及空行母众。接着勇父将腿伸开放置在具相空行母的腿上,然后互相拥抱接吻,勇父以手抚摸空行母的口唇、舌头,揉空行母的双乳,或者互相观赏对方的性器官(阴茎及阴户),然后勇父将阴茎放在空行母手上,尽量向空行母显示如何使男性性器官生起遍全身乐触的各种方便法。正当进行男女交合,勇父处于性高潮将要射精时,应了达这贪求射精高潮之心,其自性即是法身所生之妙用,就在此贪欲上面去认识心的自性,认定于性高潮中领受快乐觉受的觉知心无形无相,即是本来面目(空性、实相、本体、自性……),若能这样持续维持在这个本来面目上,就能将普通贪欲摧坏,这就是由贪欲来显示大乐方便的法门,是故应精勤修持。从以上莲花生的说法当中,可以得知四个重点:第一个重点,所谓明点增长的方法,原来就是增进男女性高潮的方法及技巧。像这类男女性爱的奇技淫巧,世间人名之为房中术 2,与佛法根本无涉,却竟敢假冒为佛教的一支僭越佛教,用之来误导众生走上邪淫外道法中。第二个重点,既然喇嘛教所行的是男女双身共修—行淫的方法及技巧之房中术,当然不见容于以儒家思想为主流的社会,也就难怪彼等进行男女邪淫时要在非常隐密的地方(也就是在无人窥见且寂静的地方)来进行,以免被人发现而坏事。甚且如果性丑闻一旦被爆发出来,当事者若非否认有这种事发生,就是有种种托词,乃至相关教派团体也会出面来否认,推说这是个案或此人根本不具有仁波切身分(其隐含的意思是说,凡是具有仁波切身分的人都可以进行男女邪淫),乃至要掩护此人尽快出境逃离至国外,以避免被国内司法单位追缉。第三个重点,勇父就是男女双身法中的男性,因为他行男女双身法非常「勇猛」故;空行母,又名明妃、佛母、智慧女,就是行男女双身法的女性,能够让勇父生起快乐觉受以及观察此觉受无形无相的「智慧」故。第四个重点,喇嘛教宁玛派所说的乐空双运、乐空不二,原来就是在男女性高潮所引生快乐觉受之大贪中,现观此快乐觉受无形无相,此即为喇嘛教引以为荣的「即身成佛」法。然而这样的男女大贪,乃是欲界最粗重之贪;欲界尚且无法出离,还有可能超越色界、无色界吗?显然不行嘛!既然连三界中最低层次的欲界都无法超越,还有可能成就报身佛果吗?当然不可能!所以莲花生自称行男女双身共修的邪淫法可以即身成佛,真是超级大妄语,误导众生非常严重。

注1、徐芹庭主编,《陈健民上师曲肱斋全集》(三),普贤录音有声出版社台北市),1991 年 7 月 10 日出版,
      页 545。
注2 、房中术又名房术、房中、房内、房室养生、黄赤之术或男女合气之术。参见维基百科网址:(撷取日期:

      2012/11/24)http://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%88%BF%E4%B8%AD%E6%9C%AF


另外,莲花生所说的具相空行母有四种:外相、内相、密相、真实相,为了节省篇幅,以下第八节及第九节在某些关键字后面直接用中括号及不同字体作提示说明,让读者同时了解其中真实内涵,就会知道他们的本质到底是什么:(子)外相者,颜色端丽、妙年悦意,身具香气,颜若桃花,冶艷细腰,身量大小适宜,眼细长而黑白分明,眼圈微红,发黑光滑犹如青丝,齿白无缝,目善斜视,具足贪容,一见令人不舍。腰带右旋,行时左足先开,具莲花种性佛母,唇若莲瓣、肉色带红。暂时从后观之,如低头然;从前视之,如昂头然;侧观之如偏腰,然腰甚细;腰下稍宽,行时如在地下画莲花,此为具莲花种性者〔子宫口分明而易于与男性性器官相接〕。……(丑)内相者,明母心量宽,口谨少嫉妒,心能容受密法,信心坚固,对瑜伽者〔勇父〕节用,对其财宝不起悭贪心,能委婉顺从,格外体贴,不为他人所诱。(寅)密相者,莲花〔阴道〕极紧,具煖相﹔莲宫〔子宫颈〕丰盈而凸出,善知啣吸金刚杵〔善知含住阳具者〕。臀小、盘广、肉内卷,莲宫肉紧贴﹔花胚丰盈,以杵触之〔即〕作不能忍状,而出娇声〔明妃于性高潮发生叫声〕;〔勇父阴茎在明妃子宫〕稍加抽送,〔明妃〕身怯体颤、莲生煖湿〔子宫生煖及湿润,易于行淫〕。(卯)真实相者,对瑜伽者,具大信解,智慧广大,能分别法与非法﹔心量宽广,能容受密行﹔语守秘密,对瑜伽者〔合修双身法者〕不生诽谤而恭敬之,能依教奉行。善能事业〔善知房中术〕能令瑜伽者安乐增上〔能令修证双身法之男人快乐增上〕﹔凡见与触,俱生安乐;稍相偎傍,身觉安乐,令瑜伽者易趋乐空,心亦易契本来不染污之体性〔此以「觉知心及淫乐觉受」皆无形色故无物质上之染污,名为「本来不染污之体性」〕。即持正念时,亦甚眷念、同行无生。〔空行母在大乐中一念不生时,亦眷念对方,同时修此「无生」之法。〕安乐心甚贴切,具惭愧精进,为瑜伽者供役使,随说即行。吐辞悦意,行动作事皆具娴雅相,诸佛事〔谓密宗之种种「佛事」及男女双身合修法〕有志精进。3从莲花生所定义空行母的条件来看,就是指年轻、具有「莲花种性」且其阴道能让勇父引生快乐觉受,并且愿意配合勇父双修的女人。请问:这样的法,与佛法有关吗?当然无关!既然无关,其所说所弘的男女双身法当然不是佛法,却假冒佛法的一支,用来蒙骗众生,欲令不知情者走上男女双修的邪淫法中。
注3、 徐芹庭主编,《陈健民上师曲肱斋全集》(三),页 540-542。

接下来谈噶举派(白教)密勒日巴的说法,其内容仍然脱离不了男女双身共修之邪淫本质,譬如在他的著作中,曾记载他露出金刚杵(男根),以及用金刚杵在石头磨蹭的内容:尊者继续略往前行。非人妖魔又在道路四边,到处变现了各种巨大的女根〔阴户〕,来惊扰他。尊者就做起降魔姿势,显露其秘密金刚杵〔男根〕,向前行去。等他经过九个幻变的女根时,已走到该地精气所锺之处;其地有一大石,尊者就以其金刚杵插磨此石,片刻间,妖魔之幻变,顿然消失于无形。以后此地就被人们叫做拉古龙古。4密勒日巴在路边遇到「非人妖魔」到处变现出各种女根时,他就故意显露出自己的男根,并将其男根插入石头磨蹭,这种行为以现在用语来说,叫作心理变态 5,那已经不是正常人应有的心态与行为。此外,密勒日巴也谈到与五位长寿女进行「事印」,套现在用语,就是六人轮座杂交 6,其内容如下:五姊妹先向尊重顶礼,绕行多次;变化出各种适意供品奉献尊者后,五人齐声唱道:
「……吾侪具相五姊妹,以神通力今来此,出妙乐音悦意语,为君娱耳作供养。莲花、海螺、具图纹,以及应行召摄(众)明妃,或天,或龙,或罗叉。一切承事供养中,事业手印最殊胜。是故吾等今来此,尊身赤裸发威光,祈君明鉴赐加持。」


注4、 密勒大师弟子众共集,张澄基译注,《密勒日巴大师全集(歌集上)》〈第二篇 善河降魔记〉,慧炬出版社

       (台北市),1992 年 1 月八版,页 37。
注5 心理变态,指的是人心理上一种有别于常人的不正常的心理变异状态,如嗜杀、自虐等,有时也用于专指性变

        态。参见维基百科网址:https://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%80%A7%E5%81%8F%E9%9B%A2
(撷取日期:2011/11/30)


注6、 轮座杂交,亦名群交,多人集体性交。参见维基百科网址:(撷取日期:2011/11/30)https://zh.wikipedia.org/wiki/%E7%BE%A4%E4%BA%A4



象形四相母〔成为空行母四种条件〕,吾等姊妹各具足,求赐事印〔事业手印之简称,即行男女双身法〕之加持。未识尊能赐允否?降、旋、提、散四要道〔射精前后,控制明点的四种方法〕,尊亦熟稔能行耶?如识此法速赐予!此为决定空行道。无上密续曾有训,(已得堪能瑜伽士),五姊妹唱毕此祈请歌后,尊者答道: 「……依胜那诺传承故,我于气脉得自在。万千一切供养中,如法事印最殊胜,是故应知四手印,各各性相(及证量)。莲花具彩能增乐,海螺速生大喜乐,画纹深幽得无漏,象形促证诸法空。〔与四种空行母行淫所得结果,如增乐、大喜乐、无漏、证诸法空相。〕美艳吉祥长寿女,身离过失无缺陷,智慧密处莲花中,有一『诶』形之『榜』字,方便之宝蓝色『吽』,呸字能阻二明点,方便智慧交合已〔勇父有房中术之善巧方便,明妃有引生勇父的智慧,于男女二根相交已〕,双融大乐供养成〔性高潮时名双融、等至,此时快乐觉受遍满全身〕。四喜以及四剎那,即是四身之体性。降时应如龟行降,旋时应于中脉旋,逆提如野兽转变,散时行解脱手印。……等持疾道承事路,依此贪道而行持,汝亦决定得解脱,我亦持住无生地〔观察淫乐遍满全身时无形无相,名无生〕。噫戏具相宿善女!善根具足(甚
有)!」

歌毕即行事业手印〔六人进行轮座杂交〕。五女又献上丰盛的上妙饮食,以身口意三门供养,使尊者心悦满足。7从密勒日巴的说法可知:喇嘛教所谓的乐空双运、乐空不二法门,其实就是双身共修邪淫法,不仅是男女二人共相行淫,乃至更有甚者,是男女多人一起杂交;这样极下流不堪的法,怎么会是 释迦世尊所传的正法呢?也难怪喇嘛教不肯信受 释迦世尊开示的清净法,又窃用佛名而别创一个大日如来 8,其所说的法则是盗取佛法名相来包装及遮掩男女双修邪淫法,却宣称「密教所说的法高于显宗,乃是修学显宗成就之后才能修学的法」;譬如达赖喇嘛曾说:「密法是在显教的基础上,加上悲智双运不共的修持法而快速成就佛果。」9 欺诳说这样的密法是上上根器的人才能修学,由此可知喇嘛教「上师」的狂妄无知、自大傲慢,古今中外无人可与之相比拟。接下来谈萨迦派(花教)初祖毕瓦巴的说法,其内容仍然脱离不了男女邪淫之本质,例如其所谓灌顶之法,先须寻求具相之明妃,此说共有六相之女:

注7、 密勒大师弟子众共集,张澄基译注,《密勒日巴大师全集(歌集)》〈第卅一篇 长寿女神与空乐瑜伽〉,

        页 388-391。
注8、 大日如来乃是喇嘛教所创造的,该「如来」打的手印乃是男女双身成就的手印。如果将大日如来两手分开,

        套现在用语,就是 0 号与 1 号,0号代表女性的阴户,1 号代表男性的阴茎。如果将两手合起来,1 号手插入
        0 号手中,意思就是男性阴茎插在女性阴户里,代表男女双身成就,成为大日如来专有的手印。
注9 、达赖喇嘛二度莅台弘法内容汇编,《慈悲与智慧之旅》,财团法人达赖喇嘛西藏宗教基金会(台北市),

       2003 年 10 月初版,页 11。

1.具兽女:上身乳坚实,下身丰腴紧密,腰细,步态悠闲,见男子时目不瞬眨,其体气及密处有麝香味。2.具螺女:总相为骨粗,肉滑软,脐有右旋螺纹,身力大、迅捷,音清亮快疾。3.具象女:总相为身肉丰腴,身肢短,力大,眼小,耳长且大,出汗时其味极馥,聪慧寡欲,蜂常缠(绕)之。4.具纹女:肉色微红,脐上有三竖纹,眉间有一竖纹,诸肢节纤长,身肢多有吉祥纹者大吉,护爱孺童,如此者应特赞许。5.众相女:具四种功德,或具三、二种功德。其他教授中亦有称为具牛女,此女与具象女同一性相。此外亦有谓具莲女种性〔子宫口—中脉下端之脉口分明且易于与龟头相接〕者。……彼无论为何,其应具发卷、眼媚、眉际无断,口与息有麝香味,前有一特殊齿,乳坚实,脐上三竖纹,额上一竖纹,下身腴阔〔丰满而大〕,莲〔下体〕无须,丰颊,有龙脑花香,乐行能为坛城行止〔以及〕事〔男女双身修法〕等功德。若具此等功德,方为合适成就之所依〔女〕。10从毕瓦巴所说来看,分明是在挑选具相明妃(亦即能成为空行母之女人),作为男女双身邪淫法之准备,所以他才会如是说:如是祈请,且持一定数量次。复于上师生强烈敬信,谓「除遣违缘」:诵念百字明,及观自顶上金刚萨埵安住,一面二臂,持铃杵;佛母─金刚慢母─持钺刀颅器;二身皆白,以诸宝、骨饰庄严,金刚跏趺相交抱〔金刚萨埵以金刚跏趺与佛母抱在一起〕;其心间月轮坛城上白色吽字,由彼生甘露〔金刚萨埵与佛母交合所产生男精母血之淫液〕相续,充盈薄伽梵金刚萨埵佛父母身中;复如云兴雨般〔如男女翻云覆雨一般〕,其甘露续自顶门而入〔金刚萨埵与佛母两人流出淫液自行者顶门而入〕,消除一切黑相;甘露续清净二垢道已〔淫液继续清净行者尿道与肛门〕,复自二足心流出,智甘露〔佛父佛母所降赐的淫液〕盈满身中诸处,复诵黑鲁嘎〔欢喜金刚〕百字明。如此积集资粮、净治除垢,经年累月而行之。以其二者之持数定量,献其数于上师,若其同口,则生大障碍及劣定;若异口,则生妙定及障碍少。11
注10 、毕瓦巴着,萨迦班智达讲释,法护汉译,《道果•本颂金刚句偈疏》,大藏文化出版社(基隆市),1992 年

         5 月初版一刷,页 275-276。
注11‘ 毕瓦巴着,萨迦班智达讲释,法护汉译,《道果•本颂金刚句偈疏》,页 224-225。

毕瓦巴于挑选具相明妃(空行母)后,即进行男女双身共修邪淫法,视其为未来能即身成佛之行门。然而这样的法,连欲界最粗重之淫贪尚且无法断除,还有可能成就超出三界的报身佛境界吗?显然不可能嘛!所以说,喇嘛教男女双身共修邪淫恶法是让众生下堕三恶道的黑法,应该要远离。接下来谈格鲁派(黄教)宗喀巴的说法,如同前述三个教派一样,其内容仍然脱离不了男女邪淫本质,例如在他的着作中曾提到喇嘛教之四续—事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部:勇金刚论师于《结合释》中亦说为四续部。《金刚藏庄严续》第十一品,先说方便续中贪续多种差别,次云:「此明互相抱,续部诸差别,如是由执手,笑视亦应知。」此说能诠教续,故是显示四续部之差别。尔时续部之名亦曰笑续、视续、执手,或抱持续、二相合〔男女二根相合〕续,共为四部。……然有由笑、顾视、执手、或抱所生喜乐为道,故亦总有以欲尘贪为道之义〔以男女淫欲触尘贪为修行道理〕。此如《第二十五穗》云:「事行瑜伽及上瑜伽四续部者,以笑、视、抱持二合、执手而表示之。如是事续等中有以诸尊顾视显示智慧方便随贪,有以欢笑、有以执手、有以抱持、有以二合〔男女二根交合〕。」又《后分别》第三品「由诸笑及视,抱与两两合,续亦有四种。」寂静论师释云:「言由四者,谓由事行瑜伽、上瑜伽续,表示笑视抱持二合。如是事续等中有明方便、智慧诸尊随贪现笑,有现顾视,有现抱持,有现二合。」……如勇金刚《结合释》云:「言笑视及执手等,谓由笑声,或由观色、持手、二合妙触,引生大乐无分别心〔引生遍全身淫乐触觉而住于其中不起语言文字分别〕。言如虫者,是无漏大乐空句;谓如虫从树生即食其树,如是从乐所生妙三摩地应修空性〔从淫乐所生一心不乱中,应修诸法缘起性空之空性〕。」……由明妃〔与勇父合修双身法之女人〕欲尘贪为道门中求菩提者,无上部中俱缘真实及自所修明妃,以笑等贪而为正道〔以男女双身法之欲贪为成佛之道〕。下三续部,唯缘所修智妃〔女人有女根能使勇父发起智慧〕欲尘喜乐为道。瑜伽续中既不可修二根交合,故除彼外,缘余执手或抱持触喜乐为道,配瑜伽续。除触尘外,依笑视缘所生喜乐为道,配事行续。此等是释无上部中立四续部之名义。12
注12’ 宗喀巴着,法尊法师译,《密宗道次第广论》,妙吉祥出版社(台北市),1986 年 6 月初版,页 44-46

宗喀巴已经很清楚告诉大家:喇嘛教四续里真的有明载男女双身邪淫法,而且也详述了男女双身法进行之次第为何,从表相接触开始,一直到最后与女人(实体明妃)真枪实弹进行男女双身交合,然后在达到性高潮淫乐遍全身时,观察此觉知乐触的意识心无形无相,便妄说之为已经证得空性,误认今生已即身成佛了。试问:有这样追求淫乐遍全身而不断欲界贪的「佛」吗?显然没有嘛!由此可知:喇嘛教认为在男女性高潮当中,可以成就乐空双运、乐空不二的报身佛,这说法真是非常荒唐。然而这样的法,竟然有很多人深信不疑,若不是末法时代,何能至此?此外,宗喀巴在他的著作中,不仅明说有男女双身邪淫法的事实,而且还要求弟子将自己的姊妹、女儿、妻子奉献给上师,内容如下:先供物请白者:以幔帐等隔成屏处,弟子胜解师为金刚萨埵,以具足三昧耶之智慧母,生处无坏〔生产之处无坏〕、年满十二等之童女〔年满十二岁至二十岁童女共九人〕,奉献师长〔奉献与师长同乐作供养〕。如〈大印空点〉第二云:「贤首纤长目,容貌妙庄严〔容貌要美丽〕,十二或十六〔年满十二或十六岁之间〕,难得可二十〔若有困难,可用满二十岁未婚女人〕,廿上为余印〔超过二十岁以上者,属于其余手印之用者,不适合作祕密灌顶用〕,令悉地远离〔会使得密灌所应得之成就皆远离而不能获得〕,姊妹或自女,或妻奉师长〔将自己的姊妹、女儿,或者妻子奉献给师长作为明妃之用〕。」13宗喀巴已经很清楚告知:遴选明妃得要年纪在年满十二岁到二十岁当中的女人,不论是自己的姊妹、女儿或者是妻子,只要其生处(阴户)无坏,都可以供养给上师。然而以世间礼法来看,将自己的妻子供养给上师行淫,自己岂不是自愿成为戴绿帽的愚痴人吗?像这样违背世间伦理的邪淫外道法,又岂能见容于一般社会?既然双身法无法见容于讲伦理道德的一般社会,世间人尚且唾弃的伤风败俗之法,又岂能与清净离欲的 佛陀圣教相比拟,何况会是真实解脱的佛法?所以说,宗喀巴所说的法根本是外道邪法,不是佛法。
注13 、宗喀巴着,法尊法师译,《密宗道次第广论》,页 376。

又,名闻国际的达赖喇嘛也在他的著作中,公开主张密教「修行者」要与明妃进行男女双身邪淫法,而且还要求在行淫中不能漏精:印度大师佛智所撰《文殊圣语》提到,吾人的身体结构和四大,即使是在凡夫的层次,在睡觉、打哈欠、昏厥和性高潮的时候,也会自然经验到明光的微细层次。 这显示我们自身具有可以进一步探索的潜能。在这四种状态中,进一步发展的最佳机会是性交。 虽然我使用「性高潮」这个普通名词,却不是指一般的性行为,而是观想与明妃交合的经验,借以融化顶轮的四大,并且回转其过程。

这种修行的先决条件是不可漏精。根据《时轮本续》的说明,漏精对修行的伤害非常大。因此,即使在梦中也不可以漏精。密续描述了各种克服漏精的方法。这与律藏的规定冲突,律藏规定出家僧众的行为准则,允许梦遗,因为这是超乎控制的;但是密续却认为梦遗是犯戒。融入觉悟心的经验,由一般的贪欲所产生,因此行者必须要能生起贪欲。14达赖喇嘛已经很清楚表达:无上瑜伽就是男女双身共修法,彼等还主张在遍全身乐触时不应该漏精,如果漏精,就是违犯喇嘛教所施设的戒律。这样乖张怪诞的男女双身共修乃邪淫法,根本不是佛法,其所施设的戒更是与 释迦世尊所施设的不淫戒相背。
注14、
第十四世达赖喇嘛讲述,郑振煌中译,《西藏佛教的修行道》,财团法人慧炬出版社(台北市),2001 年
           3 月初版 1 刷,页 36-37。

或许有人会提出质疑:达赖喇嘛曾提出是观想与明妃进行性交,并不是与实体明妃交合,显然是你诬赖他了!既然有所疑,当然要解释清楚,故兹举达赖喇嘛的著作当中,主张要与实体明妃性交才能成办佛道的内容如下:在无上瑜伽续中,即使是第一步的接受灌顶,都必须在男性和女性佛交抱的面前成办。五方佛必须有明妃陪伴……此外,密续提到圆满次第的修行过程中,行者在到达某一个境界时,就要寻找一位异性同修,作为进一步证道的冲力。在这些男女交合的情况中,如果有一方的证悟比较高,就能够促成双方同时解脱或证果。15
注15、 第十四世达赖喇嘛讲述,郑振煌中译,《西藏佛教的修行道》,页 56-57。

达赖喇嘛已经很清楚告知:无上瑜伽一定要有实体明妃来进行男女交合,才能成办喇嘛教所说的即身成佛,由此也可以证明:格鲁派黄教同样是主张男女实体双修的邪淫宗派。
又,另外有一位作者古子文在他的书上公开指出,不论喇嘛教哪一派,都有男女双修之事实,书中有一段对话如下:基米雅佛母继续说:「印度密宗分『事部』、『行部』、『瑜伽部』、『无上瑜伽部』四个历史流派,前三个史称『老密』,后一个史称『新密』。莲花生从乌仗那把新密带到高原,首建桑耶寺,吸收了当时的国教苯教的内容,成为藏密的开端。新密的中心叫『乐空双运』,其标志就是『双修』。吐蕃王朝不但亡于苯、佛斗争,而且亡于桃色事件,这不能说与双修无关。后弘期始祖阿底峡尊者在古格王朝火龙年大法会上对『无上瑜珈』提出限制,但各派我行我素,从宁玛派到萨迦派到咱们噶举派,双修活动越来越不成体统。格鲁派(黄教)大师宗喀巴进行『无上瑜珈』改革,规定僧人要先学『显宗』,已成正果之后才能进入佛教的更高阶段学『密宗』,因此黄教搞双修的只是格西以上的少数大师,一般僧人要严守原 释迦牟尼的戒条。」 「这样说来,凡是新密无上瑜珈体系也包括藏密,无论哪个教派都有双修之举?」我问。 「是的!」16
注16 、古子文着,《深入藏地:徒步西藏十万公里纪实》,中国社会科学出版社(北京),2002 年 6 月初版,

        页 36。

从上面举证所得结果可知,不管是喇嘛教自续派中观之宁玛派、噶举派、萨迦派,或者是应成派中观之格鲁派,其核心本质都离不开男女双身共修邪淫法,都是在男女双身之淫乐等事相上用心,根本不知不证 释迦世尊所说的诸法本源空性心如来藏,反而在增长贪欲续沉沦,悖离解脱道与佛菩提道,彼等有如下过失:一者,由于喇嘛教采用古印度性力派 17 男女双身法作为修行的内涵,与 释迦世尊所说三乘菩提完全无关,才会落在男女双身邪淫法的意识境界中而不知,竟还认为自己的法很殊胜、乃是上上根器的人才能修学的法,甚至高推其修证层次远超过所谓的显宗 18。然而密教这样的外道邪淫法,非但不是无上法,而且是无下法,三界中再也没有比这个更下流且牵引众生下堕的法,这不仅会让无知众生失财、失身,乃至造下大妄语的恶业,因而下堕三恶道受苦无量,甚且在经过无数劫的轮转后,得以出离三恶道而重新受生于人间时,又由于往昔淫贪习气未除,很容易再与男女双身共修法相应,难免又要去当「佛父」,或是成为背着丈夫与佛父修双身法的女人(也就是佛母),则恐怕免不了再造邪淫等恶业,此皆因往昔所熏习的淫贪欲习炽盛的缘故。正由于喇嘛教本质是以男女双身邪淫法为核心教义的宗教,所以才有人说喇嘛教是左道密宗 19、谭崔 20,以及「方便出下流」、「索隐行怪」21 等。
注17、「性力派(′Sakata)是从湿婆派分化出来的一个独立教派……性力派有两个分支,左道派及右道派。左道派

        采用秘密的修行仪式,修持瑜伽,男女交合,饮酒吃肉,以动物为牺牲进行祭祀,相信魔法和咒术……右道派
       是从左道派分化出来的。此派采用公开的祭祀仪式,遵守吠陀经典的仪轨。」江亦丽着,《恒河之魂—印度教
       漫谈》,东大图书公司(台北市),2007 年 1 月初版,页 94-95。
注18、 有人将「密宗」以外的佛教宗派通称为「显宗」、「显教」,但这是错误的说法,因为密宗喇嘛教根本不是

       佛教。再者,佛教不应分宗立派,大乘行者唯有遵从圣教唯一佛乘之全面而完整的内涵次第修学,才能圆满成就
        究竟佛果。
注19、「左道性力派(梵文:Vāmācāra)是中世纪印度教性力派的特殊分支,……他们的修行方式是以突破禁忌

       达到解脱,包括坟地起尸与在坟地坐禅,用嘎巴拉碗吃饭,与最有名的五种享乐(酒、肉、鱼、榖物、人)」。参见维基百科网址:http://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%B7%A6%E9%81%93%E6%80%A7%E5%8A%9B(撷取日期:2012/12/1)
注20、「怛特罗(Tantra,谭崔),也被称为怛特罗主义(tantrism,tantricism)、怛特罗秘教,是笈多帝国时期由中印度地区开始盛行的一种神秘主义运动,……重视宗教仪式与冥想,以师徒方式秘密传授,……其中以对佛教与印度教的影响最大。」参见维基百科网址:http://zh.wikipedia.org/wiki/%E8%AD%9A%E5%B4%94,撷取日期:2012/12/1。怛特罗又译作坦特罗。


二者,喇嘛教在男女双身共修邪淫法中套入佛法名相,自高而诳称是佛教的一支,然而其本质根本不是佛法,乃是邪淫外道法,违背 佛在《楞严经》卷 6 所说四种清净明诲之第一种—不婬的开示:
阿难!云何摄心、我名为戒?若诸世界六道众生,其心不婬,则不随其生死相续。汝修三昧,本出尘劳;婬心不除,尘不可出;纵有多智、禅定现前,如不断婬必落魔道:上品魔王,中品魔民,下品魔女;彼等诸魔亦有徒众,各各自谓成无上道;我灭度后,末法之中多此魔民,炽盛世间广行贪婬,为善知识,令诸众生落爱见坑,失菩提路;汝教世人修三摩地,先断心婬,是名如来先佛世尊第一决定清净明诲。22佛在《楞严经》已经很清楚开示:如果不断除婬心,想要成就佛菩提道,那是痴人妄想,而喇嘛教正是 佛所预记不断婬贪又诳称成佛的邪淫外道,假善知识之名误导众生堕落爱见深坑,不但失去修学三乘菩提的机缘,且将导致众生下堕三恶道受苦无量,危害众生甚巨!

注21、【到了「秘密大乘佛法」,念天的影响更深。如倣五部夜叉,及帝释在中间,四大天王四方坐的集会,而有五部如来的集会方式。天菩萨着重忿怒相,欲乐的身相。观自身是佛的佛慢,也名为天慢。而忉利天与四大王众天的男女交合而不出精,也成为实现大乐,即身成佛的修证理想。欲界天神—大力鬼王与高等畜生天的融入佛教,不但有五甘露—尿、屎、骨髓、精、血,五肉—狗肉、牛、马、象、人肉等鬼神供品;而「佛法」所禁止的咒术以外,占卜、问镜、观星宿,火祭—护摩,这些印度神教的,都纳入「秘密大乘」。念天而演变到以「天(鬼神)教」方式为佛法主流,真是世俗所说的「方便出下流」了!重信仰,重秘密(不得为未受法的人说,说了堕地狱),重修行,「索隐行怪」的「秘密大乘佛法」,是「念佛」与「念(欲)天」的最高统一。】释印顺着,《华雨集》第四册,正闻出版社(台北市),1998 年 12月初版三刷,页 27-28。
注22、《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷 6,《大正藏》册19,页 131,下 15-24。

然而却有人袒护并附和喇嘛教行者说:「喇嘛教根本没有双身法,都是你们捏造出来的!」像这样的说法,乃是自欺欺人的不诚实语。为什么呢?因为正如本节所举示,不论喇嘛教的哪一派,都是主张男女双身共修法,都分明主张要真枪实弹与女人双修,又岂可睁眼说瞎话而说喇嘛教没有男女双身共修的邪淫法?由于喇嘛教之内涵乃是古印度性力派,是冒用佛法名相而混入佛门中的外道,其宗旨、其本质、其所说所行等等,都不外于男女双身共修邪淫法;虽然喇嘛教冒用佛法名相所说的法表面看来很像佛法的用词,但其内涵完全与三乘菩提相违,终究不同于 佛所说的法,正是李代桃僵,将佛法外道化、邪淫化的冒牌佛法。也因为这样,笔者在此希望佛弟子们能够深入了知喇嘛教的本质,进而认知喇嘛教根本不是佛教的一支,不仅自身可以远离喇嘛教的荼毒,不再被误导,而且还能共同将危害众生的喇嘛教赶出佛门外,如是正本清源,才能使 佛的正法命脉绵延不断,久住世间利乐有情,直到 月光菩萨再来。如果大众能够这样认知,同心将邪淫外道赶出佛门,不让邪淫外道法混在佛门中,窃取佛教资源来继续荼毒众生,笔者将由衷赞叹并祝福:您真是有智慧的菩萨啊!未来不久必将亲证菩提,早成佛道!

(待续)

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                                           张正圜老师

(连载七)

第三章五阴十八界皆摄归如来藏

第一节「界」与十八界之意涵

「界」又名种子,又名功能差别,意思是说功能差别的侷限或界限;由于种子属于能生自果之法,不同的种子有不同的功能差异性,所以就名之为「界」。因此,「界」是存在的,因为有种种不同的种子、种种法不同的功能界限,而说有种种界;而十八界的意思,就是说六根、六尘、六识等十八种法的功能差别。

在《杂阿含经》卷 16 中有这样的记载:
尔时世尊告诸比丘:「我今当说种种诸界。谛听!善思!当为汝说。云何为种种界?谓眼界、色界、眼识界,耳界、声界、耳识界,鼻界、香界、鼻识界,舌界、味界、舌识界,身界、触界、身识界,意界、法界、意识界,是名种种界。」1
注1《杂阿含经》卷 16,《大正藏》册 2,页 115,下 28-页 116,上 3。

此段经文白话语译如下:【这时世尊告诉诸位比丘说:「我现在将宣说种种不同的功能差别。仔细地听!好好地思惟!将为你们宣说。如何是种种的功能差别界限呢?是说眼根的功能界限、色尘的功能界限、眼识的功能界限,耳根的功能界限、声尘的功能界限、耳识的功能界限,鼻根的功能界限、香尘的功能界限、鼻识的功能界限,舌根的功能界限、味尘的功能界限、舌识的功能界限,身根的功能界限、触尘的功能界限、身识的功能界限,意根的功能界限、法尘的功能界限、意识的功能界限,这就是我所说的种种功能差别的界限。」】

又譬如《杂阿含经》卷 21 说:
眼界异、色界异、眼识界异,耳界异、声界异、耳识界异,鼻界异、香界异、鼻识界异,舌界异、味界异、舌识界异,身界异、触界异、身识界异,意界异、法界异、意识界异。如是,长者!是名种种界。2

白话语译如下:
【眼根的功能界限不同、色尘的功能界限不同、眼识的功能界限不同,耳根的功能界限不同、声尘的功能界限不同、耳识的功能界限不同,鼻根的功能界限不同、香尘的功能界限不同、鼻识的功能界限不同,舌根的功能界限不同、味尘的功能界限不同、舌识的功能界限不
同,身根的功能界限不同、触尘的功能界限不同、身识的功能界限不同,意根的功能界限不同、法尘的功能界限不同、意识的功能界限不同。如是,长者!这就是我说的种种不同的功能差别的界限。】
注2、《杂阿含经》卷 21,《大正藏》册 2,页 150,下 25-29。

从这段经文中可以清楚地知道,十八界法各有不同的功能差别:眼根的功能界限是接触色尘(眼的扶尘根能接触外色尘,眼的胜义根则能接触内色尘。其余诸根依此类推,请您自行思惟与观行),色尘的功能界限是显示色尘的内容,眼识的功能界限是识别色尘的内容;耳根的功能界限是接触声尘,声尘的功能界限是显示声尘的内容,耳识的功能界限是识别声尘的内容;乃至意根的功能界限是接触法尘以及对五尘变动上的法尘做极昧略的了别等,法尘的功能界限是显示诸法的内容,意识的功能界限是分别法尘及五尘的粗相与细相,函盖世间法与出世间法的粗相与细相。这就是佛法中「界」的真实义,换句话说,界就是功能差别,就是种子,就是功能的侷限。然而窃用佛法名相的密宗喇嘛教,其所谓的「种子」,却是指喇嘛们行双身法时射在明妃阴道中的精液;他们的意思是说,喇嘛们的精液能使明妃生子,也因为喇嘛们的精液可以用来为密灌弟子「灌顶」,具有这个功能,所以称为「种子」,除此之外喇嘛们的精液没有其他作用,所以其功能有界限,因此宗喀巴也称喇嘛们的精液为「界」。这和真正佛法中所说「界」是种子、是功能差别的意涵大相迳庭,这也是密教又一个「一表千里」的代表作。佛法中「界」的真正意思,是指「六根、六尘、六识等十八种法的功能都有其侷限性」,也就是说,十八界的意思,是指十八种不同功能差别的法;因为这十八种法的功能有所差别、彼此各异,所以说为「界」。这十八种界又名为十八种子,意即这十八种法能产生十八种功能界限,故名种子。

由于六根、六尘、六识等十八种法,各有不同的功能,而这些功能都各有差别和侷限性,所以在各别的根尘识和合运作之下就区分为六种入,那就是色入、声入、香入、味入、触入、法入,而不是同一种的入。由于有色入乃至法入,就产生了顺心的喜、乐受境界,逆心的忧、苦受境界,或者是不顺不逆的舍受境界,因而有三受或五受;有了三受、五受以后,众生就对六入产生了贪着、爱恋,即使是违心境界的苦受也不肯放下、弃舍,而贪爱着对六尘的种种受;为了保持对这些六尘法的贪爱,不愿意舍报后六识从此断灭而不再有六尘上的一切受,因此就必须不断有五阴身,必须一再去入胎受生,也就不断地流转生死大海。这就是众生世世相续而有三界生也因此而不断轮转生死的缘由,全都是根源于把十八界认取为真实自我而产生的贪爱,这正是对十八界的无常性、虚妄性,不能如实了知所导致的结果。

佛陀曾于《杂阿含经》卷 17 中,有如是开示:
如是我闻 一时佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「缘界种种,故生种种触,缘种种触生种种想,缘种种想生种种欲,缘种种欲生种种觉,缘种种觉生种种热,缘种种热生种种求。云何种种界?谓十八界:眼界乃至法界。云何缘种种界生种种触?云何乃至缘种种热生种种求?谓缘眼界生眼触,非缘眼触生眼界;但缘眼界生眼触,非缘眼触生眼想;非缘眼想生眼触,但缘眼触生眼想。缘眼想生眼欲,非缘眼欲生眼想,但缘眼想生眼欲。缘眼欲生眼觉,非缘眼觉生眼欲,但缘眼欲生眼觉。缘眼觉生眼热,非缘眼热生眼觉,但缘眼觉生眼热。缘眼热生眼求,非缘眼求生眼热,但缘眼热生眼求。如是,耳、鼻、舌、身、意界缘生意触,乃至缘意热生意求,亦如是广说。是名比丘缘种种界生种种触,乃至缘种种热生种种求;非缘种种求生种种热,乃至非缘种种触生种种界,但缘种种界生种种触,乃至缘种种热生种种求。」佛说是经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。如内六入处,外六入处亦如是说。3
注3、《杂阿含经》卷 17,《大正藏》册 2,页 125,上 6-29。


行者若于 佛陀的这段开示能够真实理解,并能确实观行和合似一的十八界法种种功能差别,就可死却以意识离念灵知心为真实我的恶见,我见即可断除而不复更生。此段经文白话语译如下:【如是我闻 一时佛陀住在舍卫国祇树给孤独园中。这时世尊告诉诸比丘:「缘于功能差别的种种不同,所以出生了六种的接触,缘于六种的接触于是出生了六种了知(佛说「想亦是知」),缘于六种了知就出生了六种想要领受客尘的欲望,缘于六种领受客尘的欲望因而出生了种种觉受、觉知(意识生起苦乐舍受之后的觉知),缘于种种的觉受、觉知就出生了种种热渴,缘于种种的热渴于是出生了种种的追求(因此造作诸业而轮转生死)。如何是种种的功能差别呢? 就是讲六根、六识、六尘等十八种法的功能差别,也就是:眼根功能、耳根功能、鼻根功能、舌根功能、身根功能、意根功能,眼识功能、耳识功能、鼻识功能、舌识功能、身识功能、意识功能,色尘功能、声尘功能、香尘功能、味尘功能、触尘功能乃至法尘功能。如何是缘于种种的功能差别而出生了种种的接触?如何乃至缘于种种的热渴而出生了种种的追求?这是说缘于眼根的功能而出生了眼根能接触色尘的功能,不是缘于眼根接触色尘的功能而出生了眼根的功能;只是缘于眼根的功能而出生了眼根能接触色尘的功能,并不是缘于眼根能接触色尘的功能而出生了眼识的了知功能。也不是缘于眼识的了知而出生了眼识接触色尘的功能,反而只是缘于眼识能接触色尘的功能而出生了眼识对色尘的了知。继而缘于眼识对色尘的了知而出生了眼识对色尘的欲望,不是缘于眼识对色尘的欲望而出生了眼识的了知,只是缘于眼识对色尘的了知而出生了眼识对色尘领受的欲望。缘于眼识领受色尘的欲望而出生了眼识的觉受,不是缘于眼识的觉受而出生了眼识想要领受色尘的欲望,反而只是缘于眼识领受色尘的欲望而出生了眼识的觉受。缘于眼识领受了对色尘的觉受而出生了眼识的热渴,不是缘于眼识对色尘的热渴而出生了眼识领受色尘时的觉受,反而只是缘于眼识领受色尘的觉受而出生了眼识对色尘的热渴。缘于眼识领受色尘的热渴而出生了眼识的追求,不是缘于眼识对色尘的追求而出生了眼识领受色尘的热渴,只是缘于眼识领受色尘的热渴而出生了眼识对色尘的追求。如是,耳根耳识、鼻根鼻识、舌根舌识、 身根身识,意根意识的功能缘于法尘而出生了意识对法尘的接触,乃至缘于意识对法尘的热渴而出生了意识心对种种法尘的追求,也是像这样广说。这就是说,比丘!缘于十八界的功能差别而出生了六种的接触,乃至缘于六识的六种热渴而出生了种种的追求;不是缘于种种的追求而出生了六识的六种热渴,乃至不是缘于六识的六种接触而出生了十八种功能差别(十八界),反而只是缘于十八种功能差别而出生了六种的接触,乃至缘于六种的热渴而出生了种种的追求。」佛陀宣说完这部经,比丘们听闻佛所说的法后,都欢喜地奉行。犹如内六入处的功能差别,佛对于外六入处的功能差别也是像这样的说明。】

在上述这一段经文中,佛陀已经详细说明了众生在三界流转的事实:因为有十八界,也就是六根、六尘、六识等十八种法不同的功能差别,所以有六根、六识能触六尘的功能;有了六根、六识能够接触六尘的功能,才能有六识对六尘的了知(想即是知);因为六识现起了对六尘了知的功能,才会进一步产生想要知道六尘境界的欲望;有了想要知道六尘境界的欲望,就会领受六尘而生起对六尘的觉受,因而有了苦、乐、舍的觉受;有了苦、乐、舍的觉受,于是生出对六尘中种种顺心境界的热烈渴望和追求,就会想要舍离世间六尘种种的苦受境界,以及追求种种的乐受境界;众生就是这样沦坠于我所的境界中,不知诸法无常、有受皆苦,故而或者造作恶业导致下堕三恶道而轮转不断,或者造作善业又执着世间善行的后世人天可爱果报而轮转于三善道,如是不断流转于三界六道中永远没有出离生死的时候。

从以上说明就可以了知,因为眼根有能接触色尘的功能,色尘有能显色境的功能,眼识有能见、能了知色尘的功能,因此才会有眼根、眼识对色尘的接触;也就是因为眼根能接触色尘,而眼识有接触内色尘的心所法功能(界、种子),所以有眼识的能见之性;由于眼识的能见之性,眼识的想阴(就是眼识能了知色尘的自性)才会存在;眼识藉心所法而对色尘有了知的自性(想阴)存在,才会有眼识想要了知及领受色尘境界的欲望现起;眼识想要了知及领受色尘的欲望现起了,就能了知色尘境界而生起对色尘境界的苦乐等觉受;有了眼识对色尘境界的苦乐觉受,才会有眼识想要时时能够接触、了知、领受色尘境界的热渴心行;由于眼识触受色尘境界的热渴心行,使得眼识追逐欣求于色尘中的种种顺心境界。如同眼识,耳、鼻、舌、身乃至意识对于声尘乃至法尘境的种种追逐欣求亦复如是。修定者若无法降伏或熄灭对色等五尘境界的热渴与追求,就无法制心一处,导致其不能远离色等五尘,因而无法证得二禅等至离五尘之境界;而意识、意根贪爱执着三界自我的存在以及能知的自性,所以证得非想非非想定的凡夫不能舍弃意识我,而无法证得灭受想定,这正是因为众生无始以来从未了知自我的生灭无常性,一直爱乐追求着自我得以永远存在的缘故。由于有所追求,自然就会有所贪爱,当贪爱不遂就产生了所求不得等苦;由于想要保有因缘生灭、无常住性的眼识,乃至想要保持意根处处作主的功能自性恒常不灭,于是每一世死后就必须再次去入胎受生,有了下一世的名色五阴,才能继续拥有眼识接触、了知及领受色尘的功能自性(界),乃至拥有意根对一切法遍计执着、爱取的自性(界)继续存在运作,于是就这样流转于生死之中不得出离。

假使能够如实了知眼识的生灭性而不再认取眼识为「自我」,乃至能够灭除对「眼识自我」的贪爱,也能够灭除对眼识自性(眼识的我所)的贪爱,就是灭除了一部分的我执,是故应当依 佛所说对眼识如实观行,并且详细反覆地长时间观行;对于耳识、鼻识、舌识、身识、意识,也都应当如此一一反覆而长时间详细观行。若能如理作意而且完整没有遗漏、确实详细地观行之后,就不会再堕入识蕴六识常住不坏的恶见,也不会堕入意识离念灵知常住不坏的自性见中,进而可以渐渐断除对这十八界法的我执,当然也不会再堕入识蕴六识的心所法(我所)而执取识蕴的六种自性(眼识能见、耳识能闻、鼻识能嗅、舌识能尝、身识能觉,以及意识的能知之性),我执就渐渐断除了;或者比较执着的人,只要能断除我见而不再像以前一样妄将识蕴六识的自性执着认取为常住法,就不会落入意识心所法(离念灵知)的自性功能中,若能长时间不断继续深入观行六识功能自性的虚妄性,就能进而再断除一分我执与我所执,如是一分一分证得解脱的功德,乃至满证解脱果而永远不再被识蕴及识蕴的六种功能自性所系缚。能够对六根、六尘、六识都如实现观以后,才能确实了知十八界都是因缘所起的虚妄不实之法,也了知五阴的虚妄性;经由正确的观行而生起智慧以后,如果心中可以确实接受五阴十八界皆非真实法的现观而无任何怀疑,但是对十八界的功能差别却仍然执着不愿放舍,那就只能在见地上断除我见,而不能转进在四威仪中去断除更深细的我执部分,则只能发起解脱道初果的见地,至于二果薄贪瞋痴的薄地功德,乃至三果离欲界爱的离地功德,都不可能获得,遑论四果究竟断尽我执的毕地功德;而四果以下对于极微细自我的存在都还存有一分喜乐,由于这种因我而生慢(我慢)的深沉作意仍然存在,就必定再受后有。因此,是否能确实了知十八界的内涵及其功能差别,并且如实观察而生忍,对众生能否断除我见乃至我执,有决定性的影响。如果对六根、六尘、六识的内涵与其功能的由来不能如实知见,必定会与常见、断见、无因见等种种恶见相应,也会引生种种烦恼而有种种错误身口意行的造作。是故一切学佛人,对于六根、六尘、六识等十八界法的内涵及其功能差别,都必须详加思惟、数数修习,方能到达众苦的边际—超越众苦而实证真实无我
的涅槃境界,解脱于三界生死。

第二节五阴依如来藏而有—识缘名色,名色缘识

五阴系指色阴、受阴、想阴、行阴、识阴等五种法,依功能属性的差别又可区分为「名」与「色」二法,「名」函盖受、想、行、识等四阴,「色」即色阴,因此「名色」就包含五阴。
名色的「色」,是指由地水火风四大物质所形成的色蕴;色蕴五根就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根;五色根的每一根,都各有扶尘根与胜义根。能直接与外五尘相接触的就是五色根之扶尘根,所谓眼如葡萄、耳如荷叶、鼻如悬胆、舌如偃月、身如肉桶,因为这五扶尘根都是肉眼可以看得见的,所以称为可见之法;我们可以看见而证实这五色根的扶尘根确实存在,而且可以面对它,故又称为有对之法,因此五扶尘根都是「可见、有对」。而五色根的胜义根则是掌管内六入的部分,由于不是显露在外表所以不可见,但是因为这五胜义根(或称五净色根)具有与内六入感应的功能,仍然可以从种种现象来确认五胜义根的存在,人们能面对它的存在,所以称为有对,合称为「不可见、有对」。以上说明「名色」的色。名色的「名」,包含五阴中的受、想、行、识四阴,也就是六识心王本身,以及六识心王所拥有的受想行等三种心行;换言之,六识心王及祂们具有的心所有法,皆摄属于「名」。因为识阴六识是心体,而受想行三阴是心所有法,皆不是物质,无法像物质一样显示,只能将其功能特性施设名称加以说明,所以皆称为名。名中的识蕴,是专指藉根尘为缘而由第八识所生的眼识乃至意识等六识心,不包括第七识;佛陀在阿含解脱道中所说的识蕴,不包含「名」中的第七识意根在内,因为阿含经中定义识蕴是「根、尘、触,三法和合所生」的「识」;而意根末那识属于十八界中的六「根」之一,不属于三法和合而生的六「识」心,所以不摄在识蕴之中。而这五阴名色是从哪里出生的呢?佛在《长阿含经》卷10 云:
「阿难!我以是缘,知触由名色,缘名色有触,我所说者义在于此。阿难!缘识有名色,此为何义?若识不入母胎者,有名色不?」答曰:「无也。」「若识入胎不出者,有名色不?」答曰:「无也。」「若识出胎,婴孩坏败,名色得增长不?」答曰:「无也。」「阿难!若无识者,有名色不?」答曰:「无也。」「阿难!我以是缘,知名色由识,缘识有名色。我所说者义在于此。阿难!缘名色有识,此为何义?若识不住名色,则识无住处;若无住处,宁有生、老、病、死、忧、悲、苦恼不?」答曰:「无也。」「阿难!若无名色,宁有识不?」答曰:「无也。」「阿难!我以此缘,知识由名色,缘名色有识。我所说者义在于此。」4
注4《长阿含经》卷 10,《大正藏》册 1,页 61,中 7-19。


在这一段经文中,佛陀特别问阿难说:「若识出胎,婴孩坏败,名色得增长不?」阿难尊者回答说:「无也。」这意思是说:如果入胎识(又称本识、如来藏、阿赖耶识……)在住胎中途离开了胎身,将会导致胎儿色身坏败,胎儿的名与色即不得增长。因为胎儿的色身坏败之后,不但胎儿的五色根无法生长,而且依发育至三、四个月后之胎身才能开始初分现起的「名」所含摄的六识及受想行阴也都将无法出现。

佛陀又问说:「阿难!若无识(入胎识)者,有名色不?」阿难尊者回答说:「无也。」佛陀便开示说:「阿难!我以是缘,知名色由识,缘识有名色。我所说者义在于此。」这意思是说:假使没有那个入胎、住胎的根本识第八识如来藏,就不可能会有胎中名与色的增长而出生为人;因为如果根本识不住胎,则连胎身的五色根都无法成就了,何况是依五色根为缘才能现起的识阴六识心呢?由于这个缘故,所以 佛陀开示说:「名与色都是由入胎识出生的,缘于这个入胎识才会有名与色的存在。」道理就在这里。

佛陀接着问说:「阿难!缘名色有识,此为何义?若识(入胎识)不住名色,则识无住处;若无住处,宁有生、老、病、死、忧、悲、苦恼不?」阿难尊者答覆说:「无也。」佛陀又问:「阿难!若无名色,宁有识不(难道入胎识能在三界中显现吗)?」阿难回答:「无也。」佛陀于是教导:「阿难!我以此缘,知识由名色,缘名色有识。我所说者义在于此。」这一段对话所显示的意思是:如果那个能入胎、住胎而且出生名色的本心第八识不住于名色之中,则这个入胎识第八识在三界中就没有住处;如果第八识在三界中没有住处,就是不再出生名色五阴等一切法的独住境界,那就是无余涅槃之无境界的境界;既然五阴十八界已经都灭尽了,那时三界中也就没有这个有情存在了,自然是不会再有生老病死等苦了。因此,那个能出生名色的第八识真心,一定是要在三界内才能被找到;也就是说,第八识一定要有名色的存在配合运作,才会在三界中显现,也只有存在三界中的第八识才能够被找到,所以定性阿罗汉入了无余涅槃,就连诸佛也找不到他的第八识了,所以 佛说「入胎识必须藉由名色才能存在于三界中,缘于名色才会有入胎识在三界中显现」。

从以上所述就可以确实了解,是因为有本识(第八识、如来藏、阿赖耶识……)去入胎、住胎才能制造出有情下一世的色身,并且藉色身五根为缘,而出生受想行识等四阴的「名」;因此,如果根本识不再入胎受生,众生就不再成就来世的色身,当然依五色根而出生的名(受想行识四阴)也就不再现起,

如此就不再有万法出现于世间了。所以,如果真的想要远离世世不断生老病死等苦,只有一个方法,就是要实证解脱道,只要断尽我见我执,舍报时就能让意根愿意灭尽自己而不再带着第八识去投胎、住胎,不再去制造下一世的色身,也就没有机会再藉色身为缘而出生四阴等名,那就永远都不会再有三界生死的痛苦了。

第三节十八界依如来藏而有

这一节我们将分为三个部分来作说明,首先是阐释五色根及意根皆依如来藏而有,次为讲解五尘及法处所摄之一分色尘(即法处所摄色),亦依如来藏而有;三者再说识阴六识心亦依如来藏而有。分述如下:
一者,五色根及意根皆依如来藏而有。为什么说五色根与意根皆是依如来藏而有呢?因为有情依于业种、无明或悲愿等缘故,于世世舍寿后,阿赖耶识如来藏皆被意根末那识再带着去受生,又由于阿赖耶识具有大种性自性等七种性自性的缘故,所以能藉父精母血为缘而执取四大微细物质以造色身,所以才能有世世的眼耳鼻舌身等五色根出生,阿赖耶识也才能藉色蕴五根为缘而出生识蕴六识;这就是 佛陀在四阿含中说「缘识有名色」的道理。譬如上节所举《长阿含经》,世尊说:「由于有识入胎而住的缘故,胎儿的名色才得以增长。」这明确开示了:因为有根本识阿赖耶识的缘故,才能有色蕴五根及识蕴等名的出生;依此圣教就可以知道五根定是依阿赖耶识而有无疑。又如《楞伽经》说,由于阿赖耶识具有大种性自性等七种性自性,所以能摄持母血中的四大种而制造我们的色身五根,由于有五根及意根作为识蕴六识生起的俱有依,识蕴六识才能生起、存在及运作,才能因八识和合运作而生显万法。

而一切真悟者都可以现前观察阿赖耶识心体的真实性与如如性,证知阿赖耶识于三界万法之生显完全是被动性、无取着性,因此确知必须有意根为主导,阿赖耶识才能在三界中运转;若无意根的存在及作主性,则阿赖耶识不会在三界中运转,那就是第八识独住的无余涅槃,也就不会有众生存在,所以若想要取证二乘菩提解脱道极果而出离三界生死者,就必须修除意根的我执。如《成唯识论》卷 4 中说:【阿赖耶识俱有所依,亦但一种,谓第七识,彼识若无,定不转故。】5 意思是说,阿赖耶识在三界万法中运转时,必定有一个俱有依,那就是第七识意根末那识;必须有第七识意根这个现识存在,依于现识意根的作意及思等心所,阿赖耶识才能运作;如果没有意根现识之动力,那么由于阿赖耶识不会自行运作,所以万法也就不可能现行。因此而说意根是现识—意根正是一切法现行的动力故。
注5《成唯识论》卷 4,《大正藏》册 31,页 20,下 24-25。


又《成唯识论》卷 3 云:
此第八识自性微细……即种子识无始时来展转相续亲生诸法,故名为因。……谓能执持诸种子故,与现行法为所依故,即变为彼及为彼依。变为彼者谓变为器及有根身,为彼依者谓与转识作所依止,……又与末那为依止故,第六意识依之而转。6
注6《成唯识论》卷 3,《大正藏》册 31,页 14,上 15-25。

这段论文大意是说:这个第八识种子识无始以来展转相续而没有间断的出生名色等一切诸法,就是因为种子识能执持一切种子,所以能作为诸法现行时的依止,也就是能够变生诸法以及作为诸法的所依。阿赖耶识能变生器世间以及有情的有根身,同时阿赖耶识也是意根末那识的依止,所以意识是依于阿赖耶识及意根末那识而运转。由此可以知道,不仅五色根依如来藏阿赖耶识而变生,意根也是依如来藏而有的。 再者,五尘及法处所摄之一分色尘,亦依阿赖耶识而有。圣教说色蕴含摄五色根以及五尘,然而五尘为什么也是有情的色蕴所摄呢?这并不是说外五尘为我们五蕴中的色蕴所摄,而是说我们的见闻觉知心所触其实都是如来藏变现的内相分五尘,有情的觉知心从来不曾接触过外五尘,所以说我们觉知心所触之内五尘也是五蕴中的色蕴所摄,摄归我们的五蕴。因为我们的见闻觉知心是因缘所生的心体,既然是妄心而无大种性自性,又如何能接触到外五尘色法呢?所以事实上是由于阿赖耶识变生五色根以后,就能藉祂自己所生之五扶尘根来接触外五尘,随即如镜现像而变现内相分五尘于五胜义根处,我们的七识心才能触到阿赖耶识所变现的内相分五尘;像这样内五尘与外五尘相连结,众生才能在世间生活以及与其他有情互动。所以有情觉知心所触五尘是阿赖耶识所变生之内尘,故而摄归我们的色蕴,外五尘则是共业有情的如来藏种子所共同变生,如前举示《成唯识论》说「第八阿赖耶识可以变生器世间及有根身」,因此就知道五尘亦依阿赖耶识而有;第八识阿赖耶识即是万法的根源,万法都要汇归阿赖耶识心体—如来藏。

三者,识蕴六识心亦依阿赖耶识而有。由于有如来藏出生六根及变生五尘的缘故,才能依根尘触而由如来藏出生我们的见闻觉知心,才能觉知五尘及五尘上所显现之法尘。因为阿赖耶识心体出生了五色根,就可以藉五扶尘根摄取外五尘,而在胜义根中变现出内相分五尘,使得意根可以接触内相分五尘上的法尘,并且由于想要了知法尘而生起作意等心行,于是就促使阿赖耶识出生意识乃至眼等五识,所以就有识蕴六识的出现。也就是说,如果没有阿赖耶识心体藉五色根而变现出内相分六尘,那么识蕴六识就不可能出生、现行及运作。由于阿赖耶识藉变生的五色根与六尘的缘而出现识蕴六识,配合意根末那识的运作,于是能了知六尘等诸法,所以说识蕴六识心是依阿赖耶识而有。识蕴六识必须藉意根等六根与六尘才能由阿赖耶识出生,而六根与六尘也都依阿赖耶识而有,显然阿赖耶识才是识蕴的究竟所依,阿赖耶识才是识蕴的根本。

如《占察善恶业报经》云:
如是数相者,显示一切众生六根之聚,皆从如来藏自性清净心一实境界而起;依一实境界,以之为本。所谓依一实境界故,有彼无明,不了一法界,谬念思惟现妄境界,分别取着集业因缘,生眼耳鼻舌身意等六根。以依内六根故,对外色声香味触法等六尘,起眼耳鼻舌身意等六识。以依六识故,于色声香味触法中,起违想、顺想、非违非顺等想,生十八种受。7
注7《占察善恶业报经》卷 1,《大正藏》册 17,页 905,上 20-28。

此段经文中说:如上所说的种种法相,显示出一切众生六根之聚,都是从如来藏自性清净心一实境界而生起、出现的事实。此中「六根之聚」就是唯识增上慧学中所讲的「法法总合为一团、为一聚」,这是将相关的法合为一团、一聚来加以分类及说明的意思。譬如说眼根这一聚:由于有眼根,所以就有能接触色尘的功能;藉由眼根接触了色尘,于是在「根尘相触的所在」就出生了眼识;如是「眼根、色尘、眼识」三个法合为一团、合为一聚,这就叫作「眼根之聚」。依此类推,耳根、鼻根、舌根、身根乃至意根之聚,也是「根、尘、识」三个法合为一聚。换句话说,「六根之聚」就是十八界法,所以此段经文意思就是「十八界全部都从如来藏自性清净心一实境界而生起」。既然这段经文说六根之聚的十八界法,都是从如来藏一实境界而生起,而第三转法轮诸经又说,十八界都是从阿赖耶识出生,那么由此也同样可以确定阿赖耶识就是如来藏;也就是说从如来藏—阿赖耶识心体—出生了十八界。

由以上所述就可以确实了解,不论是五阴或者是十八界,都是直接、间接或辗转从如来藏阿赖耶识心体出生,因此说五阴十八界皆汇归如来藏,如来藏即是万法的根源,也是一切有情的究竟归依处。


(待续)

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                       空谷跫音--护持贤劫千佛
                              大风无言老师
(连载二)

第三节法道上之潜藏深处的无知

世上不乏有人对正觉教团质疑,然其疑问往往充斥偏见,乃至些许恶意,本不值一提;然琅琊阁的写手和释惟护所说,有时又颇迎合五浊恶世人心,是故笔者针对诸质疑略作说明。

中国禅宗自古皆以明心开悟为标榜,大乘门庭开引无量众生 (一)琅琊阁写手质疑:【正觉同修会由创办以来就以「明心开悟」的「密意」为招牌,标榜自己是唯一可以帮助学人明心见性的团体。】

又说:【「密意」的吸引力非常巨大,许多对经论一知半解的学人,为了上禅三获得「密意」,耗费大量金钱、时间、精力,多少年过去都不肯放弃,深信获得「密意」对自己的修行有莫大助益,就是开悟证果。】又说:【这个诱人的开悟陷阱,步步深入很难脱离,其中一个重要原因就是无法分辨「密意」的对错和实质。】1
注1、 琅琊阁,〈正觉同修会的明心与见道违背《成唯识论》之处(二)〉。https://zhuanlan.zhihu.com/p/81381281

辨正:中国禅宗道场自古皆以「明心证悟」号召有志向上一路的学人至此大乘门庭精进修学,当真悟禅师坐立山头时,即标榜自身明心证悟,无畏来者检验,如是十方丛林皆欢迎大众参学与挑战。每每公案流传天下,道俗争相转述传颂,此即以明心开悟号召天下,何谓不然?真悟禅师之间,互相引介学人,亦为佳话;更有真悟禅师秉吹毛剑勘验诸方,令悟错禅师心惊胆战、叫苦连天,因而收敛慢心;如是有破有立,令大乘禅法成为唐宋一代显学,遂成国人心灵重要支柱。平实导师继承禅宗法脉,自当恪遵古训,以明心开悟为号召,何疑之有?

平实导师当年悲悯琅琊阁写手苦参不得,提前点拨他开悟,然甚为遗憾,这位琅琊阁写手终究还是退转(然他的亲眷属至今无一人退转,网络百来篇文章无法说服其任何一位家眷);乃至琅琊阁主亦因拜读 平实导师著作及经由禅三之放松勘验后方得过关,而因当时未加以严勘,致有今时阁主与写手二人在网络上的诽谤正法、抵制正法的文章现世。但相对于正觉教团绝大多数不退转之证悟菩萨来说(也包括琅琊阁之眷属、朋侪等多位证悟者),确实皆可「分辨『密意』的对错和实质」,与琅琊阁写手充满怀疑的态度大相迳庭,而其阁主至今仍不敢轻言否定禅宗般若之密意。


历史上多少学人少小出家,经论鲜少涉猎,在丛林中接受禅师锤鍊,一生没有开悟,耗费大量金钱、时间、精力,多少年过去都不肯放弃,直至命终。他们求悟的精神远胜过醉生梦死的众生,他们发起成佛的心志是三千大千世界一切声闻阿罗汉加总之所不能及,他们深信人生至要的是亲证父母未生前的本来面目,如是全力以赴,江西、湖南(简称为江湖)不断寻访禅师,但求一语、求法无辍。即使像这样被说为「在这个诱人的开悟陷阱,步步深入很难脱离」,禅子们一样无怨无悔,莫说一生这样过,十百千生也这样过,因为他们是佛菩提道的真正学人。即使今天琅琊阁写手解释他的批评是专指 平实导师与正觉教团,并非评论古时广大禅宗丛林学人,然而这只是诡辩,所以者何?恶评正觉教团时,即等于恶评中国禅宗一切禅师,所悟殊无二致故。中国禅门这些毕生出家的专业修行人,比起许多正觉学人,付出了更多时间乃至毕生性命,日夜付出色身体力,乃至所得一切钱财物品供养涓滴不剩皆归给常住,不是更值得这注脚:「耗费大量金钱、时间、精力,多少年过去都不肯放弃,直到命终,令人敬佩!」?溯及西天二十八代禅宗祖师,代代单传宗门,开悟弟子可说绝无仅有,多数门人深知其当生无缘开悟,犹然继续耗费大量金钱、时间、精力,勇猛护持师父演说正法,但得一两句教诲,已然知足,随由任何时代讥讽,他一样无悔。

禅宗五祖弘忍对惠能说:「不识本心,学法无益。」2 这明心非仅是对修行有莫大助益而已,而是修行的标的;若不得明心见道,则难契入大乘经论。又,禅门证悟的内涵并不止于根本无分别智,还有后得无分别智,如禅门(悟后)差别智〔编案:久学禅师对已经证悟的学人,还是有可以嘉惠其智慧增长之处,这与根本无分别智不同。然亦有显示于未悟学人之前〕:世尊良久,外道礼拜赞叹;为何仅是良久,这人却能彻悟?又,石头路滑,若邓隐峰再继续参访,应当如何?老赵州究竟勘破婆子也无?为何佛是麻三斤?若悟后多年仍不清楚开悟公案的为人处,代表汝尚是新学,皆凭 平实导师法外开恩摄受而得悟入,于大乘禅法前,又如何说绝对可简择出对错与实质?此处尚尔,余处亦然,何可轻慢于法?
注2、《六祖大师法宝坛经》,《大正藏》册 48,页 349,上 21-22。


菩萨舍身命财无所顾惜,作个护持正法的快乐义工

(二) 琅琊阁的写手说:【明心的光环足以让获得馈赠明心的人为正觉出钱卖命。】3释惟护说 平实导师:【你只为笼罩众生来修福报(为你干活)。】4
注3 琅琊阁,〈正觉同修会的明心与见道违背《成唯识论》之处(二)〉。
注4 释惟护,〈我的菩提路(卷七)—从「正觉同修会」的旗手到「叛徒」〉https://zhuanlan.zhihu.com/p/70819260


辨正:
如来在《大般若波罗蜜多经》开示:庆喜当知!如来现见若善男子、善女人等能勤修学甚深般若波罗蜜多,于身、命、财无所顾者,定是菩萨摩诃萨也。5
注5《大般若波罗蜜多经》卷 457〈实语品 第 65〉,《大正藏》册 7,页 311,中 5-8。《佛说观弥勒菩萨上生兜

      率天经》

若精勤修学甚深般若波罗蜜多的学人,于身、命、财都无有顾惜,这样的人一定是菩萨摩诃萨;我辈亦当如是学。福德之不足,又当何以支持其所悟功德?转依必不成功,不退转也难。更何况学人所护持的钱财,三十年来曾无一毫落于 平实导师或会内任何一人口袋中。如来于《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》亦开示:我诸弟子若有精勤修诸功德,威仪不缺,扫塔涂地,以众名香妙花供养,行众三昧深入正受,读诵经典……应当至心……系念念佛形像、称弥勒名……若一念顷受八戒斋,修诸净业发弘誓愿,命终……即得往生兜率陀天……如是……行六事法……值遇弥勒,亦随弥勒下阎浮提第一闻法;于未来世值遇贤劫一切诸佛,于星宿劫亦得值遇诸佛世尊,于诸佛前受菩提记。6
注6 ,《大正藏》册 14,页 420,上 10-29。

福、慧二足尊,方能成如来。当知「明心见性」、「护持道场(担任义工)」是 如来甚深教示,世尊要弟子精勤护持正法、培植广大福德,作为道业前进的资粮。如来说明「六事法」为后来得佛授记之因缘,其中「扫塔涂地」,即佛弟子应前往佛法道场,作清理维护工作;「以众名香妙花供养」,即学人当以香、花来供养诸佛菩萨圣像。所以到道场「扫塔涂地」与「以众名香妙花供养」,皆是「护持正法」,也是在培植广大福德。

正觉教团吩咐在家学人应先照顾好家庭、克尽本分,自当筹量时间再至道场作义工;在家时一样可精勤锻鍊无相拜佛忆佛的功夫,不失精进。已然如此,若还有人质疑正觉教团要人出钱卖命时,不如先来看看正觉义工都作了些什么:
1、长期发放破密文宣,令大众警觉密教之危害,免造男女双修恶业而下地狱。
2、无分寒暑摆设书摊发放佛法结缘书,令众生屏弃外道恶见,免于下堕三涂。
3、每年举办寒冬送暖活动,透过各区里长实施社会贫困救济。
4、每年发放清寒品性优良学生奖助学金,鼓励品性优良之清寒学生。
5、打扫清洁讲堂道场,令来者发起一念欢喜,成就未来学佛因缘。

圣位菩萨 胜鬘夫人在《胜鬘经》发狮子吼:「我于摄受正法,舍身、命、财护持正法,是名第三大愿。」7真正学佛人必发起四宏誓愿,乐于为正法付出,出力(身)、出时间(命)、出钱(财),直至未来,都无吝惜。若不肯以身命财护持正法者,而欲求悟乃至成佛,都是痴人说梦。

注7、《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》〈三愿章 第 3〉,《大正藏》册 12,页218,上 9-10。

智积菩萨在《妙法莲华经》说:我见释迦如来,于无量劫难行苦行、积功累德,求菩提
道未曾止息。观三千大千世界,乃至无有如芥子许非是菩萨舍身命处,为众生故然后乃得成菩提道。8
注8、《妙法莲华经》卷 4〈提婆达多品 第 12〉,《大正藏》册 9,页 35,中21-25。

菩萨为了摄受众生,连性命都能舍,何况身力与财物,何所惜哉!而 如来慈悲无极,常在法会时直接加持学人,如《大般若波罗蜜多经》说:「如来一音演说正法,随有情类各令得解。」9 世尊不仅演说解脱道令二乘人得证初果、二果、三果、四果,而且开示正法眼藏令菩萨明心证悟得不退七住,更令菩萨亲证别相智乃至初分道种智,并加持令菩萨于无生法忍心得决定而入圣位,故菩萨所行是谓功不唐捐。 如来于《大般若波罗蜜多经》说: 于此秽土护持正法须臾之间,胜净土中若经一劫或一劫余所获功德,故应精勤护持正法。10
注9、《大般若波罗蜜多经》卷 573〈二行品 第 15〉,《大正藏》册 7,页 961,中 27-28。
注10、《大般若波罗蜜多经》卷 573〈付嘱品 第 17〉,《大正藏》册 7,页 963,中 24-26。

如来勉励学人在此娑婆世界精勤护持正法,功德远胜他方净土世界长劫修学功德,道业快速前进。今日意志坚定的菩萨乘学人奉行 如来嘱咐,担任义工护持正法为菩萨学处;在此娑婆世界末法万年勇猛护持大乘法,令有缘学人得 阿弥陀佛接引往生极乐世界,令有缘学人未来得值当来下生 弥勒尊佛─慈氏佛─而证果。平实导师更开示:学人于末法灭尽前,当证阿罗汉果及修集入菩萨圣位所需之广大福德,法灭后生至 弥勒菩萨天宫,并发愿护持未来贤劫诸佛;精进者于 弥勒佛时跃上三地,懈怠者则入初地,功不唐捐。学人必如佛经所说,或于「当来世第二第三佛」11 得授记,或「不过七佛便得授记」12,或于贤劫及未来星宿劫诸佛前亲得授记 13。
注11《持世经》卷 4〈嘱累品 第 12〉,《大正藏》册 14,页 666,上 15-19。
注12《大方等大集经》卷 4,《大正藏》册 13,页 28,中 3-4。
注13《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》,《大正藏》册 14,页 420,上 24-29。

平实导师广为拔擢人才,为此后九千年所用,矗立正法长久基业 (三)琅琊阁的写手说:【很多人问:为什么萧导师非要拉拔这么多人明心?甚至要设定明心见性的人数?其一,越多人明心,这个不可说的「密意」看起来就更有权威和价值。其二,明心的光环足以让获得馈赠明心的人为正觉出钱卖命。其三,执着数字和业绩。】14
注14 琅琊阁,〈正觉同修会的明心与见道违背《成唯识论》之处(二)〉。

释惟护说:【置他们的慧命不顾,使它[他]们在法上得不到增益,永远不能跳出三界。这样生生世世都在你掌控之中。满足了你的「眷属欲」。】15
注15注释惟护,〈我的菩提路(卷七)—从「正觉同修会」的旗手到「叛徒」〉。


辨正:
平实导师本于教化职责,住持世间摄受学人,接引使之证得大乘菩提果时,本可沿袭古来禅师作法,手头捏紧,只让心性特别好的学人证悟就好;然 平实导师多生以来悲心特重,总企盼学人不必苦参也能证悟,迅速进入内门修学。只要学人肯尊师重道,即使仅只勉强压伏习气,至少不谤大乘,如此广积福德,必可安住。又于此众生巨大共业中,实欲抓住复兴中国大乘佛法的契机,为了确实把握这难得因缘,平实导师便设法让更多学人证悟,一来壮大正法教团规模,无须再担心后继无人的窘境,二来可藉此(充足的正法人才及规模)建立教团行事典范及得以长久稳固的规矩,一举延绵正法到此后的三百年乃至一千年,甚而三千年。

平实导师遂承担了禅师、经师、论师乃至戒师的执事,无不亲任亲为(中国证悟禅师通常都只担任禅师,不当经师与论师,更何况戒师),无非摄受学人,令愈多人熏发、长养乃至圆满菩萨种姓,皆加入护持正法的行列,令正法命脉愈发无虞。由是观察弟子往世因缘,拔擢更多弟子提前悟入;即使这样被说为「有眷属欲」、「执着业绩」,又何曾挂意,但得正法永住,于愿足矣!平实导师更透过现代录音、录像科技留存了这根本大论的演绎,令大众再来时,悟后又得熏闻,生生世世无辍,以冀四众弟子早得入地;如是一代又一代的法主承先启后,留下更多法藏殊胜光明,利益更多学人。又,圣位菩萨之菩萨习气浓厚,如《华严经》说有「见佛习气」16,故 平实导师舍寿后必见 如来,听凭指示去处;若往兜率是「受生清净世界」「见佛(当来下生尊佛)」;若有闲暇修定增上,可至色究竟天「见佛(报身佛)」;若生人间,生生世世「行、愿、教化众生」,此皆菩萨摩诃萨习气。又,从来菩萨在三界中勤修福慧,非如异议者所说自己「跳出三界」,不顾众弟子道业;纵使二乘圣僧自灭蕴处界,不再于三界现身意,亦非异议者所谓的「跳出三界」。

注16《大方广佛华严经》卷 40〈离世间品 第 33 之 5〉:「佛子!菩萨摩诃萨有十种习气。何等为十?所谓:菩提心习气、善根习气、教化众生习气、见佛习气、于清净土受生习气、菩萨行习气、大愿习气、波罗蜜习气、出生平等法习气、种种分别境界习气。佛子!是为菩萨摩诃萨十种习气;若菩萨摩诃萨安住此法,则能除灭一切众生烦恼习气,得佛无上大智习气。」《大正藏》册 9,页653,下 17-24。


平实导师大举拔擢人才,并以自身不受名利恭敬供养的风骨作则,希望证悟弟子由是感念正法弘传不易,认真降伏性障,圆满菩萨种姓,堪为正法所用,是故一切会务悉派任各级执事研议讨论而行,殊少干预。然或有弟子慢心深重故,难信自己过去生不曾开悟或非是自行开悟,其今世能悟入实际皆依靠善知识相助(很明显的机锋乃至近乎明说密意),甚而有些人仍真妄不分,尚须善知识摄受方能勉强压住狐疑。(弟子中唯极少数能藉闻熏 平实导师开示,依禅法而自参自悟并直下承当。)又,有悟前藏隐习性者,表面恭谨精进,然心性未臻良善,不服尊长,破参多年后仍无力转依真如、调伏心性,便故态复萌,忘却善知识当年相助之恩而无有感念,又因事相不满与性障私心,遂渐渐对师长再无恭敬;之后更异见加剧,慢心高举而轻贱于师;倘若更有逆缘境界,遂爆发忿恚,乃至诬指 平实导师错说佛法。如是(无感念→无敬顺→慢心轻视→瞋心诬蔑)四部曲进行,本是娑婆世界刚强难化众生之常态。(稍好者自行离去,此世情义断绝;亦有人难择真义,受人恐吓便退出教团,如是种种不一而足。)

若退转者不再生事,唯私下评论教团及 平实导师等等,尚不致酿成大祸(虽对其后世不利),但若有人酝酿发动法难,就要面对及处理,而这是 平实导师大举拔擢人才时所不得不承担的风险。譬如 2003 年带头发动法难的杨先生等人,平实导师本知此人心性,然 平实导师心量广大、不念旧恶,又悯念其过去世于正法有功,所以仍透露密意、助他悟入,更拔擢他为亲教师及进入会务核心,乃至为正法久住故,当他的面敬谢其亲眷属以摄受他;然而多次的种种摄受都无法改变杨先生原有的慢心,他最终还是发动了正觉教团中最大规模的法难。再看释惟护及琅琊阁的阁主与写手,也是由 平实导师帮助,方得悟入大乘真实义,如今却因事相不遂其意便生谤心。而且当明心的人愈多,彷彿大家都可明心时,对如是类人来说,就愈不再感觉见道珍贵,既无感于明心的价值而不知珍惜,由是对 平实导师再无感恩之情。因此,绝非如琅琊阁写手所说:愈多人明心,就更有权威和价值。

平实导师在如是摄受学人的过程中,虽知有人被印证后,若不愿被善知识摄受就可能会发动法难,然为了正法久住这更远大的目标,宁愿冒着会被反噬的风险来摄受学人,实无求取绩效之欣喜。平实导师以身作则,出钱出力,不求名闻利养、恭敬礼拜,以七十多岁高龄而终年辛勤扛负护法职责,庶几调伏弟子心性而知恩感恩,令正法久住。

更何况 平实导师多次宣布,盼望有人证量超过自己,就由对方带领教团,自己则退下来于座下听讲,以学更多深妙法,何有求法眷属之心?平实导师亦曾因学人将近两年推荐某人是八地菩萨,便对他执弟子之礼,并邀请对方来领导教团。(后来这人不敢来,因他连着作都不是他的自心流注而是抄袭他人所言。)又,平实导师曾因早期学人掣肘,计划于某年春节后一一停班停课,归隐山林。(后有学人觉得第一义谛不能就此隐没,奔走成立新道场,乃至于后成立了正觉同修会。)在更早先,平实导师曾希望传法给某出家法师,让禅法回归寺院,以便卸下自身重担。(然到杭州南路某道场晤面时,发现该法师有大慢心,无堪任大乘实相的心性,只得放弃。)平实导师多次申明,未来世再来,只想作亲教师而不任法主之职,如是尚不恋栈其位,何况企求法眷属?

举宋朝 大慧宗杲禅师为例,大慧禅师一生弘法,度众无数,即使被谪贬到瘴疠横行的梅州,大师一样平等摄受众生;后来得诏放还,大师离开梅州时,当地民众扶老携幼一时阻道来为 大师饯别,眷恋不舍。大慧禅师住持丛林时,多少僧俗弟子供养恭敬,更不在话下。然这都无可质疑说:大慧禅师摄受这么多大众,只是为了满足 大师的「眷属欲」。又,大慧宗杲禅师弟子亲证第八识明心者过于百人,传记作者更自承「实际悟者更过此数、难以计数」;大慧禅师又在某年坐夏数十天中,令弟子证悟者数十人。然这都无可质疑说:大慧禅师如是提携弟子开悟,只是为了增加 大师在世的「数字、业绩」。既然同是化度大众、摄受弟子开悟,为何偏要以「眷属欲」与「数字、业绩」来相轻 平实导师呢?(当知平实导师有色界禅定证量,尚无须欲界受生,何况到人间执取法眷属,甚至受弟子反噬?)

明心的条件—尊师
重道,菩萨种姓为先


(四)琅琊阁的写手说:【萧居士弘法的初期,都是直接把弟子拉到一边名[明]讲明心「密意」的。如此容易得到答案,当然被很多人质疑。萧导师最初认为大家不信「密意」的原因是因为没断「我见」,所以不接受他的答案。随后,继续发生弟子挑战萧导师对经论的解读,拿经论质疑他对「明心」的定义,抱怨被萧导师印证开悟后智慧无法生起,甚至大陆学员与亲教师辩论法义的事件。因此,正觉对「明心」的说法不断修改。一开始解释退转是因为没断我见,后来说没有定力、没有转依、福德不够。萧导师还公开说,明心的人都是他一手拉拔上来的,没有他的引导,没人能够明心。这些牵强的说法,许多人虽然不解,但是还是选择接受。】17

注17 琅琊阁,〈正觉同修会的明心与见道违背《成唯识论》之处(二)〉。

辨正:多有学子报名正觉禅三时,并无审慎观察过自身是否具足证悟的条件:心性良善、尊师重道、菩萨种姓、尽弃邪见、未到地定、无有慢心、少有瞋恚、老实拜佛、观行虚妄、老实参究等等,却心存侥幸来报禅三。惟 平实导师慈悲,见过去世因缘,于选佛场往往不忍,就出手相助。如是开悟皆凭 法主慈悲摄受悟入,然部分人悟后又不肯精进,应具备的明心不退之条件犹然不肯补修;所以,退转者皆当自知本该退转。纵使有人世智辩聪,然明心此事若无 师父放手,难可承担;古来大都如此,得有人肯在他背后帮他推一把。若种姓、心性犹缺,禅师大多放过;以世智聪辩之人心性多疑,后生疑时难可排遣,故禅师宁缺勿滥。

再者,中国数百年来禅门凋零,在 平实导师出来弘扬三乘菩提正法前,世上有谁开悟?也唯有广钦老和尚一人,而其观弟子四众无可得法者,终究携法以殁。如今多子,不愁 如来家业无人绍,因在 平实导师极力放手之下,有数百人开悟;然哪一位可自参自悟—不必 平实导师言语书籍等等开示,乃至亲炙提携?当知若无 平实导师教诲,于此末法时期说要开悟,恐至驴年。

平实导师对「明心开悟」的标的—第八识如来藏—三十年来从始至终曾无改变,而禅宗从 达摩祖师传入中国,亦即依《楞伽经》开示之第八阿赖耶识如来藏印证;然琅琊阁写手却在此扭曲 平实导师对许多人退转的解释,而将之曲说为「正觉对『明心』的说法不断修改」,真是「用心良苦」。为免再有退转者,于是近年 平实导师在禅三中,对于助学人转依成功的作略增加了不少,也是为保证学人悟后转依成功,不再如该写手一样退转,斯有何过?而竟谤为开悟之标的不断修改?关于会退转的原因已如上说,那退转又破法的人呢?须菩提在《大般若波罗蜜多经》请示「愚痴人以何因缘造作破法业」时,世尊清楚开示有四个因缘:
一、为诸邪魔所扇惑故,
二、于甚深法不信解故,
三、不勤精进,坚着五蕴,诸恶知识所摄受故;
四、多怀瞋恚,乐行恶法,喜自高举,轻毁他故。18
注18《大般若波罗蜜多经》卷 181〈初分谤般若品 第 33〉:「一者,为诸邪魔所扇惑故,使愚痴者谤毁如是甚深般若波罗蜜多。二者,于甚深法不信解故,使愚痴者谤毁如是甚深般若波罗蜜多。三者,不勤精进,坚着五蕴,诸恶知识所摄受故,使愚痴者谤毁如是甚深般若波罗蜜多。四者,多怀瞋恚,乐行恶法,喜自高举,轻毁他故,使愚痴者谤毁如是甚深般若波罗蜜多。善现!由具如是四因缘故,诸愚痴者谤毁如是甚深般若波罗蜜多。」《大正藏》册 5,页 978,下 28-页 979,上 8。


这都是琅琊阁写手破法的原因,而阁主纵容写手妄写及贴网流通,亦有大过,须负同责共业而不能免于诬谤正法僧团的因果。琅琊阁写手本已熏习甚多释印顺毁谤圣教的见解,这一直是他生命中的心魔而难可摆脱,还有潜伏在他身边伺机而动的五阴魔来扰而摇动他的心智,这即印证 世尊所说「为诸邪魔所扇惑」。

自行阅读《成唯识论》与《述记》的人,如果本身有诸疑根,见到表面文字似是如此,便认定 平实导师错说法义(这和有时于佛典故事口误全然不同),如是者,并不只琅琊阁写手一人而已,永远都有,这原因就是「于甚深法不信解」。当悟前并未精进成就未到地定的功夫,自身之见道已如风中烛,本唯凭善知识摄受方能转进,然犹不肯接受善知识教化,却回归所熏习恶知识之邪法,最后只得将本来大道都弃舍,以为三乘菩提妙法从学术人求,在现代凡夫著作中求如来真义,这就是「不勤精进、诸恶知识所摄受」。

当如是慢心挥之不去,「喜自高举」,认为 平实导师对经论之演绎得须重新商榷;又自行诠释 玄奘菩萨《成唯识论》,依文解义而生错解,故致妄论 平实导师扭曲《成唯识论》,于师全无感恩之情,「轻毁他故」,习气难除。又利用窥基菩萨误解《成唯识论》之处来攻讦于师,却罔顾窥基说法的正讹,实非诚实之人。当初不满 平实导师之导火线必然是出自于事相,让「多怀瞋恚」瞬间点燃。如是具足 世尊开示破法因缘,演出二十一世纪鲜明破法的活戏码。

正确解读《成唯识论》,唯地上圣位菩萨可致之

(五)琅琊阁写手质疑:【萧平实居士为什么如此解读《成唯识论》?萧导师扭曲《成论》很明显为的是一个目的:将他所谓的「明心开悟」抬高到「见道位」,同时又把明心开悟的条件(禅定)和断烦恼的功效拉低。】

又说:【抬高,是为了让大家觉得自己辛苦付出得来的「密意」是值得的。「见道位」是不退转位,永离三恶道,在大乘佛法里面是一个很殊胜的阶位,是凡夫与圣者的界限所在。】19
注19 琅琊阁,〈正觉同修会的明心与见道违背《成唯识论》之处(二)〉。

辨正:琅琊阁写手认为 平实导师将明心开悟「抬高」到见道位,这是因为琅琊阁不接受明心是见道。然 玄奘菩萨已在《成唯识论》说,「见道位」含摄「真见道」、「相见道」及「见道通达位」,明心即是真见道;琅琊阁写手却认定见道是(或几近)入地的圣位,不只是不退转住。窥基菩萨虽误判真见道与相见道阶位,但犹举出《菩萨璎珞本业经》七住不退转住 20,合于《华严经》所说,即凡夫、圣位之间另有已悟贤位菩萨。当琅琊阁写手说见道位「在大乘佛法里面是一个很殊胜的阶位,是凡夫与圣者的界限所在」时,则已悟之贤位该属凡夫还是圣位?显然理路不通。而窥基说相见道要修学很久,琅琊阁写手却仍挣扎地将见道位变成几近或等于圣位专属。包括经王《大方广佛华严经》在内的至教量皆说有已悟贤位不同凡夫,《华严经》、《楞严经》等等经论皆说圣位前有三贤之三十位次:十住位、十行位、十回向位,非仅信位凡夫及圣位,亦即贤位含摄有初住至六住之资粮位,以及七住位(不退转住,即见道明心)至十回向之真、相见道位。所以真正提高这明心见道位阶的人是谁?是一口气认定见道就是圣位菩萨,又同时否定禅宗明心是见道,如是为琅琊阁写手奇特的主张。至于明心见道所须的定力条件是具未到地定,非必于初禅或四禅等禅定着眼,如 弥勒菩萨所说;而琅琊阁写手却违圣教而将之直接提高到必须第四禅具足,将三地满心位菩萨须满足的修学内涵也纳进来,变成了一个高不可攀的见道。
注20《阿弥陀经疏》,《大正藏》册 37,页 324,下 14-22。《菩萨璎珞本业经》卷上〈贤圣学观品 第 3〉:「是人尔时从初一住至第六住中,若修第六般若波罗蜜正观现在前,复值诸佛菩萨知识所护故,出到第七住常住不退。自此七住以前名为退分。」《大正藏》册 24,页 1014,下 1-5。

古来禅师本不喜理会世智辩聪之人(例如现代学术人、古时的儒家学人等)的意见。明心开悟本是见道,否则经中说的「般若波罗蜜多正观现在前」又是什么?大乘禅门中真悟祖师从来少有精读藏经者,悟前悟后大都如此。德山禅师说:「穷诸玄辩,若一毫置于太虚;竭世枢机,似一滴投于巨壑。」21大乘法尚非二乘圣僧境界,何况学术凡夫?然 平实导师宅心仁厚,总留生路与人。退转者以为学术人世智聪辩能造论文,甚为稀特;岂不知真悟者纵使不会学术论文、格式等样样不通,然一平议的短文就足令世智辩聪者从此名声扫地。六祖惠能得祖衣时仍不识字,遑论写作;千年后,广钦老和尚证悟时也不识字,更别说写论文;然两位大德说的话可流传后世,而琅琊阁写手说的世智聪辩之学术人,则个个汩没于生死大海(除非求生极乐)。若受 平实导师提拔的正觉悟者是「小学生」,博士则是等觉菩萨,皆非纸上学问之世智聪辩学术人可比;大乘法是实证,当向亲证者学。
注21《佛果圜悟禅师碧巖录》卷 1,《大正藏》册 48,页 143,下 19-20。


琅琊阁写手认为其说即是 玄奘菩萨的真义,然如前说,其大要观点已先予简单四点回覆,显然琅琊阁写手自说非真。琅琊阁却又在是否他该注释《成唯识论》的问题上回覆过,他说注释《成论》的「这些学者大师对《成论》的考证已经颇为详尽」22,他以为《成唯识论》由世智辩聪的学术人依文解义来立论已足成办真义,这也可能是他认定 玄奘菩萨真义的来源。在此针对琅琊阁所说:第一、有人注释,且「不能尽录」(所有注释)。然此纯是虚语,琅琊阁大可尽录无妨,可让人见识是哪一位现代修行人真正注释过《成唯识论》。
注22 、琅琊阁,〈琅琊随笔(19):吾爱吾师,吾更爱真理〉:「首先,注释《成唯识论》的著作已经有很多,比如林国良教授,于凌波居士,韩廷杰先生,演培法师等等,不能尽录。这些学者大师对《成论》的考证已经颇为详尽……。注释《成唯识论》完全不必。我唯一可以做的,是帮助正觉学员理解导师的佛法体系与成论的歧义之处。……我只希望能够从我的角度,提供一个清晰且系统性的辨正。」https://zhuanlan.zhihu.com/p/87459311

第二、这些注释的考据「颇为详尽」。此犹然虚语,学术人堆砌文字之考证与真义有何关联?世智辩聪者往往认为其所思议即为佛法,悍然拒绝信受 如来说大乘法不可思议。所谓「考证已经颇为详尽」只能证明琅琊阁个人刻意模糊焦点,因为正确的注释本身非仅考证,更须证义方得无误;这也同时表达了琅琊阁认为这些学者的注释无误,然于凌波、韩廷杰、释演培对第一义的立场有偏差,琅琊阁可能因同属学术同好会,故难以检择对错。(平实导师叮咛,从来不要特别说谁没有开悟,说错的人,只要他不说自己开悟,也不要评论。然由于琅琊阁不肯老实回覆能否注释《成唯识论》,却拖人下水,连累这些人在此受评议,实非此处写作之本意。)如果琅琊阁转说这些注释本自有误,则不该著文举说贻误学人。且琅琊阁自认解读《成唯识论》超胜 平实导师,又没有人作出正确的注释,如何自说(要他)「注释《成唯识论》完全不必」?任何人皆能断言这说法避重就轻,「犹是虚语」。若琅琊阁强辩注释无误,自是无理;真悟者尚不忍卒读,何况 平实导师。

若未证如来藏者可以依文解义而注释正确,实证如来藏且有道种智的 平实导师反而不懂《成唯识论》而不应注释,这种道理任谁也说不通,有智之人岂能信之乎?

入海算沙徒自困,圣位示现有谁知

琅琊阁之桀骜不驯、孤傲不群,不受善知识教,只能说这是他学佛必经的歧路尚未走完,必然辛苦放弃 平实导师令他一次看清佛法全貌总相的正观〔编案:般若总相智〕,又回归到世智辩聪学术人之各种分类解析研究的观点。在他眼中,世间凡夫写的「专业佛学书籍和论文」是「博士论文」,正觉证悟学子有如「小学生」23。无怪乎 如来一再告诫佛子:大乘佛法不当对浅学说,以大乘法闻思修证非世智辩聪之学术人可至故。学术界最出名的就是释印顺,然这位伪佛法专家写的从来不是「专业佛学书籍」,若有人跟随释印顺观点所造的自然也非「专业佛学论文」,充其量亦只为「外道见之文」,因为释印顺四十二册书中所说全都言不及义。

注23 琅琊阁,〈琅琊随笔(19)︰吾爱吾师,吾更爱真理〉:【当你在习惯了导师那一套高度「简化」的「阿赖耶识=如来藏=真如=常住法=第一因」佛法系统,而且从来都是用这一套理解一切佛经,又从来都不读外面的书,你是不可能读懂专业佛学书籍和论文的。换句话说,我们跳过了学佛的基础课和必修课,然后拿着导师的「简易佛法」去读专业的东西,那不是如同小学生读博士论文吗?怎么可能懂?……所以我花了很长一段时间,克服上面这些问题,强迫自己这个过程确实很不容易。第一难是放弃预设「正觉观点」。】


诸佛菩萨并没有亏待琅琊阁在人生上所遇到之法缘,让他知道学术世智辩聪的释印顺,也让他知道有位不世出的 平实导师。如今琅琊阁已将「正觉观点」抛弃了,也找到了同好,都是在将一个又一个的名相予以重新拆解,抱着学术考据入海算沙的精神,字字穷究,在名相大海中寻找最适合的名相解释 24,然后自困于释印顺的学术观点中却俨然自得。他们生命中实际无须明心开悟,他们此时也不应求悟,见道距离对他们来说太过遥远,显然见道所需的条件都付之阙如故,无怪乎转依不能成功,当然无有悟之功德。
注24 琅琊阁,〈琅琊随笔(12):萧导师的洗脑为何如此成功?〉:【前阵子与一位前正觉学员说起正觉的「佛法」。他说,离开正觉后,他花了几年时间,一个一个佛法名相重新纠正,才完全丢弃自己在正觉所学的那些错误。我说这个过程我也走过,而且即使到了今天,我把正觉「佛法」的错误,看得已经比较透彻,读经时,不时还会被正觉的「知见」干扰。】https://zhuanlan.zhihu.com/p/82972888


当大众远望着贤圣背后身影,生起景仰贤圣之心时,这些学术同好者、世智辩聪之人,却以全然不同的用心来追求重新学习。堆砌于佛法名相最极精确的解释,所唯一依靠的是经论上的文句用字遣词,也以此评价圣贤;这就是世智聪辩之人所热爱的事情,认为这才是令世间有着次序条理之道。

中国禅师则施展着大相迳庭的霹雳手段,完全不具学术考据精神色彩:凡有学子请问,禅师们往往就赏上一抡棍棒、打将出去;证悟祖师也几乎很少阅读经论,惠能更是不认识字,咱们佛法禅宗这一切一定是在琅琊阁精确的世间次序之外,没有安置之处,琅琊阁不会接受禅宗证悟的标的与禅师的风格—义理海吞天下,行事睥睨诸方(犹如独断专行),且在公案后的诸真悟禅师一再利斧斩斫的犀利评论中,琅琊阁如何忍受得了?自是过去生唯凭真悟禅师放手,从无丝毫能力得入此甚深第一义中。因为禅宗万法归一的亲证,破坏了他精心计算海沙的美梦,禅师无所畏惧的锤鍊风格在其心中,应该成为了横冲直撞,严重冲突了他在生命中所设定的理想次序。

如今琅琊阁写手舍弃了师父 平实导师的教导,可能他的眷属会觉得很可惜,然实际并不可惜,因为他疑根种子势力如此强盛,早些爆发成现行并无不好。这一生他值遇了论议超胜世间的 平实导师,人生已无遗憾。师父让他此世受到正法完整的对外道邪谬之破斥(包括对六识论等外道邪说的破斥)与正理之熏习,即使他接下来还是选择这迂回的道路,然对其而言,这却是他最快成佛的捷径,没有这样必经的痛楚,他心中将永远狐疑,将来无法走在正确无误的道路上。此世他真的很幸福,由于 平实导师殊胜威德的摄受介入,让这事走向了对的方向,一切当如是观,他的眷属因此无须遗憾。

当琅琊阁生起任何对 师父不屑、不敬、不满的心行时,师父 平实导师没有跟他计较,一样继续示现演出这预定的人间度化戏码,将此五浊恶世横逆转为佛事,在似乎没有琅琊阁所关心的异能中,来摄受众生。当这些学问学术人、世间知识人在文字堆砌世界中,只关心其所想的境界是最值得被推崇时,等到现象界突然出现了他们无法否定与解释的现象,他们在惊吓愕然后,才会因此困惑,乃至慑服,因为自己的所见、所思、所喜被彻底推翻了,所以他们是应该被神通异能所度的俗人,从来不是佛法智慧要度的真正学人。

(待续)

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                                          补正公告

《正觉电子报》第 146 期第 38 页〈空谷跫音〉专栏(连载一)文中,第 5 行的内容「如来示现入灭前,以首朝东,寓意早已属意华夏神州为正法久住之地」,因校对编辑作业疏忽而缺漏了其中部分内容,原文应为「如来示现入灭前,以首朝东(北)注,寓意早已属意华夏神州为正法久住之地」,特此公告更正,并郑重向读者大众致歉!

注 如来示现入灭前,吩咐阿难尊者敷置床座的方位,经中开示有二,一为向北,一为向东;如:《长阿含经》卷 3:【尔时,世尊入拘尸城,向本生处末罗双树间,告阿难曰:「汝为如来于双树间敷置牀座,使头北首,面向西方。所以然者?吾法流布,当久住北方。」】《四童子三昧经》卷 1:【尔时,世尊告阿难言:「瞿多弥子!……汝时可起,但当速去,可为如来于双树间安置床铺,头向东……」】又由于华夏神州位在天竺东北方位,故今二说具录

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                              为报师恩,当求正法

                                     庆吉祥居士

(连载二十三)


明贤法师 1 有几篇文章对太虚法师与释印顺的人间佛教作了比较与评论,如〈太虚大师被误读:「人间佛教」非「人生佛教」〉云:太虚大师的佛法路线是在纠正时弊的同时,将大乘佛法向来的圆满体系,结合此时、此地、此人的考察,以契合时机的方式向现代社会作出重新的说明与倡导。「人生佛教」的体系是完整的,但尚未得到全面铺展和付诸实践,太虚大师就舍报西迁。此后,「人生佛教」以「人间佛教」的名义得以传承。但在数十年的实践中,有心人不难发现,「人间佛教」的思路也存在对「人生佛教」的片面截取,从而衍生出「过重人本」的某些问题。2
注1 明贤法师,北海禅院、石观音寺住持。禅门「一花五叶」(……)传人。中华文化促进会佛教中心副主任、禅林学社总干事长。2006 年作为大陆佛教代表,与台湾慧在法师一起重走了「玄奘西行路」。2013 年率先撰文抗议龚琳娜戏谑佛教,形成很大社会反响。「法海事件」也因此成为汉传佛教界公开维权的起点和应对舆论危机的典范。http://fo.ifeng.com/a/20150724/41399152_0.shtml 百度百科/明贤法师:1973 年 7 月生于湖北武汉市黄陂区。代表作品:《入中论亲闻记》、《入中论》……37 岁,应聘为江西省靖安县宝峰禅寺后堂,提出「汉传佛教兴起必先构建教内僧团思想界、必先兴复汉传佛教禅宗」的宗旨、志愿与发展目标。http://baike.baidu.com/view/249999.htm
注2 明贤法师,〈太虚大师被误读:「人间佛教」非「人生佛教」〉。 http://fo.ifeng.com/special/hai18/


太虚法师的「人生佛教」是否体系完整而确实可行,由于其人已亡而政息,似乎无可验证(赵朴初与释星云分别在大陆与台湾所接续、推广的版本,是否相应于太虚法师人生佛教的本质,有待进一步的考察);而释印顺以弟子之名所传承发展的「人间佛教」,在经据、内容、定义、走向各方面,不仅迥异于太虚法师原意,甚至是违反、悖离佛说三乘菩提的宗旨,成了世俗化、外道化的(一家之言)异说异学。此处说释印顺是「片面截取」且「过重人本」,明贤法师后文有补充说明:过重人本,是从佛法核心上忽略佛教的崇高性和神圣性,使佛教扭曲成以佛教为存在形式,以满足人间性需求为目的宗教。佛教成了人间的点缀,只负责打造人间善法。适用于世俗的部分得到认可,超越世俗的部分则被有意无意地隐去,或直接删除。……光照人天的大乘风范、慈悲喜舍的菩萨精神被俗化为一团和气,使佛教要时时以俗化、矮化面目示人,要以讨好世俗来给「随许世俗」、「恒顺众生」作注脚。……大师在《佛乘宗要论》里写到:世间善法须以出世善法为本。而「人间佛教」则令出世善法近乎屈膝于世间善法。过重人本,是过分强调人的自见、自是,使宗教信仰不高超。3就是说,释印顺只截取「世间善法」以为人间佛教的核心,一切以人间性的世俗法为主体、为目标,而所谓「出世」或「超凡」的崇高性与神圣性,被认为是一种理想化的传说与信仰 4;他并将一切寻求明心见性、成佛度生的中国佛教宗派,诬枉为小乘「自利急证精神」在大乘佛教中的「复活」。相较而言,太虚法师视一切佛法为 佛陀不思议解脱内证的任运流布,学佛人应敬重而奉行,不可如释印顺的《印度之佛教》,把万劫难逢的「微妙甚深无上法」贬低为凡夫分别心玄想计度的世间学术;更不可因释印顺的误导,便认同:既生而为人,则应放弃一切超越人性与意识的境界,永远系缚在以人类为本的孤立人间,不可有任何急于出离三界及成就涅槃的「非分」之想。释印顺这种「点缀人间」、「讨好世俗」的观念,虽易为一般凡夫学人所认同,却不仅抹杀了佛教实证的面向,更断开了佛法不共世间的殊胜实质,沦为有下学(此岸)而无上达(彼岸)的一般世间劝善之法,连佛法中的「世间善法」都称不上。其次,若论印顺思想对当代佛教的改革之效果,则又不如印顺学派所预期的正向,如明贤法师云:一方面,「死」的佛教、「鬼」的佛教的功利诉求并没有因「人间佛教」的提倡而削弱;另一方面,佛教世俗化之风却有不可遏制的趋势。后人但闻「人间」,便极易降格为有人间、无佛教;但闻「落实于伦常日用」之语,就重又沉溺于伦常日用的繁杂而忽略禅悟实证、洞察缘起的修学。5也就是说,释印顺的「人间佛教」主张,向上摈除了佛法的神圣性,向下又无减于民间信仰的功利性,于圣于凡的双重失落,徒然降格为「有人间、无佛教」、「有日用、无修证」的世俗化价值与生活。在《兴盛的汉传佛教何以可能》中,明贤法师又说:印顺法师「人间佛教」思想的来源并非是印度佛教纯正教义,……但提出来时,有它想要对治的时代问题,……只不过没有防范过重人本的问题。太虚法师曾引用汪少伦的话说:「中国过重人本,不唯神,使宗教信仰不高超;不唯物,使自然科学不发达,为近代濒危之病根。」「人间佛教」这种用语很可能带来对佛教发展的偏导—「有人间、无佛教……直恐将使佛陀被弃于人间」。……过重人本,……在佛教的名义下,也大举落入以贪嗔痴为本始的烦恼陷阱。过重人本,已然背离了太虚大师「以佛乘为信者归宿」的本旨。6「人本」,是中国儒家的特色,而印顺人间佛教的思想主体,也可说是儒家与藏密的糅合 7,缺乏佛法的正知见与正思惟。恒毓也提到:佛教……其教化的主要对象是人,但它的落脚点却不是人,而是佛或阿罗汉。这种思想,我们不妨称之为「佛本思想」,也就是一切以成佛或解脱为核心。……
我认为,导致佛教在中国由佛本向人本倾斜的原因固然众多,但儒家人本思想对中国佛教的影响应是不容忽视的重要因素之一。……人间佛教是大乘佛教在中国的继续与变种,它表面上依然是大乘佛教,但实际上则很可能徒有其名,已经在相当程度上远离了佛教原先的宗旨。……对于中国佛教而言,我在这里之所以只讲佛教的「人本倾向」而不说「人本思想」,是因为佛教归根结底应当是佛本思想,它虽然有越来越浓厚的人本倾向,但如果它真的转变成了人本思想,则事实上意味着佛教根本精神的最终沦丧。虽然二十世纪后期以来的人间佛教思潮已经进一步强化了这种人本倾向并大有向人本思想转化的趋势,……。8这可视为人间佛教「过重人本」的解释,尤其是释印顺的思想,几乎全然以人为本,从佛本转向人本 9,徒有佛教思想之名,却无佛法修证之实,可说是「佛教根本精神的最终沦丧」,若任其瞒天过海的发展、推广,而不加以辨正、扭转,或将如太虚法师先教界之忧而忧:「但求现实人间乐者,将谓佛法不如儒道之切要;……但求未来天上乐者,将谓佛法不如耶、回之简捷;而佛法恰须被弃于人间矣。」释印顺这种丧失佛法本质、缺乏佛教精神的「变种」思想,只可说是似儒非儒、似佛非佛 10 的一家之言,又如何能代佛说法,革新当代佛教,而号称「继承武昌佛学院佛教改革的路线,以批判的精神抉发、恢宏佛教的根本原理,……为佛教另辟适应时代需求的新理路与新格局」11 呢?学者们的盲从与过誉,等于是为释印顺「误佛教、误众生」的一切论述背书、作保,对于实证佛法的阐明与教导是反向的、有损的,甚至是雪上加霜!


注3 明贤法师,〈太虚大师被误读:「人间佛教」非「人生佛教」〉。
注4 释印顺,《初期大乘佛教之起源与开展》,序页 3-4:【希有的佛功德,慈悲的菩萨大行,是部派佛教所共传共信的。这些传说,与现实人间的佛—释尊,有些不协调,因而引出了理想的佛陀观,现在十方有佛与十方净土说,菩萨愿生恶趣说。这都出于大众部及分别说部,到达了大乘的边缘。从怀念佛而来的十方佛(菩萨),净土,菩萨大行,充满了信仰与理想的特性,成为大乘法门所不可缺的内容。……「大乘佛法」,是从「对佛的永恒怀念」而开显出来的。……悲愿行菩萨,愿在生死中悲济众生,及大菩萨的示现,也是由此而引发的。】
注5 明贤法师,〈太虚大师被误读:「人间佛教」非「人生佛教」〉。
注6 〈明贤法师:当前中国佛教最大的问题是过分庸俗化〉(明贤法师专访的下半部分《兴盛的汉传佛教何以可能》) https://read01.com/7zykRR.html#.Wb906sgjE2w
注7 平实导师,《佛教之危机》:【印顺、昭慧、传道法师……等人,一生努力弘扬西藏密宗黄教之应成派中观邪见,令佛教原本非断非常、不生不灭之中观境界,堕于藏密应成派中观之无因论中,成为「断灭见」本质之外道见,……印顺之人间佛教之思想,乃是以藏密黄教应成派中观之无因论为其基本思想、为其中心思想故;而藏密之修行内涵,完全是世俗法故,只是用佛教与僧宝表相,以及佛法名相、果位名相包装起来而已。】
8 恒毓,〈中国佛教与儒家人本思想〉,华梵大学《第六次儒佛会通学术研讨会论文集》下册(2002.07),页 153-165。http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-HFU/nx020906.htm


注9 杨郁文,〈人本的佛法与人本为中心的佛教—论印顺导师「人间佛教」之本怀〉:【印顺导师著作中:「释尊以人本、笃实之中道观,揭慈悲、平等之教。」(《印度之佛教》p.163)「佛法以人类为本。」(《佛法概论》p.75)「佛的人间成佛,施设教化,实以人类为本位的。」(《华雨香云》p.332)可以看得出来「人本」指「以人类为本」,亦即「以人类为本位的」。……「人类为本位」在阐明人类生活环境提供佛学「教、理、行、果」的教材,也是实践学佛「信、解、行、证」的最适合的场所。……人本为中心的佛教,依人乘正行而趣向佛乘,以人菩萨行而向佛道;这才符合印顺导师心目中,「人本佛法、人本为中心的‘人间佛教’」。】《中华佛学学报》第 17 期(2004),页 1-18 。http://www.chibs.edu.tw/ch_html/chbj/17/chbj1701.htm

注10 释印顺,《妙云集》下编之七,《无诤之辩》,〈一、评熊十力的新唯识论〉云:【《新论》自以为「以真理为归,不拘家派」;「游乎佛与儒之间,亦佛亦儒,非佛非儒」。……本意在援佛入儒,扬儒抑佛,不出理学者的成见。……《新论》凭着玄学的立场,以「臆见」、「戏论」等呵斥唯识。】页 2-31。释印顺如此评点熊十力,却不察觉自己是援「儒」及「密」而入佛,以「臆见」、「戏论」来曲解阿含、般若、唯识、如来藏,故弄玄虚,不出相似佛教与附佛外道的成见。
注11 邱敏捷,〈印顺导师佛教著作及其对台湾佛教出版界之影响〉,《佛教图书馆馆讯》第 20 期,1999 年 12 月。http://www.gaya.org.tw/journal/m20/20-main1.htm

明贤法师在〈走偏的人间佛教:「人成即佛成」讹误半世纪〉中,就太虚法师的〈真现实颂〉提出一个文字订正云:此颂出自太虚大师 1938 年所着《即人成佛的真现实论》。目前普遍流传的颂文是:仰止唯佛陀,完成在人格。人成即佛成,是名真现实。而查原文不难发现原颂应写作:仰止唯佛陀,完就在人格。人圆佛即成,是名真现实。12关键的是第二句和第三句,「完就」被改成了「完成」,「人圆」被改成了「人成」,意思似乎是「把人做成功了,成佛这个事儿就结束了」,这显然否决了在人格修养完满之上还要有超越的、神圣性的提升,当然也给为人的质量堕落留足了空间。
注12〈走偏的人间佛教:「人成即佛成」讹误半世纪〉,《凤凰海潮音》第 20期,2014 年 6 月 13 日。http://fo.ifeng.com/special/haichaoyindi20qi/


明贤法师又云:「人成即佛成」只是侧重于「完成在人格」的强调,易把「成佛」等同为「成人」,而将信仰之终极核心限定在「人」,信仰也便「不高超」,如此「仰止在佛陀」也成了简单的精神寄托和崇拜。而「人圆佛即成」包含了「仰止佛陀」和「完就人格」的两重含义,所仰止的佛陀不仅是仰止的对象,更是人生所趋向的目标,而要达成此目标的立足基础在人。这里的人乃是以人为主的一切众生,因此,成佛是众生生命的超越与圆满,就是「即人成佛」。13
注13〈走偏的人间佛教:「人成即佛成」讹误半世纪〉,《凤凰海潮音》第 20 期。

这首颂可视为太虚法师「人生佛教」的思想概括,但由于引用者不查原文,以讹传讹的误读了六十年,甚至套用在释印顺的「人间佛教」上,其流传之广,多少引夺了人们对原颂及「人生佛教」之正确了解 14。明贤法师的比较与分析,从文字的改写到思想的误读,颇能说出太虚法师与释印顺在「即人成佛」看法上的差异;也就是人的本分(世间人格)做到极致完成(儒家圣人)之后,是否能趋向更超越的境界(出世佛格)而修行,历经三大阿僧祇劫而成佛?周贵华在〈印顺法师的「人间佛教」思想的特质〉也说:这个偈子虽然是太虚大师说的,但实际可以看作为是印顺法师的佛陀观的一个思想总结。太虚大师或许他有另外的意思,应该放在太虚大师的思想语境去理解,但印顺法师把它完全按照人本的思想来阐释,所谓「人成即佛成」,他就解释为人格的完满实现就是佛,而且只能如此绝无他途。……这样将成佛等同于人性的净化与圆满,就是其人间佛陀观的「即人成佛说」的根本支点。经过这样的诠释处理,大乘十方三世诸佛的观点就给抛掉了,就把诸佛从天上降到人间,而人间化了。15
注14 如释敬定〈人成即佛成〉云:【「人成即佛成」此议题,最早是由太虚大师所提出,……尔后,此一思想由印顺法师继承,进而提倡「人间佛教」,以《阿含经》中:「诸佛世尊,皆出人间,不在天上成佛也」为依据,呼应、发扬「以人为本」的「人间佛教」。……人间佛教,是整个佛法的重心,关涉到一切圣教。www.yct.com.tw/life/99drum/99drum07.doc
又,释印顺,《妙云集》下编之一,《佛在人间》云:【从佛出人间的意境中,一重人间,一重佛道。这我们称为人间佛教的,不是神教者的人间行,也不是佛法中的人乘行,是以人间正行而直达菩萨道,行菩萨而不碍人间正行的佛教。从来所说的即世间而出世,出世而不碍世间,今即称为即人而成佛,成佛而不碍为人。成佛,即人的人性的净化与进展,即人格的最高完成。】(页 73)


注15 周贵华,〈印顺法师的「人间佛教」思想的特质http://www.aisixiang.com/data/79660-2.html
注16 陈坚,〈多元佛教与佛教的人本主义〉:【佛教「人本主义」表现在佛对不同的人说不同的法,完全「以人为本」,此所谓「观机设教,对症发药」是也,……在佛教中,体系庞大的佛学思想和种类繁多的修行法门皆符合「以人为本、以人为目的和以人为尺度」的「人本主义」的要求,从而佛教也是「人本主义」的佛教。……因为人与人之间是不同的,有时甚至互相矛盾,所以佛的教法也应该是不同的并且有时也互相矛盾,……。藏、通、别、圆「化法四教」所揭示的佛法「人本主义」的多元结构是一种并列的多元结构,也就是说,佛针对不同的人开出不同的教法,这不同的教法之间是平等并列的,……。】(撷取日期 2020/06/28)http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-MAG/mag576473.pdf 〈佛教的人本主义〉:【池田经常使用「佛教人本主义」来描述自己的哲学。佛教人本主义反映出《法华经》的根本精神。一言蔽之,那是对人与生俱来的尊严,以及对人可以进行正面变革的潜能深信不疑。顾名思义,佛教人本主义以人为本,把人视为拥有至高智慧的存在,是一切变革的开始,因此一个人的根本变革,会牵动和影响整个生命之网。】(撷取日期 2020/06/28)https://www.daisakuikeda.org/cht/main/philos/buddhist/buddh-05.html 池田大作,〈瞻仰人本主义的最高峰—活在现代的释尊〉
https://www.daisakuikeda.org/cht/sub/resources/works/lect/1995nov2-tribhu
van-university-lecture.html(撷取日期 2020/06/28)

这就是过于重视「人本」16 的结果,认为必须是「以人类为本位」的佛法及「以人本为中心」的佛教,才能符应于「释尊以人本、笃实之中道观,揭慈悲、平等之教」。17 也就是片面独尊 释迦牟尼佛的「入世」关怀,而落于「人本之狭隘」。
又,在〈人间佛教之争:20 世纪 40 年代的佛教界路线分歧〉云:太虚大师所预见的「以世间与出世相混」的「人间佛教世俗化」问题也频繁呈现,「『佛学研究』,常变作了『有学无佛』;人间佛教,也变作了『佛弃人间』」。18这是说,释印顺的人间佛教是一种将世俗混充为出世,造成佛教「世俗化」的误导,使得大乘佛法被降格为「人类本位」的偏狭,且倾向于「有学(学术研究)」而「无佛(修行实证)」。

总括释印顺的佛学思想,有下列的弊端 19:
1.将佛法「割离」余有情界;2.孤取人间为本;3.但求人间乐,不如儒道之切要;4.但求天上乐,不如耶回之简捷;5.怀疑六道、三世,否认净土;6.不信佛果与报土;7.断章取义、歪曲佛意;8.矮化并降格「佛陀」;9.将救世之仁偏举为救国救民之仁;10.将内在平等、外在大同的佛教精神,缩限于民族主义;11.混「世俗」为「出世」,成为「人间佛教」世俗化的根源;12.过重人事,执于人本,信仰不高超;13.以大乘为招牌,而依附于小乘,不许超出;14.使佛法被弃于人间。以上这几点都是言之有据,且颇明显的过失。因此,释印顺的「人间佛教」思想只有一般的世间善法,而无佛法三乘菩提之内涵与实证;他虽假借佛教之名,却无正法之实,纵然一时(代)之间,被之前「义学不兴、修证不明」的台湾教界与学界所信受而推广,但终必因「过重人本」而混同于世俗外道,致令学人久学、深思而不得解脱与证悟,必逐渐被真心求法的三乘学人所质疑、勘验而唾弃。

又,蒋劲松为文引述太虚法师对印顺法师《印度之佛教》的评议略述,是一篇常被转引的网络文章,对印顺思想的评论极有卓见,兹摘录如下:
一、缘起
印顺法师所提倡的「人间佛教」在当今两岸佛教界影响极大,……几乎被公认为是太虚大师所提倡的「人生佛教」的直接继承和发展,殊不知两者之间是有着很大差别的。……太虚大师和印顺法师在 40 年代的争论,实际上是「人生佛教」与「人间佛教」两条路线斗争的前哨战,值得我们关注。……

二、历史考证与佛学研究
……(太虚大师)明确地反对依据世俗考据学认为大乘思想是后世佛教徒从小乘经典「发展」和「创造」的观点。从目前的状况看,太虚大师的批评是很有远见的,联想到在将印顺法师尊为导师的台湾有那么多佛教徒攻击龙树菩萨、攻击大乘佛法,就知道用学术进化的观点来研究佛法的危险了!……太虚大师认为,印度佛教是从佛的果证上发挥出来的,而印顺法师则认为是从小乘声闻的教法上发展出来的,差别极大,……
这里关键在于,是将佛法当作佛陀超越意识所证的诸法实相来看,还是将佛法当作世间以意识心悬想计度的学说看;前者看到的佛教史是一味的佛法对于不同根基的众生在不同因缘下的展现,而后者看到的则是所谓「原始佛法」被后世佛教徒打着佛陀旗号改编、创造的过程。这里可以看出太虚大师与印顺法师的根本区别。……印顺法师只谈佛陀在人间的言教,认为佛经所称的佛陀对天、龙以及非人等说法,都是后世佛子们神化佛陀的结果,由此可见印顺法师其实也并非是完全遵从阿含,而是用「科学化」、「理性化」后的阿含来理解佛法的。……因偏爱中观遂至扭曲历史真相……,是殉一己之观点而不惜歪曲佛教历史的所谓「研究」,……是既无佛教传承、又不符合学术规范的强烈执着。

三、「人间佛教」的偏狭
……太虚大师的批评确实抓住了印顺法师思想最为严重的缺陷。佛法是全法界的,而不仅仅是人本的,……(释印顺)骨子里就是对三世因果、六道轮回信不及,对菩萨、佛信不及,对菩萨、佛的果境和神通信不及!……印顺法师「人间佛教」思想的真实来源,即并非是象许多人所认为的那样来自印度佛教的纯正教义,而是佛教与儒家思想的混淆,是真正有悖于佛法真义的「华化」佛教。而太虚大师所主张的「人生佛教」,虽重视现实人生的改善,但强调的是人乘为菩萨乘的基础和准备,决非仅仅局限于人本而已,……

四、大乘佛法的不共之处
……(释印顺)认为阿含是佛陀的本教,所有的佛教经论必须要到阿含中找到一点暗示才首肯,实则是矮化、浅化和曲解大乘佛教,……太虚大师明确地指出印顺法师的立场不是大乘佛菩萨的立场,而是温和版的大乘非佛说。……近代所谓强调学术标准研究佛学的学者们,不顾中国佛教历史上祖师的传承和修行体验的印证,仅以根据不足之「考据」和依文解义之研究妄诋《起信论》为伪论。这不仅误解了佛法的本质,将佛法当作世俗学问来研究;而且仅从世俗学术研究规则上看也是很草率、很不严谨的。……针对印顺法师将印度佛教衰亡归咎于真常唯心论,佛法的究竟了义仅限空宗的做法,太虚大师则有不同看法,认为空宗末流的流弊尤甚。……佛教衰落的根本原因都是偏离了佛法的本质,流于形式,缺乏真修实证,而不应该归罪于某一宗派。时至今日,深受印顺法师等学者影响的佛子们仍然对如来藏一系的经论和教法有偏见,应该回过头重新阅读佛教的真实历史,充分认识如来藏系佛法对于中国佛教发展乃至延续至今的不可替代的重要作用,重新评价如来藏系统!……(太虚大师)扞卫综合、融贯佛法之立场是非常正确的,是符合佛陀本怀的;相比之下,印顺法师一味偏赞空宗,贬斥他宗,倒是有沉溺于宗派偏见之嫌了。

五、余论
……在发表了两篇评论文章的 4 年以后,太虚大师就舍报圆寂;因此这些评论可以看作是太虚大师晚年定论,更加值得我们重视。……今天印顺法师版的「人间佛教」作为太虚法师「人生佛教」的正宗嫡传已风行海峡两岸,已取得了佛教界意识形态的「话语霸权」,而太虚大师所担心的「佛法被弃于人间」也正有成为现实的可能性。20
注17 释印顺,《印度之佛教》,第九章第一节,页 163。
注18 明贤法师,〈人间佛教之争:20 世纪 40 年代的佛教界路线分歧〉

         http://fo.ifeng.com/a/20150529/41095156_0.shtml
注19 参考:明贤法师,〈人间佛教之争:20世纪 40年代的佛教界路线分歧〉。
注20 蒋劲松,〈中国近代佛教史上一场重要的路线斗争—太虚法师对印顺法师《印度之佛教》的评议略述〉  http://www.aisixiang.com/data/93283.html 蒋劲松,清华大学科学技术与社会研究所副教授。研究方向:科学哲学、科学与宗教的关系。代表作品:《人天逍遥:从科学出发》、《从自然之镜到信念之网—罗蒂哲学述评》。

(待续)



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                             三乘菩提之概说—
                             佛法八正道之正念
                                 正纬老师

各位菩萨:

  阿弥陀佛!

  欢迎大家继续收看“三乘菩提概说”。我们今天继续来跟大家谈八正道的概念,并且我们今天对于八正道里面的正念当作主要的解说内容。

  首先我们看看,一般来说,在我们谈到的所谓的念这件事情的时候,在从世间的角度,乃至于说从世间联结到佛法的角度,我们经常会听到所谓的六念法,也就是念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天。这些六念法里面,念这个字也就是表示,希望大家在具备了正确的知见之后,然后能够念兹在兹,把它放在变成念头里面很重要的成分。

  比方说念佛来讲,我们希望大家,既然是要亲近佛法的话,当然就希望大家,要经常把佛菩萨广度众生的这些大慈大悲的这些行谊,跟祂所发的悲愿,经常把它放在心里面,感念诸佛菩萨为众生的付出;并且希望自己也能够像佛菩萨一样,然后地地增上,为众生作更多的事情,这是念佛。

  念法的部分,当然也有牵涉到说,当我们自己在亲近佛法之后,逐渐领略到佛法的胜妙之后,希望也能够念兹在兹,把我们所学到的这些佛法,内化变成自己的知见;乃至于说,我们的起心动念都能够符合于佛法,甚至都能够发挥佛法这些精神,这是念法。

  念僧的部分,当然就是说,要能够,因为毕竟我们现在所学到的法,虽然都是两千五百多年前由 佛陀所传下来的,但毕竟我们在这一辈子里面所能学到的佛法,是透过现在这一世的老师来学的;所以这个部分,我们在念僧这个部分,其实有很大的一部分成分是要尊师重道。如果不是透过现在的这些老师的话,我们恐怕很难学到佛法的全貌。当然有些人也许会说,我们在字眼上面不是写的是一个“僧”字吗?那僧字岂不是指的就必须是僧团里面的出家的这些比丘跟比丘尼吗?实际上,如果按照佛经里面正确的解释的话,这个僧,只要能够持佛法正义的,能够把这个佛法正义掌握得很好,并且能够教导大家的,都可以列入到这个僧的范围;甚至我们说,如果真正能够掌握到般若经里面所有的内涵,掌握到般若经里面所谈的如来藏的义理,这样的僧甚至我们会给他一个名字,叫作胜义僧。哪怕这样子的一个人,他并没有现出家相,他也许跟你我一样,都一样是带发的在家人;可是由于他真正掌握到佛法的核心,也就是如来藏的义理,并且能够善于教导众生;所以这样子的人,其实按照 佛陀的开示,也应该要列入胜义僧的范围。所以我们说,念僧的这件事情,不是根据这个人所显现的表相来看,而是要根据他所弘扬的法,到底是不是符合 佛所说的为主。

  接下来是念施的部分,最主要 佛陀念兹在兹的,还是看到我们现在娑婆世界的众生有很多人其实福报都不够;当我们福报不够的时候,我们在现实生活中就会遭遇到许多的难处;如果这个难处超出了我们现在的心念所能负荷的范围的话,往往我们连想要亲近佛法的念头,都很难生得起来。所以,佛陀希望大家,要把施——布施的这件事情,要常常念兹在兹,常常要作的事情。因为这样作,才能让我们这一世有机会能够改变我们的业因,然后让我们有机会能够处理好日常生活的这些事情,然后有闲暇的时候,就可以开始来亲近修习佛法。并且,布施还关系到我们未来世的种种的利益,所以 佛陀希望大家,要把施——布施的这件事情,把它放在重要的念头地位。

  接下来,当然是另外一个是戒。戒的部分呢,当然如果您还没有真正开始学佛的话,戒这件事情或许对您来讲是比较模煳的。不过至少我们应该这样来讲,佛陀曾经明确的讲说,如果守五戒的话,可以保住未来世仍然能够保住人身。所以基于这个点,哪怕您是刚开始学佛的人,建议您对于五戒范围也要多去了解,最好也都能够持五戒;毕竟持了这件事情,如果未来世能够继续保持人身的话,岂不是就这样赚到了下一世的人身了吗?所以,对各位刚学佛的观众来讲的话,其实我们鼓励大家要尽量持守五戒。另外,对于已经学佛的人来讲的话,这个戒的范围就更广、更大了。佛戒其实是 佛所制定的,帮助所有的学佛人快速成就的方法。所以,戒是让大家学佛能够学得安稳,并且让这一世我们看到的,所有一切的佛教团体能够稳固住世的重要的支柱。所以我们说,佛陀希望我们对于戒这件事情,一定也要念兹在兹。

  所以,这个意思就是说,凡是任何的学佛人,戒这件事情,必定是不可以轻忽的;并且,不会因为有任何的我们说简单口头所说的道理,就可以来开脱。比方说,戒里面有一个很明显的要戒,戒什么呢?戒邪淫这个罪。戒邪淫这个戒呢,很明显的就告诉我们,也就是说,如果有人告诉我们说,因为佛法里面讲一样特别的境界,希望我们一起来参与修所谓的双身法的时候;那么这个状况呢,请大家一定要谨慎,一定要三思!这个时候,大家第一念就要生起了警戒心。因为我们一再的提醒大家,在学佛的这个过程里面,戒是一直都必须要持守的;并且这个戒的内涵,不会因为今天我们要证什么特殊的果位,证什么特殊特别的境界,而去违背到世间的伦理道德的。所以,碰到这样的事情的时候,建议各位观众要马上远离。这个是念戒。

  最后当然就是念天。其实在佛法里面,天界并非是一个久居的场所,不过因为天界有种种殊胜的果报;那之所以会能够生天,最基础最基础的,一定要我们有相应的福报。那这个福报呢,如果是在透过布施而来的福报,当然就是这个部分,所生的天就是在我们所知道的欲界天里面;如果是透过禅定的境界的修习所累积来的福报,当然我们就会上生到跟禅定相应的诸天的境界里面。佛陀之所以会把天这件事情放在六念里面,其实就是为了要让我们知道说,好好的去端正我们自己,好好的累积福报,其实就已经保证你接下来会有可爱的未来世的果报在等著你。当然,如果真正认真学习的佛弟子会知道说,其实念天的种种的福报,只是一种过渡的方便;其实我们真正想作的,并不是要留在天界享福,而是要继续修学佛法。

  这个是所谓的六念,这个其实也是在正念的范围里面。不过一般在声闻菩提里面说正念,其实更多的时候是用四念处来去解释正念。四念处就是身念处、受念处、心念处跟法念处。

  四念处最主要它的这个修法,第一个要观身,要去观行自己的身体是不净的——观身不净。那这一项就是要对治我们认为自己的身体,很宝爱自己的身体,很宝贝自己的身体,乃至于说对自己的身体深深的执著不舍。这个部分是观身不净要作的功夫。

  第二个念处就是所谓的观受是苦,观我们所得到的各式各样的感受都是苦。这个部分最主要是要对治著,让我们不要执著于对于五欲世界的种种的觉受。这个部分当然,如果我们直接去看这句话的话,我们往往会觉得说,那是不是不要去有乐受就好了?可是我们在日常生活里面的受,其实除了乐受之外,也一样会有其他的苦受,不是吗?我们要跟大家讲的是,观受是苦的这件事情,这个苦这个字其实唿应到的是苦圣谛里面的苦的意义。这个苦的意义呢,不仅仅是我们在享受的这个觉受本身对于觉受的感觉而已,其实它所牵涉到的还有所谓的各个受本身它的本质的状态;正因为这些是本质状态考量,所以观受是苦的这件事情才是回归苦圣谛的精神。

  第三个念处,就是所谓的观心无常。观心无常就是要观我们的心识整个的运作的过程,其实祂是经常经常的在变化,并没有一个常态的、一个所谓的这个常态的这个心,可以让我们去执著的。所以,这个部分是对治著我们以为心的运作、我们这心行是常的这种错误的知见。

  最后一个念处,就是所谓的法念处,是要观一切的法都无我。这个法在解脱道的范围里面,谈到的就是蕴处界这些事情;所以我们在谈解脱道里面谈说观法无我的这件事情的时候,谈到的也是蕴处界里面没有一个真正恒常主宰的我存在。那对治的当然就是,众生往往都会觉得我是很真实恒常存在的这个错误的见解。但是这件事情,观法无我的这个四念处观,如果放在声闻菩提里面的时候,观法无我的这个内涵,就是在观蕴处界没有所谓的这个我们所认为的我这个存在。可是,这个部分跟我们在大乘或是在佛菩提道里面的法无我的层次并不相同,实际上法无我的层次是更深一层的。

  好,那这个里面呢,我们再给大家总结一下。就是四念处里面的身、受、心、法这个四个观行,最主要的是要来对治所谓的净、乐、常、我,这个四个不正确的见解。所以从这点来看的话,不知道各位观众是不是有想起来说,我们好像经常在大乘法里面有听到所谓的常、乐、我、净这个四个字呢!可是为什么在这里面修四念处观的时候,是要让我们对治常、乐、我、净这个四个字呢?这里面我们就刚好把它当成另外一个例证,来告诉大家解脱道跟佛菩提道之间的关系。

  我们说,应该正确的知见应该是说,解脱的知见是学佛一定要具备的。正如同我们前面给大家举过的例子,解脱就如同说我们一开始要学世间的学问的时候,我们可能都是从最简单的,像一加一等于二的这种算术开始学习;可是等到我们学足、具足了世间一切学问的时候,回过头来再来看一加一等于二的时候,其实我们完全了然于心,什么时候一加一是要等于二,什么时候一加一不应该等于二,这些事情呢,在我们具足了一切世间学问再回头来看的时候,就能够一目了然;可是,一加一等于二的这么简单的事情,却是我们学习的一个开端、一个入门。所以同样的,从解脱道来讲,我们在学解脱道的时候,告诉大家要观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我,以用这个四个观法来帮我们对治常、乐、我、净,这个是我们在解脱道里面会希望大家能够作得到的。可是,一旦大家已经真正明心了,乃至于见性了,明心见性之后,才是真正开启了佛菩提道的修学的关键;一旦我们明心见性了之后,回过头来再来看解脱道的时候,我们就知道说,为什么在解脱道的时候,我们会谈的是要对治常、乐、我、净,可是到了佛菩提道之后,我们却要告诉大家,实际上真正菩提的境界却是常、乐、我、净。

  这个里面我们用一个不是直接解释,但是举例的方式让大家了解,在解脱道要让大家作的是一个基础,是一个行门;可是你一旦到了佛菩提道之后,回过头来对于解脱道的道理,会有更深广的看法跟更深广的理解。到那个时候解脱道已经具足了明心的这个基础之后,你再去看解脱道的时候,你就知道说,其实解脱道里面讲的要对治常、乐、我、净,跟佛菩提道讲的说菩提的境界是常、乐、我、净,这两件事情根本一点都没有违背,只是在字面上看起来它们是完全相反的。那是因为一般的人,一般的人不了解解脱,甚至完全没有明心见性,也不了解佛菩提,自然而然对于佛法的解释只能够依赖名相;所以看到解脱讲要对治常乐我净,那又看到佛菩提讲要常乐我净的时候,这个时候就以为两边的说法是刚好相反的。其实如果我们学到它的真正义理的话,会发现说,所有的解脱道其实完全函盖在佛菩提里面;所以,要对治常乐我净,或者要找到常乐我净的菩提,本质上都是同一件事情。这个是跟大家从身、受、心、法去讲。

  因为我们刚才有提到了解脱道跟佛菩提道彼此之间的关系,那我们跟大家讲说,关于这个部分的理解,如果要从佛菩提道去体会、去接近佛法的话,那么前提就一定要,至少要能够找到每一个人的清净本心;也就是找到《金刚经》里面所说的这个金刚心是什么,或者找到《心经》里面那个所谓的不生不灭、不垢不净、不增不减的这个心之后。找到了这个心之后,你才能够真正了解佛菩提道说的常乐我净,为什么跟解脱道里面讲的这个要对治常乐我净,完全都不相违背。

  所以,在这个事情上面,我们就告诉大家说,关于身、受、心、法的解脱的修行,仍然是一个完全正确的修行方式。并且我们要进一步跟大家说,所有的不管是身念处、受念处、心念处、法念处,所有对治一切的现象,其实把它汇归到最后,四念处就是要藉由身、受、心、法四种实际观行的方式,要帮助大家要离于我见、离开我见,让大家能够离开我见;甚至透过彻底的观行,让大家不仅断了我见,而且还能够有机会能够断我执。所以这个部分,当然就是整个回归正确的理解,还是要对于我见要有所掌握。

  除了这个部分之外,我们也要更进一步,如果我们从佛法——整个的佛法来看四念处的话,其实这个四念处除了念兹在兹让自己的修行能够断我见,在解脱道上面有所增益之外;如果我们放在佛法的范畴上面去看四念处的话,其实我们还是应该要以众生无量世的究竟福祉,当作我们念兹在兹的一个念头。那这个部分呢,我们就牵涉到,不管是解脱道的正念,或是佛菩提道的正念,如果我们把我们的眼光放在所谓的为众生未来无量世的究竟福祉著想的话,那么我们就要问了:到底怎么样替众生著想呢?所以,真的要替众生著想的话,对于我们自己来讲,我们一定要先学习正确的佛法知见;所以就是要回归我们之前讲的正见、正思惟的这些事情,我们要先稳固好自己的基础之后,接下来才能够积极主动的来帮助别人。那么在这个部分也提醒大家,所谓的积极主动的帮助别人这个范围,应该是永远都是以众生的究竟福祉当作考量。

  所以我们说,最后给大家的总结就是:我们说一般解脱道的正念,确实一般的说法都是以四念处的身、受、心、法四个方式来去观行;可是如果我们真的把这个身、受、心、法这个四念处拿来,把它仔仔细细的看的话,你会发现,其实它的目的就是透过这样的观行,希望我们能够彻底的断我见,乃至于说我见到最后,断到最后,连最后一丝对于我的执著也都没有了,这就是断我执。所以我们刚才讲的是一般的解脱道的正念。可是如果我们把这个正念的范围把它放大,把我们的眼光放大到整个佛法的话,那我们应该还是要回归所有的一切念兹在兹的正念,其实要放在众生未来无量世的究竟福祉。在这个前提之下,除了我们自己要努力的断我见,因为努力的断我见,我们才能够成就解脱;并且努力的断我见,我们才有机会能够明心见性。所以,自己努力的修自己的断我见,然后接下来,才能够依据我们自己的修行的心得,进一步积极的帮助众生。这个才是我们在面对佛法,以佛法当作整个范畴来思考的时候,所应该要念兹在兹的正念。

  今天就先跟大家说到这里。我们下次再继续跟大家解释八正道剩余的部分。

  阿弥陀佛!

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                           三乘菩提之佛典故事
                             忍辱-忘恩负义

                              刘正莉老师

各位菩萨:

  阿弥陀佛!

  欢迎您收看正觉教团电视弘法节目,目前正在演述的单元是《三乘菩提之佛典故事》。今天要跟大家介绍有关忍辱的故事,这是《六度集经》卷5的记载。

  从前有一位菩萨示现为猕猴,不但孔武有力胜过所有的猕猴,聪明智慧也超过人类,而且心怀慈悲,常常想去普遍地救助众生。这只猕猴住在深山里,有一天它爬到树上采取野果,远远地看见有人坠落山谷底,好几天都在那里悲痛哀号乞求:“救命啊!”猕猴听到那个人的哀号声,难过地流下眼泪,心里想:我立下誓愿要成就佛道,不就是为了拯救苦难的众生吗?今天如果不把这个人救出来,他肯定会穷尽力气而死掉!我应该想办法下去谷底把他背上来。于是猕猴进入了山谷底,背著那个人,然后抓住崖壁上的杂草慢慢地往上爬;猕猴爬上去之后,就把那个人放在平地上,并且指示出去的道路,告诉他说:“回到你住的地方去,千万不要作坏事。”猕猴因为费尽力气来救人脱困,所以非常疲惫地躺在地上休息。那个人心里想:当初我被困在山谷时,差点饿死,现在如果没吃东西也会饿死,这样和困在山谷底有什么差别呢?于是心中起了恶念:我应该把这只猕猴杀来吃,来救济自己的性命,也没什么不可以啊!于是他拿了一块石头,猛力地捶打猕猴的头部;猕猴立刻头破血流,地上都染红了鲜血。猕猴受到突然而来的攻击,惊吓地从地上站了起来,就跌靠在一棵大树旁,心里一点也不生气,反而同情他怀有恶念。猕猴心里想:这个人不是我所能度化的,希望他未来世能经常值遇诸佛,信受奉行诸佛的教化而得度,生生世世不要再像这样心怀恶念。那只猕猴就是因地的释迦牟尼佛,受困山谷里的人就是提婆达多。佛说菩萨的忍辱波罗蜜不可思议,就是要这样修忍辱行。

  什么是忍辱?忍就是接受;当一个人能接受时,他就能安忍。为什么用辱这个字呢?因为忍受耻辱是世间人最难以忍受的,所谓“是可忍,孰不可忍”,所以就用忍辱两个字。什么是波罗蜜呢?就是到达解脱的彼岸。忍辱波罗蜜就是以忍辱来到达解脱的彼岸,这是菩萨六度波罗蜜的第三度。

  忍辱波罗蜜分为四种忍,第一生忍,什么是生忍?生就是众生,生忍是说对于众生不好的行为,或不合理的对待都要能安忍。就像故事中的猕猴,对于忘恩负义的人,仍然心怀慈忍,希望他未来能值遇诸佛而得度。又譬如日常生活中,如果受到委屈,或者说自己已经尽心尽力在作事,可是还被人家嫌东嫌西的,这些都要安忍。所谓历事炼心,境界来了,把它当作是自己的功课,当作是逆增上缘,历缘对境来修除自己的性障;因为修行是修自己,不是修别人,这是生忍。

  《优婆塞戒经》卷7佛开示说:【善男子!生忍因缘有五事:一者恶来不报、二者观无常想、三者修于慈悲、四者心不放逸、五者断除瞋恚。善男子!若人能成如是五事,当知是人能修忍辱。】(《优婆塞戒经》卷7)意思是说:想要发起生忍,有五件事要作。第一恶来不报:菩萨不会有报复的想法,如果众生对菩萨有恶事,菩萨也不会以恶事回报。譬如,如果有人用恶口骂过来,菩萨也不会用恶口骂回去;因为如果同样用恶口骂回去,那就失去菩萨的格调。有智慧的人,不会用互骂的方式来解决问题。何况世间法的骂有两种:一种是真骂,一种是假骂。真骂是说我真的作错事了,确实该骂,那就接受吧!接受了就不会生起瞋心。如果别人骂的是假话、诬赖的话,那与我无关,又何必生气呢?如果因此而生气,就和他一样在造口业,甚至因此而下堕三恶道,那一点都不值得。譬如,佛世时有个女人,每天到了傍晚世尊在讲经时,她就走进精舍,故意众目睽睽下让大家看到,等到大家都走光了,她才最后一个走;到了明天大家要来听经时,她又故意绕到后面去,再从精舍里走出来,让大家误以为她是在精舍里过夜。过了没多久,又在肚子那边绑个木盆,当众诬赖说那是佛跟她怀的孩子。最后释提桓因看不下去,就变成一只老鼠,把绑木盆的绳子咬断;木盆掉了下来,大家才恍然大悟!原来大家几个月来的怀疑,都是这个女人的诡计。所以如果遇到了被冤枉、诬赖,就想想这个典故。连人天至尊都会被人诬蔑,五浊恶世的众生本来就是这样,我们正好修忍辱,把烦恼化为逆增上缘。接著说发起生忍的第二件事:观无常想。当众生骂我时,这个我只是五阴和合而有;五阴虚妄,不但自己的五阴虚妄,众生的五阴也虚妄。骂者是空,被骂者也是空,辱骂这件事也就空了。因为一切都是刹那变异,无常败坏之法,那就随他去骂吧!能够这样如实观察就可以生忍。第三修慈悲心:是说以悲心看待众生。悲是拔苦,觉得众生很可怜,愿意帮助众生离开无明之苦;有了悲心,然后再生起慈心;慈是与乐,愿意给众生在法上得到安隐快乐;有慈有悲才能生忍,才能生起忍法,才能忍于五浊众生的恶劣啊!第四心不放逸:如果专心在法上用功,对世间法的种种就不会这么在意了;因为认真学法、亲证佛法才是最重要的,这样对众生就能安忍。第五断除瞋恚:古德说“瞋火能烧功德林”。如果能够把瞋心去除,对众生就可以安忍,就可以平息怨恼。最后佛作个结论说:“善男子啊!如果一个人能够成就以上所说的五件事,应当知道这个人就可以修忍辱。”

  《优婆塞戒经》卷7佛又开示说:【如是小事不能忍者,我当云何能调众生?忍辱即是菩提正因,阿耨多罗三藐三菩提即是忍果,我若不种如是种子,云何获得如是正果?】(《优婆塞戒经》卷7)如果连世间法的小事都不能忍受了,如何能当个菩萨?又如何能调伏众生进入佛法中呢?忍辱就是修成佛菩提的正因,无上正等正觉就是修忍辱所得到的果实。如果不能种下忍辱的种子,未来如何能获得无上正等正觉的正果呢?也就是说,忍可以成就无上正等正觉。古人说“小不忍则乱大谋”,若小事不能忍耐,就会坏了大事;忍辱不是胆小怕事,而是韬光养晦。譬如越王勾践,卧薪尝胆终于复国;又譬如韩信能忍胯下之辱,最后成就大业。这就是中华文化的精华──忍辱负重,也就是佛法所说的生忍。

  接著说第二个法忍,什么是法忍?是说对于闻所未闻法──了义正法,听不懂也要安忍。只要不断地反复熏习,也就渐渐能懂;如果都不听闻熏习,就永远都不懂。学法要有长远心,听不懂没关系,先把了义正法的种子种入心田里,有因缘时再亲近正法道场修学第一义佛法,总有缘熟的一天,将来菩提种子一定会发芽,一定有明心开悟的机缘,这是法忍的部分。

  第三无生忍,什么是无生忍?无生忍分为二乘无生忍以及大乘无生忍。二乘法是说要把五阴十八界统统灭尽入无余涅槃,未来世不再出生叫作无生;能够忍于自我在未来世永远都不再出生,这是二乘法的无生忍。但是六祖惠能大师在《坛经》里斥责说:“二乘的无生,是将灭止生。”不是本来无生,是用灭掉自己来停止未来世再出生;由于未来不再出生,所以称为无生,这是二乘无生忍。什么是大乘无生忍?是说第八识如来藏本来无生。也就是大乘菩萨亲证第八识如来藏,能忍于如来藏的本来无生,就是大乘无生忍。大乘菩萨所证得的第八识如来藏是本来不生,不是灭了以后才不生,这与二乘法有很大的不同。二乘法是把有生的五阴十八界灭除,灭除以后变成未来不生,叫作无生;那是以灭来停止生,是灭掉五阴十八界而不再有生,叫作将灭止生。菩萨所证得的第八识如来藏是本来无生,无始以来就不曾出生过,那就不会有灭;是五阴十八界存在的当下,就已经不生,所以菩萨证得的是本来不生。

  为什么说如来藏无生呢?因为如来藏心无始以来本来就存在,本来就无生,所以无始以来不曾断灭。有生之法才会断灭,无生之法不会断灭,所以叫作不生不灭。能见能闻的觉知心是有生之法吗?是有生之法。过去世的五色根毁坏之后,见闻觉知心紧跟著坏灭;等到中阴身现起,见闻觉知心才又依于中阴身的微细色法为俱有依而又现行;但是得到父母缘受生入胎后,前一世的见闻觉知心就永远断灭,才又另外依于这一世渐渐形成的五色根为俱有依,也就是依于这一世的五色根,在母胎中分分形成这一世的见闻觉知心,才又分分现行;一世又一世都是这样,所以说见闻觉知心是有生之法。但是有生必有灭,无生才无灭。

  接著说第四个无生法忍,什么是无生法忍?大乘的无生法忍就是现观万法都是从十八界来,而十八界都是从如来藏心出生,所以契经说:“如来藏即一切法,一切法即如来藏;如来藏无生,故一切法无生。”能够安住于一切法无生的现观智慧,生起道种智,分证解脱果与佛菩提果,乃至满证解脱果与佛菩提果,证一切种智,叫作无生法忍。也就是说,地上菩萨所修证的道种智以及一切种智就是无生法忍。以上简单介绍忍辱波罗蜜的四种忍。

  《景德传灯录》卷3达摩大师说:【诸佛无上妙道,旷劫精勤,难行能行,非忍而忍;岂以小德小智、轻心慢心,欲冀真乘,徒劳勤苦。】(《景德传灯录》卷3)诸佛无上的胜妙法道,必须经历久远时间的努力勤修,难行能行、难忍能忍,要能履行一般人难以实行的,要能忍受一般人不能忍受的;哪能以小德小智、轻心慢心,就想要获得真正的大法。这是达摩大师对二祖慧可所说的话。当时达摩大师在嵩山少林寺每天面壁而坐,二祖慧可前来求法,外面下起了大雪,慧可还是不肯走,就一直站在外面。达摩大师就问:“你久久站立在大雪中,到底想要求什么呢?”慧可含著眼泪说:“希望和尚慈悲,打开甘露门广度众生。”达摩大师说:【诸佛无上妙道,旷劫精勤,难行能行,非忍而忍;岂以小德小智、轻心慢心,欲冀真乘,徒劳勤苦。】达摩大师说完这句话,又转身过去继续面壁而坐。慧可听了大师的教诲,想想有道理,必须难忍能忍、难行能行,才能成就大事;为了表明自己坚定的心志,二话不说拿起刀子,就把左手臂砍掉了。达摩大师就开示说:“诸佛最初求道,都是为法忘躯,为了正法可以舍弃身命。你现在把手臂砍掉了,求亦可在。”必须这样坚定心志,才能求得真正的大法。

  这是中国禅宗史上有名的立雪断臂,禅宗所以会有这么一段立雪断臂的典故,因为以当时的时空背景,要弘传第一义谛了义正法非常艰辛。

  时间的关系,今天就讲到这里,谢谢您的收看。

  阿弥陀佛!

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                           《玄奘文化千年路》系列影片 上线公告

感怀玄奘菩萨对大乘佛法的贡献,以及对后世佛弟子们的绵长教化,历经多时规划拍摄制作的《玄奘文化千年路》影集,已择于玄奘菩萨诞辰纪念日—农历3月9日(今年适逢国历4月1日)隆重推出。

  此影集共计七集,主要以动态插画方式呈现故事的情节,辅以访谈叙事桥段,铺陈出玄奘大师传奇的一生:他如何出家?如何在十三岁时即能上座开演大乘经论,使僧俗四众听闻大为惊叹与敬服?他如何克服重重险阻远赴天竺取经?在印度那烂陀寺如何跟随戒贤论师学习?如何得到当时五印度共主戒日王的敬重?如何在曲女城无遮大会上显发第一义谛法要折服众人?回国后又如何获得唐朝帝皇的支持而开展译经工作?如何弭平唐朝当时佛教界普遍存在的种种疑惑和错解,乃至对后世的禅宗产生了什么样的影响?在译场鞠躬尽瘁并交代弟子用草蓆裹送、不立碑铭的身影,又对后人树立了什么样的典范?内容生动活泼而感人,极为精彩。


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                               CBETA收录外道典籍于电子佛典中

                                 宗喀巴等六识论的著作不是佛典


自东汉末年佛法传之中土以来,佛教的经、律、论三藏即为历代明君及佛弟子所崇仰恭奉如佛无异;而历朝历代对于佛典的翻译或是大藏经的编修、抄写、刻印等事业,更为朝廷及佛教界的极大盛事!近二千年来,虔诚的佛弟子无不将大藏经奉为度脱生死之船筏,更是修证菩提道果之圭臬,乃一心不二之所托。

自1998 年以来,中华电子佛典协会(CBETA)致力于将大藏经电子化,论其在佛法大藏的推广上嘉惠了广大佛弟子,实有无量功德亦值得世人称叹!虽然CBETA 也收录了日本大藏经(《大正藏》)、卐续藏等原编修者因不具择法眼而收入之密宗喇嘛教所创造的伪经、伪论,而将之一并电子化,实为美玉中之瑕秽,然彼乃循前人之足迹,虽不无缺失却也难以苛责,且此误导众生之大过主在前人。然而,在2016 年新版《中华电子佛典》的《大藏经补编》中,却蹈前人之过失而变本加厉,竟收录了宗喀巴等密教四大派诸师等的外道典籍,此举则不仅将其近二十年来电子化大藏经之功德磨灭殆尽,甚且成就了无量过失,实在令人怜悯又深感遗憾。

《大藏经补编》是蓝吉富先生主编之套书, 出版于1984-1986 年;蓝先生于出版说明中列举出其收书原则,其中之一乃在于「重视其书的学术研究价值」1,他在〈内容简介〉第九册中言:【我国译经史上所传译的经典,大多属于印度大乘中期以前的佛典。至于大乘后期的佛书,则为数甚少。印度大乘后期的佛教发展,有两大潮流,其一为思辨系统,此即包含认识论与论理学的因明学,其二即密教,尤其是晚期的金刚乘与时轮乘。这两大潮流的典籍,在中国佛典传译史上的份量颇为不足。这是我国佛教史上的一项缺憾。】2 第十册中则言:【本册所收诸书,都是晚近新译的西藏系佛典。西藏佛教承继印度大乘及密教的主要义学及修法,加上其本土文化的制约及西藏大德之创新,乃形成一种为世人称为「喇嘛教」的独特佛教型态。这种极具特色的佛教,从十九世纪以来,逐渐被欧美人士所重视,直到今天,已经成为国际佛教研究圈内的一大显学。】(页65)
注1 http://www.cbeta.org/cbreader/help/other/B/0-1-Imprint.html

蓝先生上述的说法,显然他是认同喇嘛教为佛教,所以才会在《大藏经补编》中大量收录密宗喇嘛教的诸多论著,而其中宗喀巴的著作就有十三部之多,包括《入中论善显密意疏》、《菩提道次第广论》、《密宗道次第广论》、《菩萨戒品释》、《辨了不了义善说藏论》等等。然而,所谓的「密宗道」是传承自印度性力派外道的男女双身修法,正如太虚法师在为《密宗道次第(广)论》所作的序文中指出:【密续之分作、行、瑜伽、无上四层,殆为红衣士以来所共许之说。无上部之特异瑜伽部者,在双身之特殊修法,亦为红黄之所共承。……而同取双身和合为最上密,乃承印度末期所传。】3 蓝先生于此必然有所了知;而蓝先生在主编《大藏经补编》时,也已知道藏密四大教派皆是承继印度密教,并混杂了西藏本土文化乃至喇嘛们「创新」的自创「佛法」所成;即使蓝先生当时或许并不知道这以双身法为行门的「喇嘛教」实乃附佛外道,并不是真正的佛教,然而当蓝先生及电子佛典协会诸位大德,在2015 年进行《大藏经补编》电子化时,平实导师已经带领正觉同修会破斥密宗喇嘛教近二十年,并且出版了《狂密与真密》四辑来详加解析辨正喇嘛教种种不如理的法义与行门,不仅证明了喇嘛教根本不是佛教,而且已经明白指出:双具断常二见的宗喀巴等人破法最为严重,此外也公开讲解《楞严经》,并且出版了《楞严经讲记》十五巨册,不但阐释《楞严经》中的深妙义理,更清楚地显示藏密喇嘛教徒众如宗喀巴之流,正是 佛于经中所斥责的:【阿难当知:是十种魔于末世时,在我法中出家修道;或附人体、或自现形,皆言已成正遍知觉,赞叹婬欲、破佛律仪。先恶魔师与魔弟子婬婬相传;如是邪精,魅其心腑;近则九生,多踰百世;令真修行总为魔眷,命终之后必为魔民,失正遍知,堕无间狱。汝今未须先取寂灭,纵得无学,留愿入彼末法之中,起大慈悲,救度正心深信众生,令不着魔,得正知见。我今度汝已出生死,汝遵佛语,名报佛恩。】4皆是婬婬相传的「恶魔师、魔弟子以及魔眷属」,CBETA 的主事者却还视若无睹地将宗喀巴等密教诸师的邪说谬论收录为「佛教大藏经」的一部分,显然是认同「婬婬相传」之喇嘛教为佛教,足见彼等对于佛法内涵并不如实知见,如是正讹不辨不仅害己更将贻害后世无穷,不得不让正信的佛弟子深感忧心。

注2 蓝吉富主编,《大藏经补编总目索引》〈内容简介〉,华宇出版社,1986年10 月初版,页63。
注3 http://tripitaka.cbeta.org/ko/B10n0057_001
注4《大正藏》册19,页151,中1-9。


清朝皇室崇奉喇嘛教,促使喇嘛教入篡正统佛教,密教典籍遂被不具慧眼的藏经编修者收入大藏经中,其流毒影响至今仍在,即使大善知识已据教证、理证详细说明喇嘛教教义的种种错谬,CBETA 电子佛典协会诸君却仍堕于邪见深坑中,真是令人悲叹不已。可见,邪见流毒的影响既深且远,如释印顺早年便是阅读了法尊所译之宗喀巴的《菩提道次第广论》等著作,因而信受应成派中观的六识论邪见,而否定了 佛陀所说真心第八识如来藏的存在,妄执细意识常住,所以无法断除我见,致使他「游心法海」八十年,乃至著作等身,终究是连声闻初果都取证不得,只沦为戏论一生的「学问僧」,乃至更成为破佛正法的师子身中虫,贻害了许多佛弟子因阅读其著作而信受应成派中观之六识论,如是邪见涟漪般地扩散,误导了极多众生。此诸殷鉴犹在,余毒未清,而2016 年版的《中华电子佛典》却更收录宗喀巴等喇嘛教邪师之著作于《补编》中,此举恐将更为扩大喇嘛教的影响层面,实有无量无边之过失。

CBETA 将这些密教典籍当作佛典收录实有谤佛、谤法之过,初学佛而未具正知见的佛弟子,更会误以为这些密教典籍也是佛教经论,信受其中所说之内容而种下邪见种子,误入歧途而不自知,如是危害广大佛弟子的法身慧命,其害可谓深远而惨重;而电子佛典协会诸大德以初善之愿心,在成就一分护法功德之时,却同时造下谤佛、谤法及误导众生之极大恶业,岂不冤哉?虽然CBETA 秉持:「收集所有的汉文佛典,以建立电子佛典集成。研发佛典电子化技术,提升佛典交流与应用。利用电子媒体之特性,以利佛典保存与流通。期望让任何想要阅藏的人都有机会如愿以偿。」5 为宗旨,立意可谓纯善,然而正因为宗喀巴等人的著作并非佛典,复因「电子媒体之特性」,信息取得容易、传播迅速、影响深广,因此,不论所成就的是功德或是罪业,也都会是不可思议的倍增广大,执事者更当战战兢兢、如履薄冰才是。

佛菩萨之圣教能够流传到现代,是许多先圣先贤劳心劳力的伟大成果,包括历代诸多的佛经翻译大家,例如 玄奘菩萨以真实义菩萨的身分,依于如实亲证的深利智慧,精勤不倦地主持佛经译场,才能正确无误地翻译出许多胜妙的经典。历来更有无数人致力于佛典的保存及流通,譬如隋唐所辑之大藏经,因印刷技术尚未发明,乃是以毛笔手书,一笔一画缮写而成,收藏于各大寺院;及至宋代印刷术兴,则使匠人先以雕刀一笔一画刻制成版,方便印刷收藏。自此编修藏经沿为历朝大事,代代重新编修刻印;甚至为避免佛经之木雕版易毁于天灾人祸,乃至有石刻佛经,从隋唐至明末历5 http://www.cbeta.org/intro/index.php经数个朝代,无数人前仆后继刻成数千石版,封藏于多处石窟。凡此种种,莫非勠力于 佛陀法教之弘传、护持与绍隆,期为后世佛弟子修证解脱与成佛之道留下续法明灯。以是,佛教大藏经的编修,实应以「绍佛法脉、度脱众生」的高度来敬慎从事,而所编入大藏之典籍,都必须要是佛教的典籍,方能作为佛弟子实际修证出世间、世出世间解脱之指导与证验之依凭。反观宗喀巴等凡夫的著作都堕入识阴乃至色阴境界中,直接否定 佛的八识正法,又弘扬外道的性交追求淫乐的下堕法,莫说其是否佛典,追究其始其末皆非佛法而否定佛法者,不应编入佛典光盘中视同佛典或佛法。

佛法是实证的义学,只作学术研究而不事真修实证,绝对得不到佛法的智慧与功德受用!因此,编修大藏经不能只管收集典籍文字而已,最重要的是要拣择典籍之真伪,乃至所用字辞的对错,方是修藏所应秉持之原则,不应不辨正讹而将外道典籍也一体收编,致使大藏丧失其「实证佛教」之依凭宗范,沦为「学术研究」之图书集成,甚至反成助长邪见之帮凶,实非吾人之所忍见!否则,不反对佛法的一神教圣经,比之于喇嘛教否定佛法的书籍更有资格可以收入,又怎能说是佛典的集成?

平实导师大悲心切,不忍众生苦、不忍圣教衰,因而矗正法幢、击大法鼓,二十年来带领正觉同修会破邪显正,依于教证及理证,从各种不同面向来阐释及证明喇嘛教六识论的种种错谬及过失,目的正是为了要救护众生免于受外道六识论邪见之误导及喇嘛教之侵害,而今却见《中华电子佛典》更新增诸多的密教谬论来戕害众生的法身慧命,悲叹之余亦不能置身事外,因而叮嘱应针对此事提醒大众:《中华电子佛典》所收录宗喀巴等密教邪师之论著不是佛典,切莫受其误导。亦期盼电子佛典协会诸大德,能将宗喀巴的邪谬著作从《中华电子佛典》中摈除;若是因为学术研究者之需求,方便作为研究佛法与外道法之比对,亦当另立标题如「喇嘛教典籍、坦特罗密教典籍、宗喀巴著作集、印顺法师著作集」……等,切不可鱼目混珠地参杂外道邪说于真正佛教典籍中,莫要断害自他今时后世的法身慧命。由是因缘以此公告俾众周知,期盼一切学佛人都能具备择法眼,使正法得以久住而广利人天,是则众生幸甚。



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