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正觉电子报第146期

正觉电子报第146期

                正觉电子报第146期
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导师法语
般若中观(连载48)----游正光老师
正觉总持咒略释(连载6)----张正圜老师
空谷跫音--护持贤劫千佛(连载1)----大风无言老师
为报师恩,当求正法(连载22)----庆吉祥居士
三乘菩提概说 佛法八正道之正语、正业、正命
三乘菩提之佛典故事 孝养父母----弃老国缘
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                                导师法语

  成佛之道一定要兼具二道,如果缺了其中之一,就不可能成佛。因此,十方诸佛一定都已经在解脱道上面断尽现行,也断尽了习气种子;并且在佛菩提道上面,也把无明住地的一切上烦恼,全部断除究竟,才能成佛。成为阿罗汉只是断见惑与思惑,这四种住地烦恼还是可以计算的,主要是恶见----五利使,不过是五个见道所断的烦恼。二果人就不像三果人说是真正的圣人了,因为他是为了要离欲界爱,所以断我见以后努力修行,想要远离欲界爱,因此而薄贪瞋痴,那还不算是圣人;因为还在欲界境界的系缚中,怎么能叫作圣人呢?所以,解脱道中认为初果、二果不算圣人。二果是算少分圣人,因为毕竟他的欲界爱及瞋痴已经淡薄了,算是他有在修道,勉勉强强把他算上去;其实根本不是,只有三果到四果才是圣人。

  平实导师著,《胜鬘经讲记》第三辑,正智出版社,2009年3月初版首刷,页31。

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般若中观(连载48)----游正光老师

  第七节 喇嘛教自续派中观用意识心来取代佛所说的真心如来藏

  上一节谈到喇嘛教应成派中观的说法,乃是将佛所说的第八识真心否定后,再反执意识心为真实我,因而堕入佛所说断见与常见二边中。这一节将谈喇嘛教另一派:自续派中观(红白花三教皆属之)的说法。譬如红教(宁玛派)莲花生主张:

  现在为你开示本觉。要点有三:清除过去之念,不留纤毫痕迹;向未来之念开放,不受他境所染;安住当下心境,不修整造作。如此的觉照,实在平凡无奇,无思无念地观照自我,若仅仅纯粹的观察,唯见明空之境,并无任何观者存在,当下只是纯粹的觉照而已。

  又譬如红教索甲仁波切在他的书上公开主张:

  大圆满禅修的要点,可以归纳成四点:在过去的念头已灭,未来的念头尚未生起时,中间是否有当下的意识,清新的、原始的、即使是毫发般的概念也改变不了的,一种光明而纯真的觉察?是的,那就是本觉。

  又譬如白教(噶举派)密勒日巴(或称为米勒日巴)主张:

  瑜伽行者我密勒,勤观自心生觉证,通达外显诸障碍,皆是无生之游戏;内观明朗自心时,澈见心性本无根!此乃上师加持力,传承师恩之所赐。3

  又譬如花教(萨迦派)八思巴主张:

  唯有觉知明照而无妄想,或缘如于中目而明照者,则无明遣,谓曰:法相厥明,照分寂然而住,则自远离执我我所遍计之意,即是法性。4

  他们的主张都是将明空之离念灵知心、断际灵知心等当作是真心;他们的说法到底正不正确,将是本节所要深入探讨的地方。

  前几节已经讨论到第八识阿赖耶识是一切万法的根本,祂离见闻觉知,不分别六尘、不于六尘起贪厌取舍等心行就是祂的清净性;今再举二部经文来证明祂不分别六尘、不忆念诸法。佛在《大宝积经》卷77曾开示:

  复次,富楼那!菩萨善知五阴、善知十二入、善知十八界、善知十二因缘。善知五阴、十二入、十八界、十二因缘故,则能成就无依止智。得无依止智故,则于一切法不念、不分别。以不念、不分别为众生说法,破一切见,令拔身见。5

  富楼那!菩萨善于了知五阴、十二入、十八界、十二因缘等法之所从来的根源。善于了知五阴、十二入、十八界、十二因缘等法的根源就是本来自在的如来藏,便能够成就无所依止的智慧。菩萨证得无所依止的智慧后,知道五阴、十二入、十八界、十二因缘都是从不忆念、不分别诸法的真心第八识如来藏出生,并且转依于这个于一切法不忆念也不分别的如来藏而住。菩萨证知真心不忆念、不分别诸法的缘故,得以生起胜妙智慧来为众生说法,破除众生的种种邪见,令众生得以拔除身见而证菩提果。从佛的开示可知:这个真心如来藏从本以来不忆念诸法,也不分别诸法,菩萨亲证此无依止心而发起般若智慧后,以此见地的智慧来破除众生种种邪见,令众生拔除我见、身见,乃至进而教导众生亲证这从本以来就无分别的如来藏。由此可知:佛所说的真心,是不忆念、不分别诸法的心,因为祂从本以来离见闻觉知、离觉观故。

  又佛在《大乘理趣六波罗蜜多经》卷9中的开示,也如同前面《大宝积经》的开示一样,宣说真心从本以来离见闻觉知,不忆念、不分别诸法:

  慈氏!当知摩诃般若波罗蜜多无染无著,离诸分别,平等清净,一相一味,不与如是差别等法而为相应。6

  慈氏菩萨!你应当知道摩诃般若波罗蜜多是没有任何染污也没有任何执著的,祂恒离六尘种种分别,每一位众生的真心都是唯我独尊,平等平等,没有任何高下可言;祂不分别六尘,永远是真实而如如,所以自性清净。祂从本以来离诸分别、一相无相,自性清净、平等一味,这就是祂的一相一味,而不与种种差别法相应。从佛的开示可知:这个真心如来藏从本以来只有一味相,那就是真如相,祂恒离六尘见闻觉知,也不忆念、不分别六尘诸法,这样平等清净的体性就是真心如来藏的真实体性。

  从《大宝积经》、《大乘理趣六波罗蜜多经》的开示可知:这个真心第八识离六尘见闻觉知,不忆念也不分别诸法,所以说真心离能所、离觉观。因此,过三恶道菩萨在《大方等大集经》卷11开示:亲证这个离六尘见闻觉知、离觉观而本性清净的真心,名为如法住。7接下来就以此标准来简择前述四位喇嘛教自续派中观行者的说法是否正确。

  一、莲花生说:

  现在为你开示本觉。要点有三:清除过去之念,不留纤毫痕迹;向未来之念开放,不受他境所染;安住当下心境,不修整造作。如此的觉照,实在平凡无奇,无思无念地观照自我,若仅仅纯粹的观察,唯见明空之境,并无任何观者存在,当下只是纯粹的觉照而已。

  简单语译说明如下:【现在为你开示如何证悟本觉。有三个要点:第一个要点,过去的念已经过去了,应当清除它而不要留下一点点思念;第二个要点,未来的念头还没有生起,要以开放的心来接受,以免受到其他境界所染污;第三个要点,应该安住于现前这一念,不要作任何修整及造作。能够这样保持著对当下一念的觉照,实在很平凡也没什么奇特,像这样没有思也没有念地观照著自己,如果只是很单纯的观照,就可以看见明空之境,这时并没有任何观察者存在,当下只是很单纯的觉照而已(这样的觉照境界就是本觉)。】

  一者、从莲花生的说法可知他认为:过去的念已经过去,未来的念还没有出现,就安住在当下这一念,如是保持对当下这一念的觉照,不生起其他的妄念,这样的境界就是本觉。但这不就是笔者在第五章第九节中所说的离念灵知心及断际灵知心吗?因为过去的念也曾是“当下”却早已过去,现在“当下”这一念也终究会过去,“未来”的念终将变成“现在”一念,而这一念也会过去,如是念念不断生灭变异,怎么会是从本以来无生、无念、没有变异的本觉心之境界呢?二者、莲花生所谓的“本觉”境界不离觉观、不离能所,是有境界的法。为什么?因为能观的心是意识等六识心,所观的境界是“明空之境”,如是已有能所、有觉观,怎么会是离能所、离觉观的本觉呢?三者、明空之境是有境界法,因为观察者可以知道现前的境界很光明而没有任何幽暗(明),无形无相而没有真实性(空);然而本觉心第八识却是离能所与觉观的真实无相之法,没有任何境界可言,当然不会有明与空之境界相可见,所以明空之境当然不是本觉心的无境界。四者、当莲花生自认“无思无念地观照自我”时,请问他到底有没有思?有没有念?当然有嘛!他决定要“观照自我”就是思心所,而他要“清除过去之念”就表示他忆起了过去,那就是念心所;而且此时分明有能观的自己存在,否则他怎么知道自己是“没有思、没有念地观照自我”呢?莲花生自己已生起思心所与念心所,堕入觉与观的境界中,却说自己没有堕入思、念以及觉观的境界中,这岂不是前后话语颠倒、自打嘴巴而不知?由上面四点分析可知:莲花生所谓的“本觉”境界,仍堕有觉有观的意识境界中,他却认为自己没有堕入意识境界,将安住此境界宣称是已证得“本觉”境界,殊不知那是不如实的虚妄想,根本经不起检验。

  或许有人会质疑,仅凭这一点就判断他不正确,未免太武断了。为了让读者知道笔者是有根有据,说他仍堕于有觉有观的意识境界中,而不是证得于六尘无觉无观的本觉境界,今再举他的二篇文章中有关“本觉”的说法,来证明笔者说法是正确的。他曾说:

  既然你已聆受三世如一的秘密教诲,便应尽抛过去的知见及一切,断除未来的冀望及筹划。眼前这一刻,纵有念头生起,不执不取,心如虚空。既然,由究竟观之,根本无法可修,故无需修持。既然,那儿本不散乱,你只需心不散乱地安住此境,不修不整也不散乱,只是觉照一切,你的觉性便本知本明,光明灿烂。8

  莲花生说:纵使有任何念头生起,只要不去执著、不去贪取分别,“只是觉照一切”,那就是“本觉”境界。然而佛在经典中都说:有情无始的这个本觉心从本以来离能所二取与六尘觉观,根本不会起任何一念!既然连一念都不起,还会有不执取、不分别念头等事发生吗?显然不会嘛!能够起念再对念头生起不执取、不分别的心行,那是意识心所行的境界,不离能所与觉观,不是从本以来无念无觉观的本觉境界。又,当莲花生自己认为不执取、不分别而“安住此境”时,是不是已经对“此境”执取与分别完成?当然是嘛!否则他怎么知道自己“安住此境”?这样怎么是对境不执取、不分别呢?又譬如在熟睡时,这个离念灵知心还能清楚知道自己在睡觉吗?显然不能嘛!因为眠熟时意识已暂断而不现行,意识自己都不存在了,又如何离念而清楚分明的“觉照一切”呢?所以说,莲花生正是落入离念灵知意识心、落入断际灵知意识心的自性中,却误认为自己对境不执取、不分别,其实是已经对境执取分别完成而不知。

  又,莲花生在另一本书曾如是说:

  修持空与明的法性,以此为根本禅定,并一直离群索居。……保持专注且住于当下,并尽力从事修持,以此为根本知识。……一心不乱地禅定于明性与空性的三摩地中,恒常不离,以此为根本伴侣。……将你的心安住于空性与明性其不造作的本具状态中,以此为根本佛法修持。……一切行动毫无爱恶并离于执著,以此为根本行止。9

  这一段内容完全落在意识的空明境界中,而且还以定为禅,教人要专注于当下这一境,误认为这就是空性,殊不知已经落于有觉有观的离念灵知心、落入专注一境的意识心中,完全违背了经中空性真心无觉无观的开示。

  二、又譬如红教索甲仁波切对“本觉”的看法,他曾说:

  大圆满禅修的要点,可以归纳成四点:在过去的念头已灭,未来的念头尚未生起时,中间是否有当下的意识,清新的、原始的、即使是毫发般的概念也改变不了的,一种光明而纯真的觉察?是的,那就是本觉。

  他所谓的“本觉”,如同莲花生一样落入断际灵知心、离念灵知心中,都是堕于意识所行境界,正是马鸣菩萨所说的“不觉”。他在书上还曾谈到体验“心性”的二个真实故事,却都是以一念不生之离念灵知心为真心,由这二个例子就可以证明他是落于意识境界而不知。第一个例子是他在九岁的时候与他的师父谈到“本觉”的内涵:

  那时候,我大约九岁,我们正在朝礼西藏南部地区的途中,在洞穴中歇脚。我的上师把我找来,叫我坐在他面前,洞中只有我们师徒俩人。他说:“现在我要将重要的‘心性’传示给你。”拿起铃和小手鼓,他就唱起上师启请文,从本初佛一直到他自己的上师。然后,他做了心性的传示。突然瞪著我,抛过来一个没有答案的问题:“心是什么?”我整个人顿时被慑住了,我的心瓦解了,没有言语,没有名称,没有思想----事实上,连心都没有。在那个惊人的瞬间里,到底发生了什么事?过去的思想已经死了,未来的思想还没有生起,我的思想之流被截断了。在那一个纯然惊吓之中,打开了一片空白,空白之中,只有当下的觉醒存在,那是一种毫无执著的觉醒,一种单纯、赤裸裸而基本的觉醒。即使是那么赤裸裸,那么了无一物,却散发出无限慈悲的温暖。10

  索甲仁波切叙述他在九岁时,由于被他的师父逼问而体验到“觉醒”的境界,但那其实就是断际灵知心的境界,也就是过去的念头已经过去了,而未来的念头还没有生起,在过去、未来这二个念头之间,短暂的“一片空白”(一念不生)时,保持著清楚明白、不昏昧的“觉醒”,他自认为那就是证得从本以来不执著、不分别的本觉,其实却是已经完成对境的分别及执著,仍是落在意识境界而不知,像这样自以为是的“本觉”境界,其实就是凡夫不觉的境界,与证悟没有丝毫关系。

  第二个例子是索甲仁波切叙述另二位仁波切讨论大圆满心法的内容,如下:

  纽舒龙德(Nyoshul Lungtok)是近代最伟大的大圆满传承上师之一,曾经亲近他的老师贝珠仁波切达十八年之久。那段期间,他们两人几乎形影不离。纽舒龙德研究和修行极为努力,业障净除,功德累积,功夫成就;他已经准备认证心性了,却还没有得到最后的法。有一个特别的晚上,贝珠仁波切终于传法给他。当时他们住在大圆满寺(佐钦寺)上方高山的闭关房。夜色很美,蔚蓝色的天空万里无云,繁星点点交相辉映。万籁俱寂,偶尔从山脚下的佛寺传来狗吠声,划破天际。

  贝珠仁波切仰卧在地上正在修一种特殊的大圆满法。他把纽舒龙德叫来:“你说过你不懂心要吗?”

  纽舒龙德从声音中猜测这是一个特别的时刻,期望的点点头。

  “实际上没有什么好知道的,”贝珠仁波切淡淡地说,又加了一句:“我的孩子,过来躺在这里。”纽舒龙德挨著他躺了下来。

  于是,贝珠仁波切问他:“你看到天上的星星吗?”

  “看到。”

  “你听到佐钦寺的狗叫声吗?”

  “听到。”

  “你听到我正在对你讲什么吗?”

  “听到。”

  “好极了,大圆满就是这样,如此而已。”11

  然而,眼见天上星星清楚分明,是眼识、意识相应的境界;听到佐钦寺的狗叫声非常分明,是耳识、意识相应的境界;乃至纽舒龙德听到贝珠仁波切所讲的内容,非常清楚,也是因为耳识、意识与之相应;像这样与眼识、耳识、意识等六识相应的六尘境界,是为识阴所行境界,不是真心第八识无觉观的境界,怎么会是马鸣菩萨所说的本觉呢?所以说,这师徒两人同堕识阴运行的境界当中,就与莲花生、索甲仁波切同堕于一念不生的离念灵知境界中一样。像这样的说法很多,例如中台山惟觉法师的说法也是一模一样、没有差别,那就是堕于六识的自性中:【“大乘心”,就是每个人的觉性,师父说法、大众听法的这念心就是。这念心能听、能知、能觉、能见闻觉知,这是人人都有的。】12然而这些有觉有观的境界,都是识阴(特别是意识)所行境界,不是马鸣菩萨所说的本觉。

  由以上说明可知:红教的莲花生、索甲仁波切一直主张要保持觉照当下、要住于明与空之离念灵知意识心的境界,自以为证得了佛所说的真心,却正是马鸣菩萨在《大乘起信论》卷上所说的不觉:

  如凡夫人,前念不觉、起于烦恼,后念制伏、令不更生,此虽名觉,即是不觉。13

  马鸣菩萨开示:对于凡夫来说,如果前念不觉而起了语言文字的烦恼妄想,于后发现了,再用一念不生而能觉照的后念来制伏前念,使得随后的妄念不再现起,像这样妄念不起的境界,虽然也名为觉悟,却不是真正的觉悟。从马鸣菩萨的开示来看,莲花生所谓的“觉悟”境界,正是用后念来压抑烦恼令妄想不起,使得后来的妄念不再现起,这仍然是“不觉”----没有觉悟,不离意识所行境界故。由此可知:将自己的妄念压伏住不让它现起,乃至得以专注一心而不乱,甚至有所谓明与空的境界现前,都仍然是有觉有观的境界,仍然是把意识抱得紧紧地而不肯舍离;既然未将意识心真正死却,当然仍是不觉。既然没有觉悟解脱道,又如何能发起声闻初果须陀洹断三缚结的功德呢?何况能觉悟佛菩提道----证得马鸣菩萨所说的本觉境界呢?所以说,将一念不生的离念灵知境界当作是觉悟境界、当作是本觉,真是误会大矣!

  三、接下来谈喇嘛教自续派中观白教(噶举派)密勒日巴的说法。据说他曾对魔众唱了一首歌,其部分内容如下:

  瑜伽行者我密勒,勤观自心生觉证,通达外显诸障碍,皆是无生之游戏;内观明朗自心时,澈见心性本无根!此乃上师加持力,传承师恩之所赐。

  简单语译说明如下:【我密勒日巴是位瑜伽行者,精勤地观察自心而生起了觉悟与体证(已经证得本觉),对于外在所显的种种障碍能够通达,因而了知它们都是无生之本觉所出生的游戏;向内观察光明朗曜的本觉自心时,清澈地看见本觉之心性本来无根无源!这都是上师的加持力,我就是传承自恩师所赐予的道法才能亲证本觉。】密勒日巴自己认为已证得明朗自心之“本觉”,乃是三世诸佛不传的密意,而其实他所谓的“明朗自心”与莲花生所“证”的“明空之境”一样,都是有境界相之法,都清楚可见很光明而没有任何幽暗之明相,以及无形无相而没有实体之空相,这些明空之境的“觉证”都不离能所与觉观,正是意识境界,不是从本以来离六尘、离见闻觉知的本觉境界,所以密勒日巴与莲花生所觉悟的“本觉”境界,显然不是马鸣菩萨所说的本觉,而是名为不觉。

  再举密勒日巴另外的说法,来证明他确实弄错了。例如他曾唱了一首歌,其部分内容如下:

  无奈我今为汝歌,试唱法性实相曲:……汝应一心勤观察,超离分别之正见,安住无整无散境,行住坐卧一切时,荡荡无执无滞碍,如是行持必得果,远离言诠与希惧。14

  密勒日巴说:你应该要专注一心地勤加观察,要有超越及离开分别心的正确知见,安住于不需要整理也没有散漫的境界中,于行住坐卧等一切时之中,都要让心住于荡荡而没有执著也没有滞碍的境界,能够这样修行及持守,则未来必定可以证得大菩提果,亲证远离种种言语解释、希望及恐惧的境界。从密勒日巴的说法可知:他所谓的“法性实相”就是要保持一念不生之灵知境界,并主张于一切行住坐卧当中,都保持这样的境界持久不退,就是证得佛所说的大菩提果。但是这样的境界,正是马鸣菩萨所说的不觉,非是本觉,仍然有能所、仍然有觉观故,否则他怎么会知道自己处于没有散漫、荡荡而无滞无碍的境界中呢?所以说,他自己落入离念灵知心中而不知,竟妄称已证得“本觉”;而这样的“本觉”显然与马鸣菩萨所说的本觉没有关系,是名“不觉”,正是禅宗证悟祖师所说“活了未曾死”15的活死人。

  四、接下来谈花教(萨迦派),就以最有名的八思巴(有人译为发思巴)为例,他在《大乘要道密集》主张如下:

  上来已标瓶灌相道,今当具明习见之仪……。二、空寂本性者,良由任运有相,本性计意金刚目等照分,厥亦隐灭,或似妄念而现寂知。尅此寂知心存明照而止住时,则无明隐,即是法相,其离分别自他之妄,唯现寂寥,乃是法性。谓此二法,直就一法而了相性,兹者,乃是惯习空寂本性见也,约遮表铨建立号仪如前例知。16

  花教行者八思巴主张要在双身法中“入定”,使意识心保持在明照的状态,也就是让觉知心保持觉照而清楚明白,他说能够这样就是证得法性了。然而这样的说法分明违背世尊的开示,为什么?一者、要证得法性当参究本心,以究明事物之理体为主要,并不是在定境当中保持一念不生而了了常知为证得法性;这表示八思巴已落入以定为禅的邪见中,这也是密教四大派共有的问题,正如有一学者所说:【入定是密法修持的最高法门和最高境界。密宗一切法的目的就是为了入定。】17二者、法性空寂的真心体性离见闻觉知,不会有八思巴所说的有觉照而清楚明白的现象,而这分明显示八思巴是落入意识心而不知;他无法现观意识心的刹那生灭不已,错把一念不生的意识心当作是常住的空寂法性,“心存明照而止住”便言已证法性,真是毫厘有差、天地悬隔啊!像八思巴所谓的证境,正是马鸣菩萨所说的不觉,仍然有能所、仍然有觉观故,否则他怎么会知道自己处于觉照分明的状态中?由此可以证明:花教有名的八思巴亦落入世尊所破斥的常见外道中,更不用说其徒子徒孙(包括现今的萨迦法王)当然也都是落入常见外道之中。

  综合上面分析可知:喇嘛教的自续派传承,不论是红白花三教中的哪一派,虽然皆不否定有第八识如来藏存在,却都是将意识境界当作是第八识的本觉境界,是以意识心来取代佛所说的第八识如来藏,成为佛所说的常见外道。有智慧的佛弟子们应该认清喇嘛教自续派中观的常见本质,以免与他们同样堕于意识境界而无法出离生死苦,乃至因为被人邪教导,不能忍于真善知识评破喇嘛教不是佛教,故而毁谤真善知识所说的法是邪魔外道说、法义有毒等;若未如法忏悔,则要再回头,那已经是百千劫以后的事了。(待续)

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  1莲花生著,刘巧玲译,《无染觉性直观解脱之道》,页6-7。参见网址:http://ftp2.budaedu.org/newGhosa/C025/T036D/ref/T036D_01.pdf

  2索甲仁波切著,郑振煌译,《西藏生死书》,张老师文化事业股份有限公司(台北市),1997年10月初版193刷,页210。

  3密勒弟子众共集,张澄基译注,《密勒日巴大师全集-歌集》〈第二篇善河降魔记〉,慧炬出版社(台北市),1992年1月八版,页35。

  4(元)发思巴著,《大乘要道密集》上册,自由出版社(台北市),2008年12月初版,页23。

  5《大宝积经》卷77〈不退品第3〉,《大正藏》册11,页440,上11-15。

  6《大乘理趣六波罗蜜多经》卷9〈般若波罗蜜多品第10〉,《大正藏》册8,页909,下8-11。

  7“一切诸法无作、无变、无觉、无观,无觉观者名为心性。若见众生心性本净,名如法住。”《大方等大集经》卷11,《大正藏》册13,页71,上18-20。

  8莲花生著,《无染觉性直观解脱之道》,页13。

  9伊喜·措嘉记录撰写,娘·让·尼玛·沃瑟取藏,郭淑清中译,杨书婷、宋伯瑜校阅,《莲师传:莲花生大士的生平故事》,城邦文化事业股份有限公司(台北市),2012年9月初版八刷,页178-180。

  10索甲仁波切著,郑振煌译,《西藏生死书》,张老师文化事业股份有限公司(台北市),1997/10初版193刷,页67。

  11索甲仁波切著,郑振煌译,《西藏生死书》,张老师文化事业股份有限公司(台北市),1997年10月初版193刷,页205-206。

  12释惟觉,〈善开方便门〉,《中台山月刊》第110期,2008年2月初版,页26。或参考http://www.ctworld.org.tw/monthly/110/a05-1.htm

  13《大乘起信论》卷上,《大正藏》册32,页585,上14-16。

  14密勒弟子众共集,张澄基译注,《密勒日巴大师全集-歌集》〈第四篇崖魔女的挑衅〉,慧炬出版社(台北市),1992年1月八版,页71-72。

  15“汝病最癖,世医拱手。何也?别人死了活不得,汝今活了未曾死!要到大安乐田地,须是死一回始得。”《续传灯录》卷32,《大正藏》册51,页686,上29-中2。

  16(元)发思巴著,慧忠译,《大乘要道密集》上册,自由出版社(台北市),2008年12月初版,页24。

  17邱陵编撰,《密宗秘法》,北京工业大学出版社(北京市),1992年1月初版四刷,页13。

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                                     正觉总持咒略释(连载6)
                                           张正圜老师

  第三节 六识界

  所谓十八界,即是六根、六尘、六识,这十八个法合称为十八界。具足十八界法的假合,才能成就欲界人类完整的五阴身,也才能说是健全的人;若缺一界、二界乃至多界,那就丧失了部分功能,其身口意行必定受限,与十八界具足的人有异,而这绝非一般人之所爱乐。六根与六尘之内涵,前二节已详述,本节将就六识界再作说明。

  所谓六识,即是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,而这六识界全体即是识阴(又称识受阴、识取蕴),如《杂阿含经》卷3中佛开示:【云何识受阴?谓六识身。何等为六?谓眼识身,乃至意识身,是名识受阴。】1换言之,识阴包含眼识乃至意识这六种识,亦即能领受六尘的见闻觉知心全体。而这六识是如何出生的呢?佛在四阿含诸经中时常开示:“眼、色缘,生眼识;耳、声缘,生耳识;乃至意、法缘,生意识。”佛陀乃至强调:“诸所有意识,彼一切皆意、法因缘生。”大乘圣者无著菩萨也说:“意识者,谓从阿赖耶识种子所生,依于意根,与彼俱转。”由以上佛菩萨的开示可知,识阴所摄的这六个识,全部都是依根、尘为缘而出生的,都是要依止于所依缘的根与尘才能生起,是与所依缘的根尘共同并行而存在的;也就是说,眼识乃至意识都必须要依靠所依根的同时运作,这识阴六识才能存在及运作。

  关于识阴六识的生起,在《中阿含经》卷54中有这样一段记载:

  ……世尊闻已,告一比丘:“汝往荼帝比丘所,作如是语:‘世尊呼汝。’”于是,一比丘受世尊教,即从坐起,稽首佛足,绕三匝而去;至荼帝比丘所,即语彼曰:“世尊呼汝。”荼帝比丘即诣佛所,稽首佛足,却坐一面。世尊问曰:“汝实如是说‘我知世尊如是说法:今此识往生,不更异也’?”荼帝比丘答曰:“世尊!我实知世尊如是说法:‘今此识往生,不更异也。’”世尊问曰:“何者识耶?”荼帝比丘答曰:“世尊!谓此识:说、觉、作、教作、起、等起,谓彼作善恶业而受报也。”世尊呵曰:“荼帝!汝云何知我如是说法?汝从何口闻我如是说法?汝愚痴人!我不一向说汝一向说耶?汝愚痴人!闻诸比丘共诃汝时,应如法答‘我今当问诸比丘’也。”于是世尊问诸比丘:“汝等亦如是知我如是说法‘今此识往生,不更异’耶?”时诸比丘答曰:“不也!”世尊问曰:“汝等云何知我说法?”诸比丘答曰:“我等知世尊如是说法:‘识,因缘故起。’世尊说:‘识,因缘故起;识,有缘则生,无缘则灭。’我等知世尊如是说法。”世尊叹曰:“善哉!善哉!诸比丘!汝等知我如是说法。所以者何?我亦如是说:‘识,因缘故起。’我说:‘识,因缘故起;识有缘则生,无缘则灭。识随所缘生,即彼缘,说缘眼、色,生识;生识已,说眼识。如是,耳、鼻、舌、身,意、法生识,生识已,说意识。犹若如火,随所缘生;即彼缘,说“缘木生火”,说木火也。缘草粪聚火,说“草粪聚火”。如是,识随所缘生;即彼缘,说缘眼、色,生识;生识已,说眼识。如是,耳、鼻、舌、身,缘意、法生识,生识已,说意识。’”世尊叹曰:“善哉!善哉!汝等知我如是说法。然此荼帝比丘愚痴之人,颠倒受解‘义’及‘文’也。彼因自颠倒受解故,诬谤于我,为自伤害,有犯有罪,诸智梵行者所不喜也!而得大罪。汝愚痴人!知有此恶不善处耶?”
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  此段经文语译成白话如下:

【……世尊听闻之后,就告诉一位比丘说:“你前往荼帝比丘所在的地方,这样跟他说:‘世尊呼唤你。’”于是,这位比丘受世尊教示,就从座位上起身,顶礼佛足,接著在世尊面前绕行三匝表示恭敬,然后就离开而去;到了荼帝比丘所在的地方,就告诉他说:“世尊呼唤你。”荼帝比丘便前往面见佛陀,他顶礼佛足之后,就在世尊旁边坐下。世尊问他说:“你是否确实有这样说‘我知道世尊是这样说法的:现在的这个识会往生到后世去,不会变灭而再出生另外一个识’?”荼帝比丘回答说:“世尊!我确实知道世尊您是这样说法的:‘现在的这个识会往生到后世去,不会变灭而再出生另外一个识。’”世尊问他说:“你说的识是指哪一个识呢?”荼帝比丘回答说:“世尊!我说的这个识,就是指能说话、能觉知、能作种种事、能教别人作种种事、常常生起、和六尘诸法同时生起的心,也就是那个会造作善恶诸业而承受苦乐等果报的心。”世尊呵责说:“荼帝!你怎么知道我曾经这样说法?你是从哪一张嘴中听闻到我这样说法的?你这个愚痴人!我难道不是从来不曾这样说你一向所说的吗?你这个愚痴人!当你听闻到诸比丘共同呵责你的时候,应当如法回答‘我现在应当一一请问诸比丘’才对啊!”于是世尊就问诸比丘说:“你们大众也像他一样曾经听到我这样说法:‘现在这个能见闻觉知的识会往生到后世,不会另外新生一个识。’是吗?”当时诸比丘回答说:“世尊您不是这样说的!”世尊又问说:“就你们所知我是怎么说法的呢?”诸比丘回答说:“我们知道世尊是这样说法的:‘这个能知能觉的识,是假借因与缘的缘故而生起的。’世尊说过:‘能知能觉的识,是依因藉缘而生起的;这个识,有缘可以凭藉时就会出生,没有缘可以凭藉时就会灭失。’我们众人知道世尊是这样说法的。”世尊感叹地说:“说得好啊!说得好啊!诸位比丘们!你们众人知道我就是这样说法的。为何这样说呢?因为我也像你们刚才一样的说法:‘这个识,藉著因缘为依靠的缘故而生起。’我这样说:‘能知、能教人作、能作种种事情的识,是依凭因缘而出生的;这个识,有缘则生起,缘散就消灭了。这个识随于所依的缘而出生,依于所依的那个缘,而说缘于眼根、色尘,出生了识;出生了识以后,就说祂是眼识。同样的道理,耳、鼻、舌、身,乃至意根、法尘为缘而出生了识,出生了识以后,就说祂是意识。犹如火一样,随著所缘而生;依于那个出生了火的藉缘,而说“缘于木柴出生了火”,就说这把火是木火。假使缘于草堆或牛粪而出生了火,就说这火是“草堆火、粪堆火”。如同这个道理,识随于所缘而出生;就依那个所依的缘,说缘于眼根、色尘,出生了识;出生了识以后,就说祂是眼识。同样的道理,耳、鼻、舌、身也一样,乃至缘于意根、法尘而出生了识,出生了识以后,就说这个识是意识。’”世尊又感叹地说:“很好!很好!你们知道我是这样说法的。然而这位荼帝比丘是愚痴人,颠倒领解‘义理’及‘文字’了。他因为自己颠倒领受义与文而错解的缘故,诬赖诽谤于我,这是伤害他自己,而且是于戒有具体的违犯,也是有罪的,是一切有智慧梵行的人所不喜欢的!他因误解、妄语及诬佛妄说法的缘故而得到大罪过。荼帝你这个愚痴人!还知道有这种邪恶不善的地方吗?”】

  此段经文主要的意思是:

众生的见闻觉知心识阴六识只能存在一世,不能去到下一世,所以意识等六识都是有生有灭之法。依缘于眼根与色尘而有的能了别色尘的心,就依眼根而名为眼识,乃至依缘于意根、法尘而有的能了别法尘的心,就随其所缘的意根而名为意识;意识就如同眼识等前五识一样,都是随其所依根的不同而立名。眼识乃至意识,都是识阴所摄;而学佛人大约都能知道眼识、耳识、鼻识、舌识、身识等五识是虚妄无常的,然而许多学佛人却往往会错认而误以为意识是不生灭的常住真心,这是因为无知于意识心有著种种变相境界的缘故。意识心的变相,不论是有念的灵知心或者是无念、离念时的灵知心,都是藉意根、法尘为缘而由如来藏生起的;这是说,众生的意识觉知心必须藉意根、法尘、业力、无明等为缘,以如来藏所含藏之意识种子为因,才能由如来藏出生;意识觉知心出生之后,才能有有念灵知、离念灵知、有欲贪的灵知、无欲贪的灵知、离五尘贪的灵知等种种意识心变相的产生。因此,不论是哪一种灵知心,其实都不离意识觉知心的范畴,都仍然是有因、有缘才能出生的意识心,所以佛说:【意、法因缘,意识生。所以者何?诸所有意识,彼一切皆意法因缘生故。】3修学佛法的人若是不能如实了知意识心的种种变相,就容易错认意识心的某种变相不是意识心,而将之误认为是真如心,甚至因而公然宣称已证真如、已见佛性,成为未证言证、未悟言悟的大妄语人,若未如法忏悔则后世苦果难免,一切真修佛道的行者,于此皆须小心谨慎才好!

  意识觉知心不论有念或者离念无念,不论是欲界五欲中的粗意识心,或是初禅中不离三尘的意识细心,乃至四禅等至中离五尘的意识细心,甚至非想非非想定中的极细意识心,都是依于意根、法尘为缘才能存在的有生有灭之法,三乘圣教一切经典、论典中皆作如是说,这也是佛教界中一切有正知见的学人都耳熟能详的义理;只有密宗黄教应成派假中观师及其后世诸随学者等误解佛法之人,才会公然主张“意识为常住法”,坚执意识心不是生灭法,这些否定第八识的凡夫都是具足我见的断常见外道。

  人间有情的意识觉知心,不论是有念或离念的灵知心,都必须有第八识如来藏所生之五色根、意根以及六尘或定境法尘作为所依缘,才能生起及继续存在;若五色根暂时受到损害,纵使仍有意根在,然而当时依止性羸劣的缘故,意识觉知心就无法现起。[编案:此外,于眠熟而五色根完好时,虽有意根在但不作意,意识觉知心也不现起。]而若是在色界或无色界天,意识心现行时必须藉缘的俱有依,则与人间有情有异。有情必须具有色界定或无色界定的定力,才能出生在不同于欲界境界的色界或无色界中,使意识觉知心现行、存在及运作。以初禅天的色界有情为例,必须有眼根、耳根、身根的胜义根以及意根,以这四根作为眼识、耳识、身识、意识生起的俱有依根,此四根中若有一根欠缺(事实上不可能会有欠缺),就成为色界天之残障者;然而色界天人出生时必定具足五根的庄严相[编案:然不具鼻舌二根的胜义根],而且色界天中并无战争,因此色界天人绝无可能成为残障者。所以色界天人都有具足的五根作为色界天身而能生存于色界天中,其意识觉知心就在色界天身中现起,或者住于禅定中或者出定。至于无色界有情则因已远离对色界天身之执著而发起无色界定,所以能单凭意根及无色定而使意识觉知心现起,并安住于无色界的定境中。如上所说,虽然在三界不同的情况下,意识心的所依根有所差别,但是意识心永远都不能离开意根及法尘而生起、存在及运作,也永远不可能离开第八识及其所含藏的意识种子而生起、存在及运作,所以第八识是意识生起的根本因,意根与法尘则是一切粗细意识心的所依缘。

  眼识、耳识、鼻识、舌识、身识以及意识,此六识之所以名为“识”者,正因为能识别相应的六尘法相。此六识心的主要功能即是了别六尘,而六识心全体就是“识阴”。在《阿那律八念经》中有如是开示:【令眼识色,耳识声,鼻识香,舌识味,身识细滑,意识法,著、信,为习谛。】4


白话语译如下:
【使得眼根触色尘、眼识见色,耳根触声尘、耳识闻声,鼻根触香尘、鼻识觉种种香,舌根触味尘、舌识觉种种味,身根触细滑等触尘、身识觉触,意根触法尘、意识知诸法;众生不知道这些都是生灭无常之法,执著于这六种根与识的功能,信之为真实法而一直住于六识与六尘境界中,这就是苦集谛。】由此可知,修行人如果没有对意识缘生缘灭的无常体性认知清楚,错认意识或意识的种种变相是可以出三界的常住真实心,不断地熏习六根触六尘的境界长养三界爱,那就是落在苦集谛中,就是不断在积集未来世重新出生而相续受生死苦果的苦习谛。唯有实际观行意识及其种种变相,确实了知祂的缘生性与无常性、常断性,才可能离开识阴的苦习,才能发起解脱的智慧而实证解脱果。

  何谓智慧?六识与世间智慧、出世间智慧有何同异之处呢?我们且看《中阿含经》卷58中如何开示:

  ……复问曰:“贤者拘絺罗!‘识’者,说识,何者识耶?”尊者大拘絺罗答曰:“‘识’识,是故说识。识(了别)何等耶?识色,识声、香、味、触、法。‘识’识,是故说识。”尊者舍黎子闻已,叹曰:“善哉!善哉!贤者拘絺罗!”尊者舍黎子叹已,欢喜奉行。复问曰:“贤者拘絺罗!‘智慧’及‘识’,此二法,为合为别?此二法,可得别施设耶?”尊者大拘絺罗答曰:“此二法,合,不别。此二法,不可别施设。所以者何?智慧所知,即是识所识。是故此二法合,不别,此二法不可别施设。”尊者舍黎子闻已,叹曰:“善哉!善哉!贤者拘絺罗!”尊者舍黎子叹已,欢喜奉行。
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  此段经文语译成白话如下:

【……又再问说:“贤者拘絺罗!这个‘识’,您所说的识,是指哪一个识呢?”尊者大拘絺罗回答说:“能认识的这个识,由于祂能认知、能识别的缘故而说是识。祂能识知了别哪些法相呢?祂能识别色尘,能识别声尘、香尘、味尘、触尘、法尘。因为是能识知、能分别的识,由这个缘故而说祂是识。”尊者舍黎子听闻之后,赞叹说:“说得真好啊!说得真好啊!贤者拘絺罗!”尊者舍黎子赞叹了以后,欢喜奉行。接著又问说:“贤者拘絺罗!‘智慧’以及‘识’,这二个法,是应该合在一起呢?或是可以分为不同的两个法呢?这二个法,可以分开来各别独自施设吗?”尊者大拘絺罗回答说:“这二个法,应该合在一起,不可以分别施设为各自独立的二个法。这二个法,不可以各别施设。为什么会这样呢?这是因为智慧所了知的内涵,其实就是意识的识别性所认知的内涵;由于这个缘故,意识与智慧这二个法是合在一起的,不能各别分开而各自独立,所以意识与智慧这二个法不可以分开来各自施设。”尊者舍黎子听闻之后,赞叹说:“讲得太好了!讲得太好了!贤者拘絺罗!”尊者舍黎子赞叹后,欢喜奉行。】

  这一段经文已经很清楚说出:智慧都是意识觉知心所拥有的,实相心自身从来都不与智慧相应,这也就是《般若波罗蜜多心经》中所说“无智亦无得”的真实义,而这道理却是现代许多南传和北传学佛人普遍的盲点。“识”的意思就是了别,见闻觉知心由于能了别色、声、香、味、触、法等六尘,能识别六尘中的种种法相,所以名之为“识”。也就是说,识阴中的所有识心----眼色为缘乃至意法为缘而生的六识心,因为能识知六尘,是能了别的心,所以名之为识。意根不能识别六尘相[编案:意根本身仅能对五尘变动上的法尘作极昧略的了别],同时也不是根尘相触所生的法,不为识阴所摄,在二乘法中名为心根而不名为识。因此,依照上述《阿含经》中的意旨来看,能了别六尘的心必是识阴六识所摄,不能自外于六识心王,都是识阴所含摄的有生必灭、悉归无常的虚妄心。正因为指的是能了别六尘的心“识”,所以拘絺罗尊者说:“‘识’识,是故说识。”意思就是说,能识别六尘的识心就称为识。舍黎子尊者又特意为学人们请问说:“智慧及了别六尘的识,这二法是应该合在一起呢?还是应该分开呢?是否可以分别施设为二个法呢?”拘絺罗尊者回答说:“不可以分开来施设,因为智慧是由了别性的意识所拥有的。”也就是说,一切世间智慧及出世间智慧本来就是六识心王所拥有的法性,而且特别是指意识觉知心所拥有的法性;既然一切世、出世间智慧都是意识所有之法,不能外于意识心而存在,都是附属于意识心的,怎么能将智慧和意识分开施设为二个法呢?所以,凡是会与智慧相应、会了别六尘的心,都有识别了知的行相,都不能自外于识阴等六识心王。由此可知,举凡有念灵知、离念灵知、有贪灵知、离贪灵知等种种意识变相,不论粗心细心都是识阴中的意识心,不脱“识”的识别性、了知性、智慧性故,仍然都是意识心。奉劝一切应成派中观的修行者及随学者,于此皆应有所警觉,应该尽速远离断见及常见外道的我见,回归从来不识六尘的第八识如来藏妙义。

  第四节 根与识之差别

  应成派中观师认为六根即是六识的种子,他们说眼根是眼识的种子、耳根是耳识的种子……乃至意根是意识的种子,这是因为他们都无法区分根与识之差别,不能现观根与识的和合运作,既无法证得第七识意根,也无法证得第八识如来藏之所在,所以就干脆否定第七识、第八识,只承认人有六个识,而且大力宣扬六识论。然而一切有智者皆可现见,正常人在清醒位中,是十八界法“同时同处”现行运作的:眼根与眼识共同现行运作而同时存在,乃至意根与意识共同现行而同时存在;眼根与眼识、耳根与耳识乃至意根与意识,皆必须在根不坏而能与尘相触的前提下识才能现起运作。根与识都是现行法,都不是未现行的种子,而且眼根的种子是眼根的种子,眼识的种子是眼识的种子,意根与意识也都各有种子,根与识二类种子是并存的;换言之,根、识的现行共同存在,根、识的种子也共同存在,所以六根绝对不是六识的种子。

  假如依照应成派中观师的说法:“六根就是六识的种子,六根灭了才有六识的现行。”那么眼识现行运作时,眼根的扶尘根(眼球)、胜义根(脑部的视觉区)应该当场就要消失不见;不只眼根、眼识如此,耳根耳识、鼻根鼻识、舌根舌识、身根身识、意根意识也都应该如此。然而在大乘菩提中见道的贤圣菩萨,以及证悟二乘菩提的声闻圣者,他们都可现见眼识存在时,眼根分明也仍然同时存在,并且同时同处共同运作著;耳根与耳识乃至意根与意识,也都是根与识同时存在的。因此,现行根与现行识是同时存在、同时运作的,并不是如应成派中观师所说“六根是六识的种子,种子灭了才有识的现行”,也不是“根灭了才有识现行的现象”。若如他们所说“五根就是五识的种子,种子现行时就不称为根而改名为识”,又说“意根就是意识的种子,意根现行后就有了分别六尘的作用,意根就改称为意识”,这样的主张就成为六根只是六识的种子----六根没有自己的种子,六根只是他法(六识)的种子;然而如是说法和四阿含诸经中所说“十八界并行运作”的圣教相悖,也违背四阿含所说“十八界灭尽即是无余涅槃”的圣教,所以“根是识的种子”这种说法,是应成派中观师的邪说,与教证及理证都互相抵触。

  事实上,六根各有各的种子(功能差别):眼根有眼根的种子、耳根有耳根的种子,乃至意根也有意根的种子,而意根的种子不是色法而是心法。意根是恒常运作的,除非断尽我执而入无余涅槃,否则意根永远存在,从无量劫以来祂就一直都是如此。也就是说,一切有情的意根皆是恒时现行,不曾有一刹那的中断,从来不曾是不现行的种子。而且意根是意识现行、存在及运作时的俱有依,必须有意根配合著意识同时运作,意识才能运作,一刹那都不可或缺;如果没有意根共同配合运作,意识自身是无法运作的。所以意根与意识是同时存在的,两个识都是现行识而同时存在,不是意根现行变成意识而使意根断灭了;这是圣教量之所说,也是可以亲证的现量。因此,意根与意识是同时同处各自有不同的差别功能而和合运作,不是如应成派诸师所说是意根灭了变成意识心,只有意识而没有意根共同在运作;如果“意识现行时意根就断灭了”的这个说法可以讲得通,那么一切人都不必修行就都已经实证无余涅槃了,因为既然当意识现行时意根就断灭了,而意根的灭尽只有在无余涅槃位,那岂不是一切人都证无余涅槃了?然而无余涅槃的境界是超过灭尽定的,也是所有慧解脱、俱解脱阿罗汉舍寿前都作不到的,而竟然说凡夫在意识现行时就能灭除意根而成为无余涅槃,既不必断我见、断我执,也不必舍寿,就已经是灭尽意根的无余涅槃境界,这说法显然与圣教相违背,也与解脱道的理证不相符契。由此可见,“意根只是意识的种子”这样的说法是很荒唐的邪说,依止如是说法而修解脱道或佛菩提道者,必久修其行而唐捐其功!

  况且意根若是灭了,意识也不可能还存在,因为意识的现行必须有意根作为等无间的俱有依,如果没有意根,意识就无法现行;必须有意根恒时现行运作著,意识才能现行而与意根配合著共同运作。但是应成派中观师等人却主张“意根是意识的种子,意识现行时意根就灭了”,他们的想法是:“意根就只是意识的种子,意根与意识不是同时同处存在而并行运作的,祂们不是不同的二个识心,所以总共只有六个识。”如此想法完全是不合实际的虚妄想,因为意根的灭除只有在无余涅槃位中才有可能,在意识现行时是不可能灭除意根的。意根是恒时现行的,祂是遍一切时、遍三界九地中都恒时现行的,乃至闷绝位、正死位、初入胎位、无想定、灭尽定中,意根也都是现行不断的;如是正理,既是法界中的事实和真理,也是佛世尊的圣教所开示。

  在前五识现行时,前五根是作为前五识的所依根,所以五根五识是同时同处现行存在而运作著的,并不是灭失了五根才使五识现行,由此可知五色根决非前五识之种子。意根既与前五根并列而称为第六根,当知意根与意识也是同时同处现行的,才能成为意识运作时的所依根,所以“意根决非意识之种子”。应成派中观师等人主张意根即是意识种子,此种论点所产生的过失不胜枚举,以下就根据平实导师所开示根与识之差别,综合说明如下:

  一者,根与识不同类:假使应成派中观诸师坚持说六根是六识的种子,那就是主张说“五色根只是五识的种子”。可是事实上,五色根是色法,五识却是心法;色法不能转变成心法,心法也不能变成色法。但是应成派中观师的主张,却成为“心法五识灭谢时,可以变成色法的五色根”,也就是“五识心法灭谢时可以成为五色根,而五色根灭谢时才可以成为五识心”。但是心法的五识永远不可能变成色法的五色根,这是众所周知的事实,因为根与识不同类,而且根有根的种子、识有识的种子,二类种子是无法互相转换的。

  二者,根与识同时存在:学佛人一般都知道,如果依照应成派中观师的说法,“六根就是六识的种子,六根灭了才有六识的现行”,则当眼识乃至意识的种子流注出来而成为识时,该种子(应成派说为根)就是已经现行而灭除了,一定不存在了。那么,依照应成派中观师的说法,当五根(应成派所谓五识种子)流注出来成为五识心时,五色根就应该已经灭失而不存在了!可是现观所有人的五识出现时,五色根都还一直存在著,不曾有一个人在五识出现时导致五色根的灭除而死亡或变成空无色身;所以应成派诸中观师认为“根是识种”的这种说法,是荒唐怪诞的妄想,不是如理作意的想法。

  三者,根与识并行运作:众所周知,五色根是色法,所有五根具足的人活著时,不论五识现行或不现行,色法的五色根都是一直存在的,即使是眠熟而导致五识断灭不现行时,五色根仍然存在;乃至在清醒位中五识现行时,五色根也是一直存在著。因为五识现行时必须有五色根共同并行运作,否则五识就无法现行及运作,所以正常人在一生中,五色根是不曾灭失过的。然而如果依照应成派诸中观师的说法,应该是五识现行时,五色根就灭除而不存在了;如此一来,五色根的行来去止,在五识现行时应该是不存在的,那又如何能运作呢?又如何有人间有情的行来去止呢?可见应成派中观师认为“现行根与现行识是不可能同时存在”的说法,是极为错谬的说法。

  四者,根与识都各有自己的种子:五色根都有各自的种子,五识也有各自的种子,所以五色根不会因为五识自性不变而影响到五色根随时移势易而产生的老化。五识始从出生乃至衰老,识性是不会变易衰老的,所以五识的能见、能闻乃至能觉的识性,从生至老都不变易;但是五色根却会随著时日的逐渐过去,而有成长、壮盛、衰老、死亡、坏灭的现象与事实,这与五识的自性从生至死都不变异的事实迥然不同。假如五识种子就是五色根,那么五识应该会随著五色根的老化而失去原有的功能;这样一来,无论老人配戴多少度数的眼镜、多好的眼镜,也是无法调整老花眼的,必将无法藉著老花眼镜而使他的老花眼仍然能看细物,因为眼识的种子已经老化了的缘故,而不只是眼的扶尘根老化的缘故。同样的道理,意识与意根也都各有自己的种子,意根与意识的种子不能互相变易或转借来使用,因此不可说意根是意识的种子,否则意识的世间智慧日渐成长以后,很有智慧了,意根也应该变得很有智慧,不该仍如以前在眠熟位中没有种种了别的智慧。

  五者,根是识之所依:如佛所说,也如同现量上的观察证实,五识都有各自的所依根----五识都各有自己所依的色法扶尘根与胜义根;假使这五根不存在时,或这五色根虽然存在但是已经毁坏时,五识都是无法生起的,何况能有五识现行而运作呢?这是一切人都可以现前检验而自我证实的,也是现代的医学常识,所以不应该说根是识的种子。

  应成派诸中观师都不相信有第七识意根的存在,但是由圣教开示十八界法即证知有意根,而且佛陀在非常多的经典中,都说意识与意根是并行运作的,兹举述《增壹阿含经》卷33中佛陀的开示作为说明:【复次比丘!若眼见色,不起想著,亦不兴念;具足眼根,无所缺漏而护眼根。耳声、鼻香、舌味、身触、意法亦复如是,亦不起想(了知),具足意根而无乱想,具足拥护意根。是谓比丘成就此第二法,弊魔波旬不得其便,如彼城郭、门户牢固。】6


这段经文中佛说要守护“意根”,但是意根本身不见色、不闻声,乃至不能辨别诸法,如何能在六尘中守护自身而不攀缘六尘?因此,守护意根的意思,显然是有意识与意根二法同时存在,是包含意识与意根二法的。而且既然佛陀教示弟子要在六尘中“不起想著,亦不兴念”如是守护六根,这意思很显然是同时函盖根与识的,这也可以证明根与识是同时现行运作的。既有六根与六识同时现行运作,则知识蕴所含摄之识必定有六个识,而六根中之意根又不是有色根,这个意识心之根既是心法而不是色法,而六识又必定得要依止心法的意根才能运作,不是在意根消灭时能有六识现行运作的,很显然意根与意识是不同的二个心识。所以应成派中观师认为“根即是识种”,以此主张来否定意根的存在,是荒诞而且没有智慧的说法。

  接下来,在我们针对意根作更详细的说明之前,首先要探讨六根的自性,先了解六根各有什么样的自性。由于六根有色根与心根二类,所以我们要分为色与心二法来加以说明。先说属于色法的五根:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。五色根皆有扶尘根(浮尘根)与净色根二种,净色根又称为胜义根。例如眼根的扶尘根就是眼窝中的眼球等构造,以及将视觉讯号传导到大脑的视觉神经;眼根的净色根(胜义根)则是头脑中掌管视觉的部分。眼根如是,耳、鼻、舌、身根也都如是,各有扶尘根与胜义根二种有色根。例如身根,它的扶尘根遍布全身,包含身体中可以接受及传导身体各部位之触觉的感受器及传导神经全部,这些都属于身根的扶尘根,而身根的净色根就是指头脑中掌管冷热痛痒等触觉的部分。(身根的这个触觉不是指能够接触六尘的触心所,而是指身体对于冷热粗细痛痒涩滑等的感觉。)五根的扶尘根都是“可见、有对”的色法,胜义根(净色根)则是“不可见、有对”的色法,因为胜义根在头脑中,不可能看得见,但是有智慧的人却可以知道它确实是存在的,所以是“不可见、有对”(但是在现代外科医学发达的情况下,已经可以手术开脑而变成不只可对也是可见的了),也因为胜义根不会如同五根的扶尘根会被外面的灰尘等物直接染污,所以名之为净色根。

  而六根中的心根----无色根的意根,又为何会被称为意根呢?这就牵涉到意根的自性以及六识依根立名的问题。五识都是随五色根而立名的,例如眼识是依眼根触外色尘而能见色的功能立名为眼识,也就是说有分别色尘相功能的眼识是依缘于能触外色尘功能的眼根而生起及运作,所以依眼根而建立眼识的名称;同样的,有分别声相功能的耳识是依耳根触外声而有闻声的功能立名耳识,乃至身识是依身根的能触冷热粗细等功能而立名为身识。五色根都有各自的功能,是五识生起及运作的所依根,但因为不是心,不能了知五尘,所以只能称为根,不能被称为识。意根则是心法,圣教中说祂“恒审思量”,也就是说祂有普遍计度执著而想要了知一切法的体性,所以称为“意”(思量名意);意根也被称为第七识,识即是了别的意思,但意根的了别性很差,只能了别五尘上的法尘有无大变动,所以必须唤起意识种子,使意识现行来作种种了知与分别,因此意识是被意根所用的,意识也是在意根的掌控下而出现或暂断的,由此缘故,意识就依意为根而立名为意识。这就是“随根立识”的意思,也是为了容易区分及讲解,所以“依意根而建立意识之名”。

  所以六根中的五色根都不能称为识,因为它们自己并不能识别五尘,必须有五识来识别五尘;五色根也都不能称为意,因为它们都是色法,没有思量的功能。意根也是一样不为识阴六识所摄,因为意根虽然是心而且能处处作主,但却必须有意识同时存在时,祂才能有分别六尘的作用,都是由意识分别之后再由意根来了知及决定的,因此只有这个心才可以被称为意[编案:梵语manas,音译作末那,“思量”之意]。意根不但是能引生意识的心,而且是意识生起后运作时必须依止才能运作的心,所以称为意根。但是在二乘法的四阿含诸经中,却是常常把意根与意识合并在一起说,很少单独说到意根的内容,只有在说明意识是因缘所起、其性本空时,才会把意识与意根分开来说,例如:“意、法为缘生意识。一切粗细意识皆意、法为缘生。”又如:“诸所有意识,彼一切皆意、法为缘生。”这都是说明意与意识是分为二法而不是同一法的开示。

  意根是心法,又是意识所依根的缘故,其体性当然不同于五色根,也不同于识阴六识,而且意根既然是“恒审思量,处处作主”的心,所以祂一定具有执著性、思量性。能了知种种法,能了知自己而生起我见我执的心是意识,但是意识只能分别而不能作决断,因为意识没有思量性(作主性)的缘故;处处作主的意根无始以来与我见、我爱、我痴、我慢四种烦恼相应而有俱生相续我执,但意识依于我见而透过错误认知及思惟,也能主导意根作决定,所以意识也有属于自己的分别所起的我执。这就是说,只要把意根与意识的自我执著灭除了,如果没有发起受生愿,死后就可以不再出生意识,意根没有现起的缘了,意根灭尽就可以入无余涅槃,解脱分段生死;因此二乘法的解脱道,只要能了解到意识与意根的自我执著与虚妄,能够断除我见与我执就够了,不必谈到实相心的亲证,也不需要断除习气种子随眠,所以阿含诸经对意根的体性往往就不会细说。但是从上述阿含“依根而立识名”的道理中,仍然可以理解到意根与意识是二个不同的心体,也就是说,除了六识心以外,另外有第七识心意根的存在,而且意根与意识是同时同处在一起和合运作的。因此,主张“六识论”当然是不符合圣教及现量的邪说。


(待续)

  
  1《大正藏》册2,页16,上2-4。

  2《大正藏》册1,页767,上1-中7。

  3《杂阿含经》卷9,《大正藏》册2,页57,下20-21。

  4《大正藏》册1,页836,中16-17。

  5《大正藏》册1,页790,下4-16。

  6《大正藏》册2,页730,中20-26。


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                          空谷跫音--护持贤劫千佛(连载1)
                                ----大风无言老师

  楔子之章:辨正法义之前----谁是倾钵传法者?

  第一节 玄奘菩萨护法心志,直至末法万年

  释迦如来属意法脉宝地,大法东传震旦中国

  释迦牟尼古佛为履践贤劫千佛在因地时的誓约,以及观察娑婆众生得度因缘已经成熟,于二千五百多年前,以如来之尊降生于古印度,历经宫廷富贵、出家苦行,于菩提树下明心见性,再次示现成就佛果,拯济有情出脱生死长河、迈向佛道。如来示现入灭前,以首朝东,寓意早已属意华夏神州为正法久住之地,预记座下菩萨乘弟子众来日将于震旦中国开展新局,流布圣谛,化度世间。

  释迦如来示现入灭后,魔王波旬于中世纪时大举魔军入侵印度。印度不似中国有儒家思想提倡世间道德礼俗可抵御邪婬,于是婆罗门教之新兴异门宗派崛起,加上又有提倡婬欲的往世书1出土,遂令谭崔杂交风行,社会无知男女趋之若鹜。谭崔婬欲之术亦渗入当时佛门,行者将男女二根交合翻为佛法无上瑜伽第一义,偷天换日破坏如来的清净法;更有国主以政治力介入宗教,大力支持谭崔双修,以致不出数百年间,原本清净的印度佛法道场从此沦堕,难以为继,大法东度震旦中国成为势所必然。菩萨乘弟子众秉持佛旨,乘愿再来勇猛护持最后一分佛法血脉,必令正法相续,不坠于人间。

  释迦如来拈花微笑亲授摩诃迦叶尊者第一义谛殊胜宗门之法,此公案之密旨历经西天二十八祖代代相传,至禅宗达摩祖师东来,将此千佛不易的宗门意旨传入中国。达摩祖师深知华夏学人于教门义理有诸多淆讹与争议,遂举已经中译的《楞伽经》作为印证本心第一义如来藏第八阿赖耶识妙谛的圣典,极力教导传人弘扬教门《楞伽经》之真谛,以此开展宗门。

  然当时中国于大乘实相各有两方分举“真如”、“阿赖耶识”以为对立,不知二者实则为一;后更有真谛三藏切割第八识之极清净分以为“无垢识”(又译作庵摩罗识或阿摩罗识),致使唯一真实义竟有三家之说,佛法宗旨难明;余诸争议,更无待言。直到唐朝玄奘菩萨世出,教门真义方得气象一新。

  玄奘菩萨推弘教门正义,支持宗门一花开五叶

  玄奘菩萨西行取经归来,译出圣教真谛,宣扬根本识阿赖耶之正义:第八识本自真如法性,亦称真如心、如来藏,以识中本自具足真如法性故,识中亦含藏未来成佛所需之一切法种故;学人如法修行三大阿僧只劫之后,福慧究竟圆满而成就佛果时,犹是此识心体常住,但以内外俱净故,一切种子不再变异而度过变易生死,更名为“无垢识”----阿摩罗识;自此唯一真实义得以大白于中国。玄奘菩萨又得唐太宗李世民、高宗李治之护持,于是楷定八识,全国四众景从,再无公开质疑第八识如来藏正理者。

  自此,佛门四众晓知第一义谛正义,教门所说与宗门所证之标的,皆是此心第八识如来藏。玄奘菩萨以自身证量及译经志业,并著作《成唯识论》、〈八识规矩颂〉等,阐明八识正理,支持南方的禅宗于不败之地;于是一花开五叶,宗门证悟祖师人才辈出,禅门公案传颂天下,开启了唐宋禅法的黄金年代,成就佛教史上的盛世。

  玄奘菩萨造《成唯识论》与窥基菩萨之建议

  玄奘菩萨以译经大业擎起佛法大纛,更造《成唯识论》畅述唯识至理,摧破邪谬。“三界唯心,万法唯识”阐明三界唯由根本识如来藏心而生,一切诸法皆从八识心王和合运作而有;此一佛法正义,为一切学人之根本所依。学人亲证本心,转依真如体性,便得入菩萨七住位不退。

  玄奘菩萨原本计划将印度十大论师对《唯识三十颂》的注释译成十个译本,然弟子窥基知此纯粹翻译应无助于大众辨明真讹,便极力反对,并以退出译事表明心迹。当初玄奘菩萨在印度记录下自己融通三乘菩提的心得札记以为法义辨正之提要,内容本在破斥外道及辨正唯识十大论师的正讹,后于曲女城大法战前已编写完《成唯识论》。回到中国,唐太宗知悉此事,索阅梵本及大师以中文写下的心得札记等之后,大为赞赏,玄奘大师便奉诏译出;然此论纯是自身著作,故未列在译场待译的梵本经论之中。此际弟子窥基又力谏应合为一本以正淆讹,玄奘大师遂提出自己在印度所造的《成唯识论》,并译成中文,七十日中逐寻十大论师论著,以此论为根本而为弟子阐释其中真讹令开全目,故知此论实为玄奘菩萨在印度以梵文亲造的至论----佛教史上光芒万丈的伟大钜论《成唯识论》。

  玄奘大师大愿力----于世尊末法,宁丧身命坚定护持正法

  护持释迦如来一代时教至法灭尽,是玄奘菩萨的广大愿力,所以必定乘愿再来、常在人间。然当年有善法神只见玄奘菩萨舍寿后生到兜率陀天,身上慧光金色晃耀,又有色界禅定证量之定光而更增炽盛,善法神遂知悉玄奘菩萨道业精湛过于天人,定更无业力牵引至于人道受生,故判断玄奘菩萨必无再现人间。释道宣便笔录此善法神的判断言语,传之世间,致令时人误会玄奘菩萨不再现身人间;此皆不知不信玄奘菩萨广大愿力所致。

  犹如经中记载佛入灭千年后的龙树菩萨将往生极乐世界,但觐见弥陀世尊之后并不会常住极乐世界,仍会回到娑婆世界,今亦已在正觉会中低调弘法。玄奘菩萨本是大心菩萨,精勤护持佛法,且于佛世时就为大比丘,乃十大弟子之一,受命弘扬正法。当知释迦如来座下,有诸大弟子虽现声闻相,实则本是菩萨,如《大方广入如来智德不思议经》:

  与大比丘众六十二亿人俱,皆悉了达诸法实相,自性平等犹如虚空无所依著,永离一切烦恼盖缠;一切如来智慧方便皆能随入,于一法中了一切法,无分别智常现在前;常勤修习趣种智道,心无退转,皆已成就到彼岸智,随一切境所行方便无不具足;其名曰:舍利弗、大目揵连、摩诃迦旃延……。2

  又《大方广如来不思议境界经》(此经有异译本《大方广佛华严经不思议佛境界分》):

  复有无量千亿菩萨,现声闻形,亦来会坐;其名曰:舍利弗……等而为上首;皆已久修六波罗蜜,近佛菩提,为化众生,于杂染土现声闻形。3

  可知佛陀座下诸大声闻弟子多是久修有成的大菩萨,来此护持正法。尤其末法万年时局艰难,此等诸大声闻菩萨必然挺身而出,捍卫佛法。有经典为证:

  《佛说大乘菩萨藏正法经》卷26〈精进波罗蜜多品第9之2〉:

  若于世尊末法中,复能利乐诸有情,彼时多有魔障侵,于此勿应生退屈。未来若有苾刍众,决定于法生信解,宁丧身命坚护持,速获证悟圆常果,尔时,舍利子及诸大苾刍等,于大众中,闻是修习大乘行者于诸险难能行正法,各各发起广大无量坚固勇猛精进之力。4

  本是菩萨的舍利弗、迦旃延等诸大比丘都各各发起广大无量坚固勇猛精进之力,依如来至尊指示,于末法万年,宁丧身命护持正法。菩萨于佛世(正法时期)精进护持正法尚不在意是否为人所害而舍命,况于末法时期外道将灭法时能住于天界缄默无为?举迦旃延菩萨为例,迦旃延菩萨于佛世以“善分别义”著称,当时曾撰写一论恭呈如来印可,此论义理微妙,降伏外道,故称善分别义第一5;故迦旃延菩萨于末世外道猖獗时,必然出世破斥外道邪论。再如提婆菩萨在世时极力造论破斥外道及佛门外道,以致为部派声闻凡夫雇人所害(提婆菩萨犹深切哀悯此刺客,教令如何逃逸,以免为弟子追缉)。然菩萨于世间本在生死中,又何曾在乎一己之性命?故必不改初衷,于末法时节出世破诸外道恶见。如玄奘菩萨累世精勤护持正法,横越沙漠、跨越天险、遭遇匪贼等等危难,皆不能折其坚定护法之志向,纵使丧身舍命亦无悔矣!

  玄奘菩萨像法、末法破邪显正,再来人间万年不易

  玄奘菩萨自佛世以来便以义理申论精湛闻名,悯念苍生众苦,以护持正法为己任,故能造《破恶见论》震慑五印一切学人,良有以也。玄奘菩萨在此娑婆人间虽随众生业报而有痛楚,然亦法乐无穷,如其至于天竺时,得观护法菩萨(贤劫千佛之一)注释提婆菩萨之论,即生无比雀跃之心,以惺惺相惜故,以法乐在其中故;后来玄奘菩萨亦造《破恶见论》及《成唯识论》破斥外道,勇猛弘护正法,法乐无穷。

  更举一事以明玄奘菩萨护法心志:当菩萨西行到印度恒河流域时,被水贼擒捉,欲生祭水神,玄奘菩萨当时唯是专心思忆兜率陀天弥勒菩萨,“愿得生彼恭敬供养,受《瑜伽师地论》,听闻妙法,成就通慧,还来下生,教化此人(贼众)令修胜行,舍诸恶业,及广宣诸法,利安一切(众生)。”6所以玄奘菩萨必继续下生人间,广宣佛法,利益安乐一切众生,是玄奘菩萨的本愿故。

  当时玄奘菩萨受水贼之难,尚未抵达菩提伽耶获得护法菩萨亲笔论述唯识妙义之论本,尚未受学戒贤论师(戒贤从学于护法菩萨)对《瑜伽师地论》之开示,故发愿往生兜率陀天,受学于当来下生尊佛弥勒菩萨,以通达《瑜伽师地论》正义,成就圣位智慧。后来玄奘菩萨得到《瑜伽师地论》梵本及护法菩萨亲笔注释世亲菩萨《唯识三十颂》之原本,已然无忧;以玄奘菩萨的无师智,只要如是经论在手,不由他闻,自读之后必能当生回复圣位智慧与证量故。玄奘菩萨后来抵达那烂陀寺,戒贤论师更代为讲述当来贤劫千佛之一的护法菩萨阐扬《瑜伽师地论》之正义,自可快速缩短回复证量的时间,殆无疑义矣。玄奘菩萨在印度时已然回复地上菩萨的通达智慧,后来舍寿时犹然求生兜率陀天,以觐见弥勒菩萨恭仰圣裁教诲,再依本愿力降生人间,入禅门继续护持正法,故有后来之禅宗盛世。

  玄奘菩萨后身必持本愿,再来此五浊人间阐扬正法,定受无知人之轻蔑,又受恶王破佛灭佛之害,再为昏庸国主所苦,乃至异域苦心孤诣而终;至于玄奘菩萨前身----提婆菩萨,受误解声闻菩提之二乘凡夫雇人所害,亦不在话下。这就是“菩萨游戏人间”。

  又,撰写《大唐大慈恩寺三藏法师传》之前后两位作者皆未亲炙玄奘菩萨,故于若干处未有尽知而致生舛误,如传云当时玄奘菩萨抵达印度菩提伽耶,缅怀如来深恩,遂兴感慨:“佛成道时,不知漂沦何趣;今于像季(像法)方乃至斯。”7然,后来玄奘菩萨回复圣位证量,依佛性作用及如梦观之现观,自能思忆当年于如来座下之事,此实非传记作者之所能知。故若仅阅读此传记,便易由此辄生玄奘菩萨不曾于佛世受学于佛座下之误会,然实非如此。

  又,臆测玄奘菩萨不再来人间者当知:文殊师利大菩萨、普贤大菩萨尚且示现为唐朝寒山大士、拾得大士,弥勒菩萨亦曾现身为布袋和尚(唐末-五代),诸大菩萨如是不舍人间有情,如何玄奘菩萨可能自舍广大愿力而久住兜率陀天宫?绝无是理。玄奘菩萨之菩萨种姓具足,智慧猛利,通达大乘正法,知晓十地菩萨之智慧,又于佛前承诺于后末世护持正法,如何不来人间教化、摧邪显正?

  菩萨誓愿于世尊末法“宁丧身命坚护持”,往返人间护持正法本是大乘菩萨受佛嘱咐的职责,纵然于此弥天盖地的众生共业中,菩萨唯能寻求一微小空隙因缘发扬佛法,举步维艰之际尚须顾全种种事相,受尽人间曲折冷暖,菩萨犹然勇猛现身、甘之如饴;这就是玄奘菩萨万年不易的大心风骨!

  平实导师亦如玄奘菩萨,回复过去生的证量后,一时于如梦观之证境回见当年为如来座下大比丘抚触佛棺,不禁落泪无可自抑,虽知如来常住,但情分难舍,故必护持正法直至灭尽;是知玄奘菩萨如是,平实导师如是,我辈弟子景从大心菩萨来此人间直至法灭亦如是!至于平实导师之所由来,吾人不需臆测,以于舍寿时必定当众说明周知故。

  窥基菩萨心性耿直,追随法主护持正法

  由于窥基菩萨的《成唯识论述记》(下称《述记》)论述法义有所舛误而被人利用来毁谤平实导师,所以在此略述玄奘菩萨弟子窥基法师其人其事。窥基个性不乐与人诤,欲求佛教内部和谐,因此在玄奘菩萨翻译自身著作《成唯识论》时,窥基建议不要指名道姓其中之谬说法义者,玄奘菩萨接受建议而隐去谬说法义者之名,以致中译完成后的《成唯识论》,于全文辨正法义时,皆以“有义”代表诸论师名字,且读者必须读至最后一个“有义”,方能全盘知晓及统摄其中正义与谬理。这“有义”取代诸论师人名之举,徒增记忆之困扰与理解上的困难,又因论中文字极度简洁不易读懂,其中谬议究竟是何人所说已无人知;在玄奘菩萨舍寿后,中国抱有误见者依然故我,致令《成唯识论》破邪显正之举全无作用;后时窥基菩萨顿察己非,便作《述记》说明此中各个“有义”为何人所言,以补前愆。《述记》是窥基菩萨听闻玄奘菩萨对众演述《成唯识论》,事后思惟整理而成之记录,然窥基菩萨证量远远不及玄奘菩萨,难窥圣境,故行文中不免偶与原来演述有所出入;且《成唯识论》用字非常精练,多处唯有略述宗旨,然所含义理甚为深邃,故窥基难以尽解自是常事。

  又,玄奘菩萨弟子中,窥基虽出类拔萃,静虑有成,又谙梵语,深得玄奘菩萨器重,然窥基性不乐攀缘,虽不与人诤,却亦不喜近梵行不净之众,故本少结人缘;加上唐高宗李治在玄奘菩萨舍报后便下令关闭译场,译僧各归原寺,人物星散,众弟子间少有往来。所以,当窥基菩萨后来梓行《述记》时,难有同门师兄弟辨正其中之误;且当初大众听闻玄奘菩萨讲述《成唯识论》时,已觉义理甚深难解,又如何在事隔多年后(已无大善知识指导)能再与窥基另行辨正?尤其可惜的是窥基菩萨进入僧团较晚,未能听闻玄奘菩萨最早开示《瑜伽师地论》之胜义;纵令玄奘菩萨有再为窥基补述8,然百卷浩瀚一时难企,终究难解此中一切脉络因缘。

  当年玄奘菩萨示现辞世后,窥基菩萨为报师恩,遂穷尽一己性命,造一百余本疏论,务求第一义谛广行人间,是以世称“百本疏主”9。窥基虽多生修证静虑禅定,然当玄奘菩萨舍寿已杳时,窥基于唯识妙义无从问道,独自揣摩不免有误,如其对唯识五位之前三位(资粮位、加行位、通达位),不能意会玄奘菩萨及《般若经》中所说,以致对真见道、相见道(观行非安立谛三品心)及通达位等之位阶,以及入地前的安立谛十六品心、九品心之加行,申论有误,其错将资粮位、真见道及相见道三位阶合为一个位阶10,实不足为奇。今日若无平实导师开晓,贤位菩萨自行研读《成唯识论》亦难真解其义。然《述记》犹自粲然可观,多能体现玄奘菩萨讲学之精华,虽然偶有谬误,可谓瑕不掩瑜,实应礼赞;承袭于玄奘菩萨所述之西域诸论师姓名与主张内容,亦详载分明,足供后人引作证据,非无可观。综上所说,以明《述记》法义舛误之由来,可知《成唯识论》义理艰深,实非三贤位菩萨之所能及。

  又,传言道宣律师邀请窥基菩萨受天人供养斋食事,此谅非事实。当知窥基菩萨心地澹泊,以报恩为己任;若非为摄受众生,孰肯为一饭食往返奔波?且依《三国遗事》记载,受请者乃是另有其人11。窥基菩萨位在三贤,囿于证量智慧之所限,《述记》法义偶有谬误在所难免,实非本意;故后人不应自执《述记》之言来勘定圣者玄奘菩萨《成唯识论》之真谛,仍须小心审谛为是。

  窥基菩萨常每月造一弥勒菩萨圣像,于圣像前日诵菩萨戒一遍,发愿追随玄奘菩萨求生兜率陀天12,又于《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》造疏13;窥基往生后,必得弥勒菩萨晓谕《述记》误计之处,自然受教奉行。窥基菩萨追随玄奘菩萨护持正法直至万年之志不可与夺,必依弥勒菩萨付嘱再来人间护持玄奘菩萨后身,今亦已入会中低调弘法,甚得两岸学员喜爱。窥基菩萨为自调伏,不喜受“大师”之名,又一心敬畏法主,唯以法主所述之法义为依归;其后世再来聆听法主演述法义而知当初所论非真之处时,必当自感惭愧,设想如何弥补过失;若闻平实导师将造《成唯识论略解》,且会一并检视《述记》以正讹误,其心应甚欢喜----以平实导师之智慧证量,必可利益安乐大众无疑。

  若今有人总在事相上用心,于援引《成唯识论》法义时,又刻意引用窥基菩萨《述记》之误处,特地抵触平实导师依据般若诸经及《成唯识论》所说,当知其人言行与用心其实远远不及窥基菩萨,而竟有人私下称其为窥基再来,观其所行却是背地为文而于网路讪谤菩萨,与窥基之当面直谏个性全然有别,其言之是与非,焉能瞒却天下有智之人。为免大众受此人惑乱,是以略述窥基菩萨心性之一二,以为之记。

  第二节 法义上之毁谤----从2003年法难到琅琊阁

  公元2003年法难分裂胜义僧团,《灯影》钜著澄清质难令无疑

  公元2003年,正觉同修会会中有不解《成唯识论》正义者,意欲成为正觉之领导人而不得遂,为亲教师会议所反对之后,执取“真如无为”来反对“第八阿赖耶识”心体常住,否定正觉同修会正法,企图分裂胜义僧团。如是者先诬蔑平实导师贪取会中钱财,无根无据之后,又诬指第八阿赖耶识心体是生灭法(显示其不信第八识心体是法界根本),再误会“真如”是“唯有纯然无为法性”(意即否定真如是常住根本心、具真实如如之自性),又说此纯无为性之真如能生阿赖耶识而转成有为法,更说须证得第四禅方得见道(以此否定中国禅宗大多数证悟之贤圣),甚至说自己证得的是佛地真如(即一悟即成佛地。后又改说证得的是初地真如,即一悟即入圣位。后来又说一切归零、重头开始),无法认同证悟明心之真见道唯在七住不退。如是等等不一而足,于法义顿生诤见,攻讦大乘见道正理。当时有人于外听闻上述说法,即详列诸等扞格正理之处,来信请益平实导师;平实导师于三月二十九日收到信14,即于次月十九日覆信兼跋15,以《灯影》一书历历分明指出退转者所持之谬见所在,二十余万字,悲心滂沱如是。

  事隔多年,再有正觉教团亲教师以《成唯识论》质疑平实导师,亦将所证真如之真见道作“亲证圣位”(初地菩萨)解。平实导师遂为开示解惑,2018年更印梓《涅槃》廓清淆讹16,一一详细解析,大白《般若经》及《成唯识论》所说见道之理。

  由上可知,三贤位学人自行阅读《成唯识论》与《述记》时,万勿自作解人,凡有所窒碍,应求教师父平实导师;若自执己见,于平实导师所述大乘正义生疑,即酿大错。

  琅琊阁重蹈覆辙----心外求法觅真如

  平实导师造此《灯影》与《涅槃》等,证明大乘第八识如来藏正义即如来阐述之第一义,两千多年从来如是,无可摧破;然师虽于《灯影》再三教诲,今日网路犹有化名琅琊阁者及其写手再行滋事,依自己错会《成唯识论》与《述记》之恶见,重蹈2003年退转者之覆辙:一、执取真如法性以为实际理体,二、将第八阿赖耶识心体说为生灭心,三、主张须第四禅才能见道。(如出一辙处,《灯影》与《涅槃》二书已经详破。)又,四、2003年退转者本来主张“见道即成佛地真如”,后在平实导师破斥后,改为“见道成初地真如”,再被平实导师破斥后,再改成一切归零、重头开始;琅琊阁一样重翻旧帐为:“见道后很快刹那入地”(琅琊阁主及其写手认为:“真见道后,很快(用刹那来说)就完成‘相见道’,不需要等多少‘劫’,完成相见道即入地。”故笔者这里说他主张“见道后很快刹那入地”)。种种覆辙继续重蹈,不知2003年时早已预破在先,犹自犯之,良可叹也!

  宗门与教门所证皆此----第八赖耶识如来藏

  大乘教门所说、宗门所证皆同一心:宗门达摩祖师举示《楞伽经》印心,令大众皆知禅宗所证即每人的第八阿赖耶识如来藏;教门大师玄奘菩萨少小亲闻《摄大乘论》阐扬第八阿赖耶识正义,略加思索即自证根本识。又当知玄奘菩萨所造《成唯识论》契合禅宗所悟涅槃妙心,且其实是为后时的禅宗盛世预先开路;又,玄奘菩萨教导日本留学僧道昭时,亲口告之:“经论文博,劳多功少。我有禅宗,其旨微妙;汝承此法,可传东徼。”17令道昭早得悟解,再遣道昭至禅宗旁支慧满禅师处接受印证。可知教门宗门之所说所证本同,皆是第八识如来藏心。

  琅琊阁主及其写手,在“见道”上比较重要的四个错误论点已如前说;又其说:

  这篇文章重点讨论萧平实居士在其著作中曲解《成唯识论》和《成唯识论述记》关于“见道位”的主要错谬,以此说明萧平实导师设定的“密意”与大乘见道的定义并不相符。18

  是故以下先简单回覆数语,于此楔子后的章节将再作详细辨正。

  一、琅琊阁执取外于第八识有独立的真如法性以为实际辨正:

  1、玄奘菩萨《成唯识论》说“诸无为法”----包括“真如无为”----不离色心而独存。19离第八识心之外更求法性(体性)者皆成“心外求法”的外道。

  2、玄奘菩萨所译《大般若波罗蜜多经》中,如来说:“真如虽生诸法而真如不生,是名法身。”即知此处以真如指称第八识心体,即知真如能出生诸法,故真如非仅具无为法性;若纯无为法性,即非能出生万法之心体。

  3、玄奘菩萨译《大般若波罗蜜多经》,如来说“真如不生,是名法身”,法身者指明以法为身即是有体,即真如体,即知真如一名非仅指称第八识之法性,其有心体与法性二义,必须依前后文义理而解。

  4、玄奘菩萨《成唯识论》说“真如亦是识之实性”,即以真如指称法性----真如即第八识心体的中道实性,亦即真如法性是第八识所具有的圆成实性,非自外于第八识心体。

  万法之理体是指心体,所含藏的种子发起为现行;故真如无为法性亦不得离心体而独存。第八识心体法无我的缘故,不分别自体具有真如无为法性,依此而说胜义无自性性,一切法无所有;然而琅琊阁否定所证的阿赖耶识是真如心体以后,妄想意识境界可以缘于如是无自性无所有的境界,声称彼即是般若即是真如,正是丝毫不差的重蹈2003年退转者的覆辙。

  二、琅琊阁将第八阿赖耶识心体说为生灭心

  辨正:

  1、玄奘菩萨《成唯识论》说阿罗汉永失阿赖耶名,不是舍第八识心体20----亦即舍第八识的阿赖耶性,心体犹存。

  2、玄奘菩萨《成唯识论》说第八识随各义差别安立种种名21----阿赖耶识是名字,心体即第八识心体。

  3、玄奘菩萨《成唯识论》说“如来地的无垢识,因地名为阿赖耶识,皆第八识”。

  4、玄奘菩萨《成唯识论》说“阿赖耶识恒常相续常无间断”,亦即心体恒常;又说祂“念念生灭变异”,亦即第八识所含藏七转识等种子可受七转识熏染变异(包括异熟种子酬引业力之生灭变异),名为阿赖耶性及异熟性,

  阿赖耶性与异熟性为无记性有变异性。

  如来在唯识经典说有八识,第八阿赖耶识即如来藏,即是法身,即《大般若波罗蜜多经》所说真如;既是真如,心体即无生灭可言。

  三、须第四禅才能见道吗?

  辨正:

  1、玄奘菩萨指导弟子道昭开悟,并无记载说道昭证得第四禅。

  2、玄奘菩萨弟子窥基菩萨见道,然无记载窥基证第四禅。

  3、玄奘菩萨译《大般若波罗蜜多经》说“最后身菩萨成佛前依第四禅见道”。

  4、玄奘菩萨年少即见道,取经返国后,欲至少林修回四禅九定,未能获准,后住玉华寺无暇修定。

  由玄奘菩萨、窥基菩萨、道昭等例证,可知从来明心见道无须第四禅;且中国禅宗史留下脍炙人口的呵斥静坐是磨砖作镜的故事,证悟祖师从古至今都不是终日静坐以求第四禅息脉俱断,而是自参自悟、依公案机锋参究,入此无门之门。又《瑜伽师地论》中说,不论声闻或大乘的见道,只需依未至地定即可于悟后相应其功德23;论中复说,欲证初果乃至明心,都必须有相应的定力作为所依,即是未到地定24;欲证阿罗汉果时必须有初禅作所依,亦不需有第四禅25。以是缘故,说三乘见道必须有未到地定作所依,欲证阿罗汉果者必须有初禅以上定力作所依,是故论说:“复次,唯依诸静虑及初静虑近分未至定,能入圣谛现观。”26亦未限定必须第四禅,乃至证不还果时亦只需初禅即可,不需第四禅27。故琅琊阁说须证第四禅已方能见道,此说不唯违教,亦复悖理。

  四、大乘见道后即很快刹那入地?

  辨正:

  1、玄奘菩萨在中国时已证悟明心(见道)与眼见佛性,并已证得慧解脱果,但并无随即入地,待西天取经深入根本大论《瑜伽师地论》教诲,才清楚佛道次第,知晓入圣位菩萨所需具足的条件,方得回复地上之证境。

  2、玄奘菩萨《成唯识论》说“真见道”(见道开悟)满足,再经历“相见道”的非安立谛三品心观行圆满,最后还要完成安立谛十六品心(依止观说九品)的加行以成就阿罗汉果再起惑润生,并须十无尽愿已得清净,才有入地资格。

  3、玄奘菩萨《成唯识论》说见所断分别随眠,于相见道位中犹须进断,非真见道位尽断。

  4、玄奘菩萨弟子窥基菩萨《述记》说“相见道位后得智生起很久,犹在见道位”。28

  玄奘菩萨依梵文《大般若波罗蜜多经》已知无论劫数多久,修学都是依于这一刹那心相应的缘故29,乃至成就无上菩提亦是如此。故真见道与相见道亦然,即非无时劫,并非真见道后可以很快刹那入地。若圣位菩萨来此示现,则非归此例,是回复往世证量故。


(待续)


  1往世书是一类古印度文献的总称。许多往世书都包含丰富的宗教和哲学理论,从性爱到数论都有出现。https://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%BE%80%E4%B8%96%E4%B9%A6

  2《大方广入如来智德不思议经》,《大正藏》册10,页924,中21-28。

  3《大方广如来不思议境界经》,《大正藏》册10,页909,上24-29。

  4《佛说大乘菩萨藏正法经》卷26〈精进波罗蜜多品第9之2〉,《大正藏》册11,页846,下29-页847,上3-6。

  5《增壹阿含经》卷3〈弟子品第4〉:“善分别义,敷演道教,所谓大迦旃延比丘是。”《大正藏》册2,页557,中14-15。

  6《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷3,《大正藏》册50,页234,上14-17。

  7《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷3,《大正藏》册50,页236,下1-2。

  8《宋高僧传》卷4:【又云:“请奘师唯为己讲《瑜伽论》,还被测公同前盗听先讲。奘曰:‘五性宗法,唯汝流通,他人则否。’”】《大正藏》册50,页726,上1-4。

  9《法华经玄赞要集》卷1:“(窥基)并撰《法菀》、《大乘唯识》、《法华》等疏一百余本,盛行于世……春秋五十有一……葬于樊川北埠唐三藏和尚茔所……西国有千部论师,即天亲菩萨;东土有百本疏主,即慈恩和上。今此十卷疏文,即百本中一本也。”《卍续藏》册53,页358,上14-下2。

  10《涅槃》下册:“窥基把初信位到第六住位未满心,对真如尚无实证而无胜解的人,以及对真如已经实证而有胜解的第七住位到第十回向位,都归类为未证真如的资粮位,那么真见道位以后相见道位的非安立谛三品心等三贤位观行,究竟应该放在哪个位次?”平实导师著,正智出版社,2018年11月初版四刷。

  11《三国遗事》卷3:“相传云:昔义湘法师入唐,到终南山至相寺智俨尊者处;邻有宣律师,常受天供,每斋时天厨送食。一日,律师请湘公斋,湘至坐定既久,天供过时不至,湘乃空钵而归;天使乃至,律师问:‘今日何故迟?’天使曰:‘满洞有神兵遮拥,不能得入。’”《大正藏》册49,页993,中29-下5。

  12《宋高僧传》卷4:“基生常勇进,造弥勒像;对其像日诵菩萨戒一遍,愿生兜率,求其志也;(弥勒圣像)乃发通身光瑞,烂然可观。”《大正藏》册50,页726,中6-8。

  《玄奘三藏师资传丛书》卷下:“常月造弥勒像一躯,日诵菩萨戒一遍,愿生兜率,求其志也;又有通神之应,淖然可观。”《卍续藏》册150,页177,上11-13。

  《玄奘三藏师资传丛书》卷下:“每月必造慈氏像,一生偏慕兜率身,每日必诵菩萨戒,唯杖木叉制波旬。”《卍续藏》册150,页178,下17-18。

  13《宋高僧传》卷4:“(窥基)后躬游五台山登太行……过信夜,寺中有光,久而不灭,寻视之,数轴发光者,探之得《弥勒上生经》,乃忆前梦,必慈氏令我造疏,通畅厥理耳;遂援毫次,笔锋有舍利二七粒而陨,如吴含桃许大,红色可爱;次零然而下者,状如黄梁粟粒。”《大正藏》册50,页726,上4-18。

  14《灯影----灯下黑》:“来函于2003/3/27投寄,余接获来函时,已是2003/3/29……。”平实导师著,佛教正觉同修会(台北),2009年9月初版三刷。

  15《灯影----灯下黑》〈自序〉:“佛子平实谨序公元2003/4/19于喧嚣居”,平实导师著。

  16见《涅槃》下册,第三篇第一章第四节〈相见道位的加行及入地前的加行〉之第四目〈新学菩萨对见道与加行的疑惑〉、第五节〈与大乘见道相关的其余疑惑〉,及第三章〈厘清大乘涅槃之真见道、相见道、通达位等教判淆讹〉之第三节〈关于大乘见道疑讹的辨正〉。平实导师著,正智出版社,2018年11月初版四刷。

  17《元亨释书》卷1,《大藏经补编》册32,页173,下11-12。

  18琅琊阁,〈正觉同修会的明心与见道违背《成唯识论》之处(二)〉

  
https://zhuanlan.zhihu.com/p/81381281

  琅琊阁另二篇文章同样以曲解《成唯识论》来评论平实导师:〈正觉同修会的明心与见道与《成唯识论》的矛盾(一)〉

  
https://zhuanlan.zhihu.com/p/79453425

  〈正觉同修会的明心与见道违背《成唯识论》之处(三)〉

  
https://zhuanlan.zhihu.com/p/81423719

  19《成唯识论》卷2:“诸无为法,离色心等决定实有,理不可得。”《大正藏》册31,页6,中15。

  20《成唯识论》卷3:“然阿罗汉断此识中烦恼粗重究竟尽故,不复执藏阿赖耶识为自内我;由斯永失阿赖耶名,说之为舍,非舍一切第八识体。”《大正藏》册31,页13,下3-6。

  21《成唯识论》卷3:“然第八识,虽诸有情皆悉成就,而随义别立种种名。”《大正藏》册31,页13,下7-8。

  22《成唯识论》卷3:“阿赖耶识,为断为常?非断非常,以恒转故。恒谓此识无始时来,一类相续常无间断,是界趣生施设本故,性坚持种令不失故。转谓此识无始时来,念念生灭前后变异,因灭果生非常一故,可为转识熏成种故。”《大正藏》册31,页12,中28-下4。

  23《瑜伽师地论》卷14:“又有四种学增上心方便,谓未离欲者为得不还果,或不还果依未至定,求现法乐住。”《大正藏》册30,页351,中19-21。

  24《瑜伽师地论》卷53:“又复依止静虑律仪,入谛现观得不还果,尔时一切恶戒种子皆悉永害。若依未至定证得初果,尔时一切能往恶趣恶戒种子皆悉永害。此即名为圣所爱戒。”《大正藏》册30,页590,下1-5。

  25《瑜伽师地论》卷13:“第四行者先已证得初静虑等,未听正法、未习多闻,后从大师或余尊所闻见谛法,或复得闻断余结法,由此得入真谛现观,或复证得阿罗汉果。”《大正藏》册30,页343,上28-中2。

  26《瑜伽师地论》卷69,《大正藏》册30,页682,中27-28。

  27《瑜伽师地论》卷95:“彼于尔时依不放逸入初静虑,由触谛智,得不还果。”《大正藏》册30,页844,上28-29。

  28《成唯识论述记》卷10:“以见道位体性稍宽,乃至相见道后得智起位久时,犹名见道。”《大正藏》册43,页589,中29-下1。

  
29世尊所说这一刹那心相应,就是向佛菩提道成佛的这一刹那心,此心虽刹那刹那生灭,醒后继续接续,或因胎昧而由诸佛菩萨、善知识摄受而再继起,如是总称一刹那心相应(于佛菩提道)。由于相应时都是一刹那,所以无论经历时劫多久,皆当作如是观,不应作久远想,如是直至究竟成佛。

[ 本帖最后由 白冰冰 于 2020-6-8 21:25 编辑 ]

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                               为报师恩,当求正法(连载22)
                                      ----庆吉祥居士

  目前所见,整个佛教界与学术界,有胆识(不随俗、不乡愿)对释印顺“人间佛教”提出质疑、批判,乃至破斥的论文,极其少数,极易被淹没或消音,因此本书尽可能将之转引、保存与评述,以作为历史的见证,并平衡教界、学界“不察其实,随人喝采”的偏颇。

  恒毓博士于2002年2月出版的《印顺法师的悲哀----以现代禅的质疑为线索》自序中云:

  印顺法师的著作只是充满了各种知识性的言论,很少有佛法的智慧,而其所表述的知识又往往是正确与谬误不相上下。……我们所揭示的印顺法师的理论、逻辑和知识性错误就至少有十二个方面。而这,其实在我所发现的印顺法师所存在的相关问题中不过是冰山之一角,还有大量的问题;……印顺法师对《中论》的崇拜并没有使他“于菩萨之行、道场之照朗然悬解”。相反,倒是滋长了他不少曲解佛法的习气。这,不能不说是中国佛教的悲哀,也不能不说是印顺法师的悲哀。以此因缘,遂命其名曰《印顺法师的悲哀----以现代禅的质疑为线索》。1

  这些评论很客观,也很直接。恒毓博士还说“学术要讲道理,佛法要讲修证”,而“理有真、谬之分,修有正、邪之别”,因此要经由相关理论的澄清,让印顺思想的错谬得以公诸于世,学佛人才不致于被其著作误导而落入邪见中。但对于当代学术界及印顺思想的支持者,或许难以接受这些批评,此中有著复杂的时代背景与个人心理,却无关于法义的辨正,因此本文略过不论。再看恒毓的正文:

  对修证倾向的怀疑与贬抑,正是印顺法师的“人间佛教”所以为浅化,而不符大乘菩萨道真精神的根本原因。而浅化的菩萨道,可以说是俗化的佛教的土壤和促进剂,今天台湾佛教界俗化浅化的风气弥漫,可以说与这样的“人间佛教”直接间接的影响不无关连。[编案:恒毓引自温金柯的《生命方向之省思》。]

  人间佛教……与世俗文化合流的可能性超过了以往的一切佛教形态,并有可能导致佛教特质的世俗化和完全丧失。从佛法的角度说,印顺法师人间佛教思想由于曲解了佛法且缺乏有效的佛法实践手段,因而它的大发展必将以真正佛法的湮没为代价。2

  这是就“佛法讲修证”而言,释印顺的根本错误是:身在佛门且为长老,却对佛法的“修证”不求亦不讲,只在偏颇的“闻思”上,做名相的研究与论述,既曲解了佛法的正理,又没有依循圣教中具体可行的实修方法;因此,他自身既无“断我见、证真如”的证量以化度人,还反将文献考察、思惟卜度所得认假为真,以其虚妄想而建立的颠倒戏论来遮蔽、否定佛说的大乘了义正法,令自他同堕于破法之恶业中。这样的相似佛教(等同于外道思想),若广传于世间而无人破斥、纠正之,久后恐将取代如来正法,有如《论语·阳货》云:“恶紫之夺朱也,恶郑声之乱雅乐也,恶利口之覆邦家者。”此中所说的夺、乱、覆三恶,即是印顺的人间佛教对正统佛法的破坏性。

  其次,就“学术讲道理”而言,恒毓博士提出(印顺思想合理性)的反证:

  被不少人高度敬仰的印顺法师,在佛法上所存在的思想、逻辑和知识性错误,多得惊人!……我们所发现的印顺法师在佛法上的错误就至少有十二个方面:第一,印顺法师的“缘起中道是佛法究竟的唯一正见”的论断不符合佛教的实际情况,……;第二,印顺法师“人菩萨”这一概念,对菩萨道来说不合法,……;第三,印顺法师“人菩萨行”这一概念不合法,以无住涅槃为基础的菩萨行为,事实上也无法在人身上得到落实,……;第四,印顺法师“人间”这一概念,缩小了佛教对人法界的规定,不符合佛教的十法界思想,……;第五,印顺法师“人间佛教”这一概念不合法,它限定了本来应平等地通于十法界的佛教,……;第六,印顺法师将急证精神视为是小乘的表现,有悖于佛法的实际和佛陀的出世本怀,……;第七,印顺法师将无住涅槃视为人菩萨行的起点,……;第八,印顺法师将早期印度佛教的阿罗汉和菩萨摩诃萨视为是“人菩萨行的人间佛教”的典范,是自欺欺人,……;第九,印顺法师对净土和密教的事实上的否定,……;第十,印顺法师认为禅宗的盛行使如来经教的本义和自己体验的内容“越来越晦昧不明”……;第十一,印顺法师认为中国佛教主张“一死而前功尽弃”,……;第十二,印顺法师的佛学研究方法,并不符合他所强调的必须以三法印来研究佛法这一基本原则。3

  这十二项“不合(佛)法”的内容是相关的,若有其中一项,就等于对佛法的基本认知有误,因而其言论与著作,必皆违背正法而不可信受;更何况这十二项只是略举其无量错误之冰山一角!若问,这佛学泰斗、一代大师,为何错得如此离谱?根本原因仍在于他不信佛语,不用心于求证三乘菩提,遑论发起般若智慧;反而迷信学术研究,以之取代实证佛法,并以凡夫的意识思惟而否定真实如来藏,将佛法等同于一般的世间知识学问,使之浅化、俗化而失去其修证体验的胜妙性。这个问题可从释印顺巧立名目所创见的“自利(小乘)急证精神的复活”一语,及以此展开对(圆顿)大乘法的批评窥知一二:

  大乘的入世的佛法,最初所表达的要点是:不异世间而出世,慈悲为成佛的主行,不求急证,由此而圆成的才是真解脱。……菩萨的不求急证(不修禅定,不得解脱),要三大阿僧只劫,无量无边阿僧只劫,在生死中打滚,利益众生:这叫一般人如何忍受得了?超越自利自了的大乘法,面对这些问题……于是在“入世出世”,“悲智无碍”,“自利利他”,“成佛度生”—大乘姿态下,展开了更适应的,或称为更高的大乘佛教。这一佛法的最大特色,是“自利急证精神的复活”。不过从前是求证阿罗汉,现在是急求成佛。4

  印顺指出:中国佛教的修行与理论向来相符合,不曾矛盾到说大乘教,修小乘行。他把标榜至圆、至简、至顿的中国佛教称之为最上乘、最大乘,其实是反讽。实际上,他曾直指这是“自利急证精神的复活”。“急证”是大乘行人批评小乘行人的急于趣证涅槃的自利修证,从而导致不能引发大悲济世的利他大行;……空与悲,正是印顺所建构的人间佛教实践论的根本,尤其是强调付诸实际行动的大悲行,反对仅止于唯心观的修验。然而,中国佛教却是唯心思想高度发达的,虽自称为大乘,却不自觉有小乘精神的内涵。在大乘思想的表面包装下,内容却是小乘的急证精神,自然要导出“小乘行”的宗教实践了。……总而言之,印顺对于中国传统佛教思想所做的批评,可以概括为“自利急证精神的复活”,更精简的则直指为“小乘信行”,即无论在思想或实践层面,中国佛教都是属于小乘!5

  由这两段引文可知,印顺认为:急求个人证悟而不顾众生苦难,是小乘自利自了、急功近利的心态;而大乘菩萨是以“大悲济世的利他大行”为主,“不修禅定,不得解脱”,要任重道远的在无量无边阿僧只劫的生死轮回中打滚,以利益众生。印顺并且认为:中国佛教,尤其是禅宗,虽号称“更高的大乘佛教(圆顿大乘)”,而其心其行等同声闻,避居山林、脱离社会,专修“唯心观”,急求证悟成佛,是一种小乘“自利急证”精神的复活;因为发大菩提心的大乘行人但应专注于菩萨行的进修,不必问“何时成佛”。6

  释印顺这种似是而非的论调,很能迷惑人心,误导学佛大众无限的延后或甚至于放弃“解脱”与“成佛”的实修实证,而欲以意识觉知心的“空与悲”,永在人间作慈济利他的有漏善行;释印顺外于第八识如来藏而说的“空”与“悲”,本质是“断灭空”与“爱见悲”7,是烦恼障具足之异生凡夫的世界观与价值观,可说是倾向于西藏密教(六识论)与中国儒家(人本思想)的糅合。恒毓博士书中对其“小乘急证精神”也有许多评论:

  他(案:印顺)所提倡的人乘的菩萨道或凡夫的菩萨行,浅化了大乘菩萨道。……他将重视佛法之契证的宗派,如禅宗,批评为“小乘急证精神的复活”。精勤断除三毒乃是佛法的根本精神,对此而加诸“小乘”的贬抑性的字眼,岂是合宜的?对修证倾向的怀疑与贬抑,正是印顺法师的“人间佛教”所以为浅化,而不符大乘菩萨道真精神的根本原因。[编案:恒毓引自温金柯的《生命方向之省思》。]

  在佛法中,不论是大乘还是小乘,其前提必须是“乘”,即具有使众生或自己解脱的功能。如果一种法门没有这个功能,即使其修炼者做再多的好事,也不是佛法意义上的“乘”,而只能是世间法的好人好事或者慈善行为,与佛法的目的其实没有关系。……佛陀大转法轮,目的是为了让有缘的众生皆成佛道;而佛陀转法轮的前提,则是他自己首先要成佛。如果说成佛就是贪心,那么佛陀应是世界上最“贪”的人,……既然这种“贪”对大家有好处,为什么不要提倡呢?难道要大家都不成佛而是一直在生死中打滚才符合众生的需要?……而且,大乘佛教强调的发心是发无上菩提心,这个无上菩提心本身就包括了上求、下化这两个层面,缺一不可。如今,印顺法师的主张等于是要大家放弃上求而单求下化,这可行吗?8

  对“修证”倾向(与结果)的怀疑与贬抑,是印顺思想及“人间佛教”的主轴—他认为大乘佛法以“空”为根本原理、以“悲”为根本动机,只有深刻的体认“一切法自性空”,才能“知世间苦而不怕、知解脱乐而不急”,长劫无尽的在人间以慈悲心而广度众生;反之,若不基于“空性平等”,就必将生死与涅槃“看实在了”,而落入小乘“厌离生死、急求解脱”的行径中9—这种似是而非的论调,显示了释印顺于佛法不求真修实证,只做学术研究,以异生凡夫的意识妄想,错解种种佛教名相,将大乘菩萨道浅化为世间慈善行,让一切信受他、追随他的人,永劫自缚(执著)于人间生死,如坐困愁城之楚囚对泣,只能在娑婆苦海中相呴以湿、相濡以沫,却不亟思“出离”于火宅、不急求“解脱”于三界,反而自欺云:此即是菩萨的空性心、慈悲行;若究其实,乃是凡夫的颠倒想、愚痴行!因为他将佛法中“离苦得乐、断惑证真”的目标给删除了,令随学者“上求佛道、下化众生”的菩萨本愿也失落了;既少了出世间正道(三乘菩提)的向往与修证,但取世间的有漏善(共外道)法,却又反对天(神),那就只剩下(共儒家)人间善法了。这一层又一层的缩小与俗化,离“佛法”的无上正觉就越来越远,乃至不知不见了;若又因为曲解“佛法”而堕于“建立见”与“毁谤见”之过失10,其未来的业报就更可怖了。

  再者,释印顺说“空性平等的基点”乃是“无住涅槃”,但这是佛地不共的境界,非一般凡夫乃至阿罗汉、等觉菩萨所能想像,释印顺却将此涅槃视为人菩萨行的基点,这样的错误,若非于佛法的基本常识无知,即是故意贬低佛的证量等同于凡夫(人间佛陀)。

  《成论》卷十如是开示:【涅槃义别略有四种:一、本来自性清净涅槃,谓一切法相真如理(于一切法相中显现真如性之理体—阿赖耶识心),虽有客染而本性净,具无数量微妙功德,无生无灭湛若虚空,一切有情平等共有,与一切法不一不异,离一切相一切分别,寻思路绝名言道断,唯真圣者自内所证,其性本寂故名涅槃。二、有余依涅槃,谓即真如(阿赖耶识心灭除集藏分段生死种子体性而转依心体自身之真如性)出烦恼障,虽有微苦所依未灭(舍寿前仍有风寒热痛等微苦),而障永寂故名涅槃。三、无余依涅槃,谓即真如出生死苦(第八识改名异熟识而独存,不再受生于三界中,故无生死之苦),烦恼(五下及五上分结)既尽,余依亦灭,众苦永寂故名涅槃(入无余涅槃,十八界俱灭)。四、无住处涅槃,谓即真如出所知障,大悲般若常所辅翼,由斯不住生死涅槃,利乐有情穷未来际,用而常寂故名涅槃。】11

  四种圆寂者,谓本来自性清净涅槃,有余依涅槃,无余依涅槃,无住处涅槃。……佛具足四者,分段生死烦恼障种及与习气已经断尽,乃至变易生死异熟果种亦已断尽,……既证无余涅槃而不入涅槃境中,利益众生永无穷尽而不住一切处,故名无住处涅槃,此唯佛得。12

  佛地之无住处涅槃,乃是依不住无余涅槃境界,而又已经断尽分段生死现行,又再进断二乘圣人所不能断之变易生死种子,是故成佛之后虽然仍在三界广利众生而不断受生于人间天上,然而却已不住于分段生死及变易生死之中,故名不住生、死;如是不住于生、死之中,又不住于无余涅槃之中,故名无住处涅槃。13

  四种涅槃皆依第八识心体之真如性而有,不可外于第八识心之真如性而有涅槃可证也!这其中,有余与无余涅槃为二乘共证,本来自性清净涅槃乃大乘七住位以上所证,无住处涅槃则唯佛地乃证;二乘虽证两种涅槃,但不能知大乘贤圣所证之本来自性清净涅槃;而此三种涅槃的实证,较之于佛地(不共)的究竟涅槃,其相距乃不可思议的远而难及。也就是说,菩萨行者初地已上皆是能入无余涅槃而不入,圆满三大阿僧只劫的修行而成佛之后,依于无住处涅槃而永无休止的利乐有情、说法度众;如是无上正等正觉的涅槃境界,岂会是人菩萨行的基点?若是倒果为因14,类似西藏密教所标榜“依佛陀果德起修”的果乘15,那就落入外道见了!又或者,如释印顺只是从字面上说“不要执著(无住、不入、不急证)”于(无余)涅槃,乃能常在世间生死中修凡夫菩萨行,与人间众生(人、畜二道)作伴,慈悲益物、布施利他,因为这才是“大乘的入世的佛法”16。以上两种错误知见(倒果为因、以假为真)皆是由于不知涅槃是依如来藏之不生不死而设名,涅槃的实际即是第八识如来藏独住的境界17;而所谓不生不死等涅槃性,或色空不二、生死即涅槃、出世不异世间……,都是依第八识的体性而说,若不能亲证第八识,现观祂“不生不灭、不一不异”等中道性,则虽套用种种大乘名相而讲经说法,皆不离凡夫意识思惟的虚妄猜想,乃至以其似比量的非量18而曲解佛法的真实义。(待续)

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  1恒毓博士,世界弘明佛学丛书,《印顺法师的悲哀—以现代禅的质疑为线索》〈自序—写于第一版向全球发行之际〉,2002年2月1日出版电子和国际网络版。后由台北正觉同修会印行于2005年1月。http://www.a202.idv.tw/a202-big5/Book6000/Book6001.htm

  2恒毓博士,《印顺法师的悲哀—以现代禅的质疑为线索》。

  3恒毓博士,《印顺法师的悲哀—以现代禅的质疑为线索》。

  4释印顺,《无诤之辩》,页185-186。

  5杜忠全,〈印顺法师对中国佛教思想的诤言〉,2003年12月14日南洋商报人文版,2005年略经修订。http://toh.blogkaki.net/viewblog-16428/

  6释性广,〈印顺导师对变质禅法之批判及对禅宗之肯定〉:【(禅宗)虽号称为圆顿大乘,而其心其行等同声闻作风,其实际表现,更不能掩盖忽略现实,脱离社会的事实。故印顺导师……评论禅宗为“小乘急证精神的复活”的中国佛教。……发大心的大乘行人是任重致远的,但知努力于菩萨行的进修,又何必问“何时方能成佛”?】

  http://hongshi.org.tw/forumview.aspx?nono=13

  7平实导师,《邪见与佛法》:【印顺导师以断灭见之一切法空为般若,误解《般若经》及龙树之《中论》,外于《阿含经》中佛说第八识而说“佛法”,严重误解阿含诸经,否定阿含诸经所说之第七识第八识。……彼等所说缘起性空之法即堕断灭空中,名为恶取空者,佛所不许。】

  《维摩诘所说经》卷2〈文殊师利问疾品〉:【于诸众生若起爱见大悲,即应舍离;所以者何?菩萨断除客尘烦恼而起大悲;爱见悲者,则于生死有疲厌心;若能离此,无有疲厌,在在所生不为爱见之所覆也。】《大正藏》册14,页545,上27-中2。平实导师,《维摩诘经讲记》第三辑:【不可以对众生起爱见大悲;可以有悲,但不可以加上爱见。怎么是爱见大悲?是因为对众生有贪著,……你为什么一定要坚持说“我就是要度这个地球的人”?难道别的星球众生你不愿意度呀!……只要能利乐众生,去哪里都一样,不必一定执著说:“这里的众生是我的徒弟,我下一辈子还要来当他们的师父。”那就是有我在作祟了,这就是爱见大悲。】

  8恒毓博士,《印顺法师的悲哀—以现代禅的质疑为线索》。

  9释印顺,《无诤之辩》,页183-184:【大乘入世佛教的开展,“空”为最根本的原理,悲是最根本的动机。……从“空”来说,如《瑜伽?真实义品》所说:“空胜解”(对于空的正确而深刻的理解)是菩萨向佛道的要行。生死性空,涅槃性空,在空性平等的基点上(无住涅槃),才能深知生死是无常是苦,而不急急的厌离他;涅槃是常是乐,是最理想的,却不急急的趣入他。把生死涅槃看实在了,不能不厌生死,不能不急求涅槃。急急的厌生死,求涅槃,那就不期而然的,要落入小乘行径了!】

  10平实导师,《宗通与说通》:【佛门之建立见者,谓有密宗应成派中观思想邪见,于佛阿含经中所说第七识意根第八识阿赖耶外,另行建立意识之细心恒常不坏(如印顺法师),或另行建立意识之极细心恒常不坏(如达赖喇嘛),以之为有情生命之本源主体,此即是建立见;……如印顺法师及达赖喇嘛,不知不解四阿含中佛说阿赖耶、涅槃本际、如、实际、法性、名色缘识等正义,……主张有情唯依无明及因缘而有,否定佛所说执藏无明种之第八识,即是诽谤见者,……。】

  11平实导师,《灯影—灯下黑》,佛教正觉同修会,2009年9月。

  12平实导师,《宗通与说通》,正智出版社,2011年5月。

  13平实导师,《识蕴真义》,佛教正觉同修会,2008年12月。

  14释圣严,《印度佛教史》,页286、293、300:【左道密教之滥,原因即在于凡圣混淆而倒果为因!……这纯是以圣位菩萨的立场自居,作著唯心观的设想。只要观想清净就是清净,观想本尊就与本尊合一,本尊现出世俗之相,行者即行世俗事了。所谓左道密教,也就因此出现。……唯有实践戒定慧三无漏学及四摄六度,才是真正的成佛之道。若藉佛法之名而行外道之实,佛教岂能不亡!】

  http://ddc.shengyen.org/mobile/text/02-01/293.php

  15图敦.耶喜,《藏传密续的真相》,心性本净:【密续是远比经乘这种渐进式的修行方式更快捷的成佛之道。……当下就把自己当作圆满正觉的佛一样低思维、言谈、行动。这种强力的修行方式,是把未来圆满正觉的成果带到当下的修行,所以密续有时被称为“果乘”。】

  http://www.askwilliam.com.tw/content/mingzhao/content-2142.html

  16释印顺,《妙云集》下编之七,《无诤之辩》,〈十一、谈入世与佛学〉,页183-185:【大乘理论的特点,是“世间不异出世间”;“生死即涅槃”;“色(受想行识)不异空,空不异色”。从一切法本性空寂的深观来看一切,于是乎世间与出世间的对立被销融了:可以依世间而向出世,出世(解脱)了也不离世间。……本于这种理论而见之于实行,主要的如《般若经》所说,时时警策自己:“今是学时,非是证时”。……所以菩萨发心,以空胜解成大慧,以福德成大悲。一定要悲愿深彻骨髓,然后证空而不会堕落小乘。总之,大乘的入世的佛法,最初所表达的要点是:不异世间而出世,慈悲为成佛的主行,不求急证,由此而圆成的才是真解脱。】

  17平实导师,《真假开悟》:【无余涅槃只是依第八识不再出生一切法而立名为涅槃,所以无余涅槃即是第八识自己所住的境界,……。】

  18平实导师,《宗通与说通》:【大乘法中错悟之人,以未亲证如来藏故,堕于比量,于二转法轮般若无分别智未能证得,遂以臆想而生误解,乃谓般若经所说者是一切法空;如是比量堕于非量,违远般若真义,无有般若中观之证量,……。复次,大乘法中错悟之人,以未亲证如来藏故,因于比量而堕非量,误解初转法轮阿含诸经真义,堕于我见之中,……。故说大乘宗通首重实践,若未如实践履,必因比量臆度而堕非量;以无证量故,不解圣教量,处处误解,以是缘故说法有差,难免误导众生之恶业,乃至如印顺法师之破坏三乘正法根本,令堕断灭及兔无角戏论中。】

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乘菩提概说 佛法八正道之正语、正业、正命
                                                叶正纬老师

  https://video.enlighten.org.tw/zh-TW/a/a06/1721-a06_013

  各位菩萨:阿弥陀佛!

  欢迎大家继续收看“三乘菩提概说”。我们今天要继续跟大家谈出世间八正道(或者称佛法八正道),我们今天的内容,是要跟大家谈正语、正业跟正命这三项的内涵。

  首先我们来看看,〔前集说〕所有一切的正语、正业、正命,都必须要基于有正见跟正思惟而来,同样的,我们也叮咛大家的就是“八正道它是一套实践的方法”,所以当我们讲正见、正思惟的时候,我们一定要深究:这里面谈到的到底是什么样的知见,然后我们应该怎么样思惟;这些部分都必须要深究,才能够把八正道的实践精神,在修学佛法中发挥它的效用。

  所以我们接下来就谈谈所谓的“正语”。一般在声闻菩提里面谈到的正语的部分,通常都是用所谓的护口业来予以函盖。我们一般谈的四项经常犯的口业(就是我们说话经常会造作的业行)不外乎有四样,就是妄语、两舌、恶口跟绮语。

  那么什么是妄语呢?基本上就是我们基于自身的利益,说出不实的事情。比方说我们没有真的见过而我们却说见过,不存在的东西我们却说它存在,或者别人明明讲过什么话,结果我们基于自己的私心就把它故意掩盖,这些都是我们世间人一般常见到的妄语。而妄语的缘由,往往都是因为我们希望在这个事情里面,能够得到自己的利益,所以我们不惜掩盖真相,这是一般在世间我们常常见到的妄语。而对于修行人来讲,还有一件更重要、更应该避免违犯的妄语,那就是所谓的未证言证。

  什么叫未证言证呢?我们往往会发现到,比方说,许多人往往连解脱的基础[编案:包含实证解脱前应修学的次法]都不稳固,连我见是什么也不明白,所以自然地三缚结都没有断;那当三缚结没有断的时候,当然连初果也没有;可是在他连初果都没有的时候,他却往往会基于名闻利养等这些现实世界中的利益,就跟他的弟子们说“我现在已经证到了”什么样的解脱境界,像这类情形的妄语就叫作大妄语。又譬如说,我们在佛菩提道讲的,我们说佛菩提道的关键就是要明心见性,可是要明心、要见性,得要明的这个心真—明的这个心本身必须要完全符合(比方说《金刚经》、《心经》这类的)般若系经典所描述的“心”的样貌。但如果说我们没有深切去体会这些经文的义理,而把所说的一切境界都直接用“不执著”这三个字来解释的时候[编案:譬如有些人否定第八识如来藏而误解经中所说“一切法空”之义,以为不执著一切境界就是明心证悟],那很有可能我们其实是误失了里面真正的义理;在这种情况之下,如果我们继而又基于要获得世间人的掌声,所以我们就跟别人说我们自己已经明心的话,这个就是所谓的未证言证。

  这种未证言证的妄语,我们在佛教里面叫作大妄语。大妄语的果报非常的严重,因为它实际上会很深远的影响到一切跟我们有缘的众生将来学佛的因缘和他们的法身慧命,所以大妄语的后果是非常严重的事情,提醒大家要非常注意,我们宁可保守一些。为了我们自己的千秋慧命著想,宁可保守一些。这是第一个,妄语。

  第二个,两舌,当然就是挑拨离间。这个从它字面的意思来看我们就知道,一定是包括为了我们自己自身的利益,才会花力气去挑拨两边。所以我们在口恶业的部分,第二项是两舌。

  第三项就是恶口。这个恶口又特别指的是,我们心里面有恶念或者有瞋念的时候出言。对于我们面前的众生,我们本来是可以好好的解说,或者是温言软语告诉他,让他可以回心转意的,可是我们却由于自己的无明,或者由于自己在瞬间起了不可控制的瞋念,或者甚至我们由于自己的心术不正,所以故意要用粗暴的言语去伤害对方,这些都是属于恶口。

  最后一项,绮语。这也同样的是包括基于为了要让自身(让我们自己)得到利益,所以我们想尽办法在言谈之间故意说一些好话,让对方对我们信任等等,以至于最后能够在实质上让我们自己能够得到世间的名闻利养,这些是所谓的绮语。[编案:绮语也函盖说没有意义的话、以语言进行性骚扰等。]

  当然我们在学正语的时候,我们就应该要避免妄语、两舌、恶口、绮语,这四项很明显的在口语上面的过失。不过同样的,我们承续上一集的精神,我们除了在依循声闻菩提传承的范畴,来跟大家讲这个正语的意义之外,我们更希望从佛法〔编案:佛菩提〕这大的范畴,来给大家讲解所谓的正语。

  我们先给大家举一个例子。比方有人说“让他人不起烦恼、不生邪见,就是正语”,这一件事情我们不妨来思惟看看,像这样的讲法是不是就是表达了正语的内涵呢?同样的,我们应该要依于正见(之前讲过的正见),对于这句话加以正思惟,然后我们才能够判断,这件事情到底是不是真正切中正语的内涵。

  首先,要回答这问话前,要先解析这句话。我们不妨来看看,这句话里面有个关键,就是要让他人不起烦恼。我们必须要从这里切入,讲一段经文给大家听,这个经文是出自《长阿含经》卷3《游行经》。这部经里面佛陀在最后有开示给各个弟子们,佛陀说:“弟子们啊!如果你听到我们僧团里面有任何一个比丘告诉你说‘之前我在什么时间、什么地点,我听到佛这样说了什么样的法’的时候,当你听到有一个比丘这样讲的时候,那么你在听到的当下,不应该起慢心,立即就认为不应相信他。”因为有一些比丘会觉得:“我只听佛说的,其他的哪怕是年高望重的比丘,我也一概不信!”所以佛就告诉弟子们说,如果有比丘这样讲的话,那么我们不应该在当场就立即否定他,更不应该当场就立即毁谤他,说这个人说的一定不是事实,只因为他不是佛,佛说弟子们不应该这样子。

  那么,弟子们在听到有人说佛说过什么法的时候,弟子们应该要怎么作呢?【当于诸经推其虚实,依律、依法究其本末。】1也就是希望弟子们要真的以法为师:“你回去要好好地思惟、好好地想想看,他讲的这些事情是不是真的有依照佛所开示的道理去讲。”佛接下来又讲说:“如果经过考究、经过思惟之后,你发现这个比丘所说的并不是佛所说的道理的话,那么你应该要勇于对说法的这个比丘,要跟他讲说:‘佛没有这样子说,你所听闻的恐怕是听错了;因为我依照各项经文律典考证的结果,发现你所说的跟佛所说的是相违背的,所以今天你说的是错的,请你要放弃你现在的说法,请你不要再为他人继续说下去了。’”

  这段经文讲得很明确,它告诉我们,佛当年教导弟子,在听到同属佛弟子、同属僧团里面的比丘说法的时候,一定要自己先思惟整理,先想想看他说的对或不对,要以法为师,要以智慧为先导;经过思惟之后,如果判断这个比丘说的话不对,我们一定要按照佛陀的开示(佛陀指示的话),我们一定要直接跟他说“你这样讲不对,你不可以再这样说”。

  所以,如果是这样讲的话,我们回头来看看,刚才那一句话说“让他人不起烦恼、不生邪见,就是正语”,其实这句话里面有一些模糊的空间。因为像刚才讲,同属同一个僧团里面,如果有人说了错误的法,那么身为佛弟子,我们应该要立即跟这个人讲说“你说的法错了”。同样的,如果我们把这个场景放到现在的这个世界、现在的时空里面的话,如果我们同样是佛门的弟子,如果我们看到同样是佛门弟子但是说的却不是佛陀所说的法,那么我们该不该告诉那人说“这样子(你说的这样)不是正确的佛法”呢?如果只是一味的要让他人不起烦恼,为避免让他人生起烦恼,就一味的要讨好他人、跟他人说好话,那也许我们就会选择自己修自己的道,让他自己去造自己的业,然后我们只要顾著不要自己造口业就好了。可是我们如果按照佛的开示的话,若同样是佛门弟子,可是却说了不对而且违背佛陀说法的这些言词,其实我们反而要站在更高的角度,反而要直接告诫他,要让他知道他这样讲是错的,即便他起烦恼了,我们还是得要直心相告。

  所以这个部分要提醒大家,所谓的“让他人不起烦恼、不生邪见,就是正语”这件事情,我们不能够完全执著在第一句所谓的“让他人不起烦恼”;而我们如果碰到有人说了不正确的知见,我们反而要告诉他正确的知见是什么。[编案:前提是应观察对方的因缘才为他说能相应的法,避免对方听了不信受而毁谤。]

  同样的,这个(我们刚才举的)同样是佛门弟子的状况。那么如果不是佛门的弟子,是不是我们就一定完全是各修各的道,然后依我们所谓的谨守口业,永远都不要谈及对方有任何的不是呢?这个我们也得要好好的来分辨。比方说《大宝积经》里面就有说到:【众中既作师子吼,能坏外道诸邪见。】2或者《大方广佛华严经》里面也有提到:【此阎浮提九十六种外道邪见,我悉为彼种种说法,断其邪见。】3各位看到在《大宝积经》里面,或者是《华严经》里面,佛不仅是像刚才我们看到的(《长阿含经》里面),对于同样是僧团里面一分子的佛弟子,针对他的邪见要予以指正;同样的,如果外道的邪见会严重地妨害众生的时候,乃至于让众生生起种种的邪见,远离将来佛道的修行,然后对他们的法身慧命会有所损害的时候,这个时候其实我们也得要勇敢地站出来,要能够告诉众生什么是正确的佛法知见。

  所以我们再回头来看看这句话,所谓的“让他人不起烦恼、不生邪见,就是正语”,这个部分其实(真正的关键部分)它的重点,应该要把不生邪见(或者说把众生的法身慧命),要把它摆在第一位,而不是一味的执著在避免让他人起烦恼的这一句话上面。

  其实对于这个部分真正正确的理解,我们再给大家整理一下,也就是说如果基于正见跟正思惟,我们判断了什么事情、什么样的说法,是不是真正合于佛的说法之后,接下来我们再思考什么叫作正语这件事情。这时候请大家先注意一件事情:正语既然是要开口说话,它的重点就一定是会跟众生互动;“语”这件事情是开口说话,所以一定是跟众生互动。既然是跟众生互动的时候,其实我们就应该优先以众生未来无量世的究竟福祉当作优先的考量。所以,当你把这人未来无量世的究竟福祉当作第一优先考量的时候,接下来你在这样的前提之下,才来考量说:“我如果直言相告的时候,我是不是可以在这个以究竟福祉为第一而直言相告的前提之下,我想办法尽量委婉地引导对方,让对方认清楚自己目前说法的缺失,并且最好也能够让对方回归正道。”这些部分才是对“正语”正确的理解。

  所以我们刚才给各位整理的总结就是,正语这个部分,优先的应该是要以众生无量世(未来无量世)的究竟福祉当作最高的指导原则,在这个指导原则之下,才会有所谓的“四摄法”(才会有“四摄法”里面的爱语)。也就是我们尽量用怎么样的方式能让众生最好呢?最好让众生能够自动的捐弃邪见,回归正道。但是如果所有正确的方式都已经用了,爱语也用尽了,这个众生仍然执著在邪见,仍然执著散播不对的、不正确的佛法时,这个时候其实我们是应该仍然要回归这个最高的指导原则,以众生的究竟福祉为考量,而要加以破斥、加以阻止的。这个才是我们讲的正语的精神。

  同样的,我们接下来谈到“正业”。我们一般通说的正业(在声闻菩提里面通说的“正业”),通常都是指离了三项身的恶业,这三个身的恶业就是所谓的杀、盗跟邪淫这三个恶业。

  这三个恶业由于对众生的侵害非常的严重,所导致的这些果报也非常的惨烈,所以佛才在许多地方明白的告诫弟子们,一定要远离这三项,也就是杀生、偷盗跟邪淫这三项恶业。

  并且除了远离这三项恶业之外,最好我们也能够积极地利益众生。因为不杀生是一个消极的防制行为,如果我们能够在不杀生之外,我们还能够进一步去利益[编案:此处尤指救护]众生的话,那当然是更好的,这样就会从我们刚才讲的防恶业,然后再转变成行善业—身的善业之一。同样的,如果我们不偷盗,其实只是防止了偷盗这一项恶业的造作;可是如果我们更积极的话,我们应该要想说:“不仅不能偷盗,并且我们应该要广作布施。”这也是一样,同样的是从离恶业再来积极地转向变成善业。同样的,我们说的邪淫这件事情也是如此,如果我们除了不邪淫之外,我们还能够进一步的净修梵行的话,那也一样是从离恶业转到修善业。

  [编案:若能帮助众生同样远离邪淫乃至净修梵行则为更大的善业。]我们刚才给各位讲的就是,这些恶业在后世的果报会非常的惨烈;可是如果我们念头把它转过来了,不仅不要作恶业,并且积极从事相应的善业的话,所带来的果报自然也都是非常好的果报,这是相应的一件事情。

  以上讲的就是所谓一般在声闻菩提里面讲到的所谓的这个正业。[编案:佛菩提讲的正业同样函盖这些内容。]但是我们在这里仍然要期勉大家,其实我们也可以从整个佛法的角度来看看正业。所以我们刚才在讲“正语”的时候,为大家说正语有一个最高的指导原则,就是要以众生未来无量世的究竟福祉当作最高的原则,在这个原则之下,我们才来谈如何善巧方便地引导对方回归正道。同样的,对于正业的这些事情,既然谈到的是业,那么造业这件事情一定也有牵涉到跟众生互动;所以自然地,我们在谈正业的时候也一样有这个最高指导原则,就是众生未来无量世的究竟福祉。

  所以从这一件事情来看,我们如果离了杀、盗、邪淫这三个恶业的时候,是不是与众生的福祉有关呢?当然是有关的。如果我们进一步去利益众生,广作布施、净修梵行这些事情,积极地行这些善业的话,是不是会跟众生的福祉有关?当然也是有关。可是如若我们更进一步追问,如果我们谈到的是究竟的福祉的话,这个就牵涉到众生能不能适当的解脱烦恼、解脱于三界的束缚,甚至能不能适当的求明心见性,乃至于一分分的发起明心见性之后所应该发起的如来藏的种种功德。

  像这类型的事情表示著,我们如果在这个最高的指导原则之下,我们应该要积极救护众生免于恶业恶道,而以这个相应来说,要怎么样救护众生免于恶业恶道呢?当然就是希望大家要努力护持佛陀的正法,也希望大家尽量能够协助传播正法的知见。所以,如果您在今天的节目里面,如果您觉得这些知见对您有所助益,并且经过正见、正思惟之后,也发现这些事情的的确确就是符合佛法的正确知见的话,那么基于我们刚才所讲的,当以众生无量世的究竟福祉为原则,那依于正业这件事情来讲,希望您也要尽量把这个正确的佛法知见把它传递出去。

  至于最后要讲的“正命”这件事情,一般说的这个“正命”,基本上就是希望避免会损及众生的职业,或者说从业时尽量避免损及众生。同样的,我们也呼吁大家,在这个方面也是一样当以众生的究竟福祉为依归,所以希望大家努力的护持正法,并且希望大家协助传播正确的佛法知见,以正确的法救护众生。

  今天我们就先说到这里。

  阿弥陀佛!
  
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  1《长阿含经》卷3,《大正藏》册1,页17,下5-6。

  2《大宝积经》卷67,《大正藏》册11,页381,下2。

  3《大方广佛华严经》卷49,《大正藏》册9,页712,中25-27。

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                                  三乘菩提之佛典故事 孝养父母----弃老国缘
                                                   刘正莉老师

  http://video.enlighten.org.tw/zh-TW/a/a13/2567-a13_013

  各位菩萨:阿弥陀佛!

  欢迎您收看正觉教团电视弘法节目,目前正在演述的单元是“三乘菩提之佛典故事”。今天要跟大家介绍有关孝养父母的故事,这是《杂宝藏经》卷1的记载。

  佛在舍卫国时,作了这样的开示:“恭敬德高望重的老人,会有大利益!从老人那里,可以了解到不曾听闻过的事情而增广见闻;并且可以有好的名称而声名远播,这是有智慧的人,所恭敬赞叹的事情。”众比丘听了佛的开示,禀白佛说:“我们常常听闻世尊恭敬赞叹父母以及德高望重的老人。”佛告诉众比丘说:“不但今天,我在过去无量劫里,一直都是恭敬父母以及德高望重的老人。”

  众比丘请问佛说:“世尊!您过去恭敬父母的事迹是如何呢?”佛说:“很久以前,有一个国家叫作弃老国,在那个国家里,只要有人年老了,就会被驱逐。当时有一位大臣,他的父亲已经年老了,依照国法规定,应该把父亲驱逐;但是这位大臣很孝顺,不忍心把父亲赶走,于是他挖了地窖,把父亲偷偷地安置在地窖里,这样就可以随时孝养父亲。”

  “那时候,有一位天神捉了两条蛇,放在国王的宫殿里,向国王说:‘如果能分别出雄性或雌性,你的国家就能获得安乐;如果无法分别,那么你和这个国家,七天后统统都会灭亡。’国王听了非常懊恼,立刻和大臣们商量这件事;但是大家都纷纷表示无法分别。于是就向全国招募:‘有谁能分别出这两条蛇呢,他将会获得高官厚禄的赏赐。’大臣回家后,就去请问父亲,父亲说:‘这件事容易分别!就用一个细软的东西,再把蛇放在上面。如果躁动不安、静不下来,那就是雄性;如果安住不动,那就是雌性。’正如父亲所说,果然分别出雌雄。”

  “天神又问:‘什么人相较于沉睡的人,称为觉醒?什么人相较于觉醒的人,称为沉睡?’国王与大臣们还是不能辨别,于是再招募全国,也没人能够回答这个问题。大臣又回去请问父亲:‘这句话是什么意思?’父亲说:‘这种人叫作学人(也就是初果、二果、三果人),他相较于凡夫就称为觉醒的人;但是相较于四果阿罗汉,那么他就只能称为沉睡的人。’大臣就依父亲的话去作了回答。”

  “天神又问:‘这只大白象的重量有多少斤两?’大臣们共同商议,没有一个人知道,只好再向全国招募询问,仍然没人知道。大臣又回去请问父亲,父亲说:‘先把大象安置在船上,再放入大水池里,在水平线到达船身的地方,画一条线作记号;再把这艘船装上石头,船会慢慢下沉,当水平线到达画线作记号的地方,再把这些石头拿去上秤,就会知道大象的重量了。’就用这样的善巧智慧去作了回答。”

  “天神又问:‘手捧一掬之水多于大海之水,有谁知道这个道理呢?’大臣们再次商量,还是不能解答,又遍全国招募询问,都没人能回答。大臣又回去请问父亲:‘这句话是什么意思?’父亲说:‘这句话容易解答!如果有人能够信心清净,手捧一掬之水供养佛宝、僧宝、父母、病人或困苦的人,以这样的功德,数千万劫之中,能够享受无量的福报。(因为以一掬之水行于布施,就有布施的福德。例如《贤愚经》卷5说,有一位老妇人以一钵清水供养迦旃延尊者[并且依其教导念佛而不生恶念],舍报后就往生到忉利天去享福2。[初学者]单单以一钵清水供养阿罗汉的功德,就这么大了[何况信心清净者]。)海水再多,也不过一劫的时间而已,当坏劫来临时,海水也会跟著消失;所以说手捧一掬之水,百千万倍多于大海之水。’大臣就用这样的话去回答天神。”

  “天神又变成一个饥饿的人,瘦得皮包骨,前来问说:‘世间可有人,饥饿、穷困、瘦弱、苦痛逼身,远超过我的?’大臣们仔细衡量,还是不能回答。大臣又回去请问父亲,父亲说:‘世间有人吝啬、贪心、嫉妒,不信三宝,不能供养父母师长,未来世他将会下堕饿鬼道里,寿命百千万岁,都无法听闻到清水与稻谷的名称;他的身体大如太山,肚子大如山谷,咽喉细如针;头发刚硬如刀片,从头顶到脚底缠绕著身体;当他走动时,全身肢节上下都会冒火燃烧。像这样的人,他所受的饥饿以及剧烈的痛苦,远超过于你百千万倍。’就用这样的话来回答天神。”

  “天神又变成一个人,手铐脚镣,脖子披著枷锁,身上冒火,全身烧得燋烂,前来问说:‘世间可有人,他的痛苦远超过我的?’国王与大臣们仍然没人能知道答案。大臣又回去请问父亲,父亲说:‘世间有人不孝父母、逆害师长、背叛主人、诽谤三宝,未来世他将会下堕地狱:刀山剑树、火车炉炭、陷河沸屎、刀道火道,受尽种种无量无边的痛苦;那种痛苦是无法计算度量的。要用这样的情况来和你相比,这种剧烈的痛苦远超过于你百千万倍。’就用这样的话来回答天神。”

  “天神又变成一个女人,非常端庄高雅,远超过世间所有的女人,前来问说:‘世间可有人像我这样端正的?’国王与大臣们都沉默不说话,因为没人能回答这个问题。大臣又回去请问父亲,父亲说:‘世间有人信敬三宝、孝顺父母,爱乐布施、忍辱、精进、持戒,将来他就可以往生天上,长得容貌姝丽、举止端庄,远超过于你百千万倍。你要来跟这样的天女比较,就像瞎了眼睛的猕猴那样的丑陋。’就用这样的话来回答天神。”

  “天神又用一个方直正等的真檀木,前来问说:‘哪一端是头?’以君臣们的智慧,还是没人能回答。大臣又回去请问父亲,父亲说:‘这容易!把真檀木投入水中,那么根部一定会往下沉,尾端一定会上举。’就这样来回答天神。”

  “天神又以两匹白騲马,它们的形体与颜色都没有差别,又来问说:‘哪一匹是母马,哪一匹是小马?’君臣们仍然没人能够回答。大臣又回去请问父亲,父亲说:‘去拿牧草来喂它们,如果是母马,一定会把牧草推给小马吃。’就这样,所有的问题统统都回答了。天神很高兴,大大地馈赠国王许多珍宝;并且对国王说:‘你所统辖的国土,我应该要拥护,使得各种外敌都不能来侵害!’国王听了非常的高兴,就问大臣说:‘你所作的回答,都是你自己知道的,还是有人教你呢?由于你的才华与智慧,如今国土才能获得平安;不但得到天神馈赠许多珍宝,又承诺要拥护我国,这全都是你的智慧力。’大臣回答说:‘这不是微臣的智慧。希望大王施无畏布施,臣下才敢据实陈述。’国王说:‘现在就算你有天大的罪过,我也不会向你问罪,何况是小小的过失呀!’大臣禀白国王说:‘我国有制定一道命令,就是不许奉养老人。微臣家中有年迈的父亲,因为不忍心遗弃,所以冒犯了王法,偷偷把父亲藏在地窖里。微臣回答天神的所有问题,都是父亲的智慧,并不是微臣的智慧。希望大王在我国境内,允许奉养老人。’国王听了,大大地赞美他的孝行,并且尊奉他的父亲为国师;国王说:‘救济国内所有人的性命,这样的利益不是我所能知道的。’于是国王宣布命令普告天下:‘不许任意遗弃老人,应该孝养父母。如果有人不孝养父母、不尊敬师长,当重加他的罪责。’国王终于把这个不好的风俗废除掉了。”那时候作父亲的就是释迦牟尼佛,作大臣的就是舍利弗尊者,那时候的国王就是阿闍世王,那时候的天神就是阿难尊者。

  以上《杂宝藏经》记载的故事,是在告诉大家,为人子女应该孝顺父母。俗话说:“家有一老,如有一宝。”老人的见识一定比较丰富,可以说是生活上的一部活字典;那么,从老人那里,可以听闻到许多不曾听闻过的事迹以及道理,可以增长我们的知识与智慧。俗话说“百行孝为先”,也就是说“百善孝为先”—所有大大小小的善行里,以孝顺父母为最优先;孝顺是中华文化固有的美德,我们在佛经里,也常常可以看见教导和赞叹孝顺的经文。孝顺不但是做人的基本,也是学佛的基础;一个人如果不能孝顺父母,而说要成就佛道,没有这样的道理!

  《大乘本生心地观经》卷2佛开示说:【善男子!父母恩者,父有慈恩,母有悲恩。母悲恩者,若我住世于一劫中说不能尽。】3父亲于子女有慈恩,母亲于子女有悲恩。母亲的悲恩4,纵然佛住世一劫来说也说不完。《大乘本生心地观经》卷2接著开示说:【若善男子、善女人,为报母恩,经于一劫,每日三时割自身肉以养父母,而未能报一日之恩。】5为了报答母亲的恩情,即使子女每天三时把自己身上的肉割下来供养父母,这样经过一劫的时间,也无法报答父母一天的养育之恩。

  《大乘本生心地观经》卷2接著又开示说:

  善男子!于诸世间何者最富?何者最贫?悲母在堂名之为富,悲母不在名之为贫;悲母在时名为日中,悲母死时名为日没;悲母在时名为月明,悲母亡时名为闇夜。是故汝等,勤加修习孝养父母,若人供佛福等无异,应当如是报父母恩。6

  这一段经文,佛这么开示:“善男子啊!世界上什么最富有?什么又是最贫穷呢?母亲还在时叫作富有,母亲不在时叫作贫穷;母亲还在时叫作正午(太阳高高地挂在天上),母亲往生时叫作太阳西下;母亲还在时叫作月光明亮的夜晚,母亲过世时叫作黑暗的夜晚。所以大家应该要精勤地努力学习孝养父母。”家里的老父母就像两尊活佛一样,“孝养父母的福德,与供佛的福德相等而没有差别;应当这样来报答父母的恩情。”

  《优婆塞戒经》卷5佛开示说:

  若先不能供养父母,恼其妻、子、奴婢困苦而布施者,是名恶人,是“假名施”,不名“义施”;如是施者,名无怜愍,不知恩报;是人未来虽得财宝,常失不集,不能出用,身多病苦。7

  如果有人听到布施有大福德,但他不是省下自己的用度,而是克扣父母的供养,拿去外面布施,这种布施叫作假名布施,不是真正的布施;这种假名的布施,是无义的布施,是没有怜愍的布施,也是不知恩、不报恩的布施。真正修布施的人,他会节省自己的用度来布施,绝对不会减少父母的供养。佛说让眷属生起烦恼的布施,未来世虽然会得到布施的果报—虽然会有钱财,但是得了之后常常会失去,无法在他需要用钱时就可以有一笔钱拿来使用,而且身体常常会病苦不断。

  《大乘本生心地观经》卷2佛开示说:

  若有男女背恩不顺,令其父母生怨念心,母发恶言子即随堕,或在地狱、饿鬼、畜生。世间之疾莫过猛风,怨念之徵复速于彼;一切如来、金刚、天等,及五通仙,不能救护。若善男子、善女人,依悲母教承顺无违,诸天护念福乐无尽。8

  如果有人不孝顺父母,让父母心中埋怨,甚至让母亲发出恶言,这个不孝子就会下堕地狱、饿鬼、畜生道里。这种不孝的业风速度非常快,一切如来、金刚护法、天神以及五通仙人都无法救护。如果有人恭敬孝顺父母,诸天天神就会护念,他就能享受无穷尽的福报。

  所以大家应该要孝顺父母,那么诸天天神就会非常的护念。

  时间的关系,今天就讲到这里。

  阿弥陀佛!

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  1《杂宝藏经》卷1,《大正藏》册4,页449,上26-页450,上21。

  2《贤愚经》卷5〈迦旃延教老母卖贫品第26〉,《大正藏》册4,页383,下29-页384,中19。

  3《大正藏》册3,页297,上14-16。

  4【世间悲母念子无比,恩及未形,始自受胎终于十月,行住坐卧受诸苦恼非口所宣,虽得欲乐饮食衣服而不生爱,忧念之心恒无休息,但自思惟将欲生产,渐受诸苦昼夜愁恼;若产难时,如百千刃竞来屠割,或致无常。若无苦恼,诸亲眷属喜乐无尽。犹如贫女得如意珠,其子发声如闻音乐,以母胸臆而为寝处,左右膝上常为游履,于胸臆中出甘露泉,长养之恩弥于普天,怜愍之德广大无比。世间所高莫过山岳,悲母之恩逾于须弥;世间之重大地为先,悲母之恩亦过于彼。】《大乘本生心地观经》卷2〈报恩品第2〉,《大正藏》册3,页297,上24-中6。

  5《大正藏》册3,页297,中13-15。

  6《大正藏》册3,页297,下2-8。

  7《大正藏》册24,页1059,中7-11。

  8《大正藏》册3,页297,中6-12。

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                         般若信箱



  问:学佛过程中遇到有显化感应的时候,该如何面对?

  答:学佛人在修行的过程中,偶有发生一些感应事件,这些感应有些是善缘,有些是恶缘。面对显化感应,我们当思考:“是谁给的显化感应呢?是佛菩萨吗?还是诸天天神?或者是有大威德的冤亲债主呢?”这需要观察自己相应的心行,并以圣教及智慧来作简择验证,而非落于境界中去贪著种种感应的内容。若于感应之事生起贪著,反而会落入佛菩萨所斥的“追恋过去,希慕未来,耽著现在”的过失中。

  所以在修行的过程中,遇到有境界相的感应时,要检查自己是用什么样的心态来面对及处理它,因为每个众生随修行的阶段不同,是会有不同的感应与显化。一般来讲,真修佛道的学人所希望的显化,乃是智慧增上的显化,而不是三界有为境界的显化。初学者一般所陈述的显化多是在世间有为境界上著墨,因为多数人十信位尚未具足圆满,需要靠世间的可爱境界来让他们产生信心,所以这类显化多在令初机“起信”,并且多是护法天神的显化,目的就是希望生起这个人对于三宝的信心。由于这类显化毕竟只是世间的有为法,容易让众生贪著执取,故诸佛菩萨多不常为真正的“学人”作这样的感应示现;古德说“神通度俗人,智慧度学人”就是在说这个道理。若是十信位圆满,进入住位修学的菩萨,他已经知道学佛的真实目的,就渐渐不会在世间的境界上用心,而是与成佛及解脱之道相应,因此注重的大多是能令智慧增上的显化;而智慧上的显化并非表显于外的境界,这是心上的功德受用。

  反观喜欢强调有境界感应显化者,例如藏密四大派的喇嘛们,他们的法义错谬而且行为荒唐,其所谓的显化感应若非虚构,就是与贪欲相应的鬼神假冒佛菩萨所作,无法欺骗具有正知见的学人。这类的显化只能蒙骗信根不具足的世俗人,不管他们是否号称自己在学佛或者学佛多久,只要喜乐这类的显化,他们就多是相应于世俗法上的功能差别,鲜少相应于佛道增上的解脱智慧或者实相智慧。喇嘛们所用的手段乃是为欺诳无知的世俗人,其中完全没有解脱及实相的智慧可说,佛弟子应该要让大众知道这个道理。

  我们正修佛法的佛弟子,虽然不排斥有显化的事情发生,但是要注意不要对之起执著。《楞严经》中关于五十阴魔的开示,心无造作而有显化示现,那是善境界,然仍非圣证,修行人不论遇到与否都不该执著,因为那只是一种境界而已;我们应该要更努力在功德法上面用心,也就是要著重在对自他道业增进有帮助的知见与福德因缘上,如是方为正途。

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                    《玄奘文化千年路》上线公告



  为感怀玄奘菩萨对大乘佛法的贡献,以及对后世佛弟子们的绵长教化,历经多时规划拍摄制作的《玄奘文化千年路》影集,已择于玄奘菩萨诞辰纪念日—农历3月9日(今年适逢国历4月1日)隆重推出。

  此影集共计七集,主要以动态插画方式呈现故事的情节,辅以访谈叙事桥段,铺陈出玄奘大师传奇的一生:他如何出家?如何在十三岁时即能上座开演大乘经论,使僧俗四众听闻大为惊叹与敬服?他如何克服重重险阻远赴天竺取经?在印度那烂陀寺如何跟随戒贤论师学习?如何得到当时五印度共主戒日王的敬重?如何在曲女城无遮大会上显发第一义谛法要折服众人?回国后又如何获得唐朝帝皇的支持而开展译经工作?如何弭平唐朝当时佛教界普遍存在的种种疑惑和错解,乃至对后世的禅宗产生了什么样的影响?在译场鞠躬尽瘁并交代弟子用草蓆裹送、不立碑铭的身影,又对后人树立了什么样的典范?内容生动活泼而感人,极为精彩。

  欢迎诸位大德扫描下面QR-CODE或进入下面网址观赏,也欢迎订阅《玄奘文化千年路》频道及转推给亲朋好友共同观看。阿弥陀佛!

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  (编注:本篇删去了敏感词,看原文请看PDF版)

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