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正觉电子报第 145 期

正觉电子报第 145 期

                   正觉电子报第 145 期

目录

导师法语 平实导师 1
般若中观(四十七) 游正光老师 2
正觉总持咒略释(五) 张正圜老师 21
救护佛子向正道(八十一) 游宗明老师 37
为报师恩,当求正法(二十一) 庆吉祥居士 57
正觉教团弘法视频文字稿
四圣谛之苦灭道圣谛(三) 余正文老师 71
佛法八正道之正见与正思惟 叶正纬老师 80
供佛功德——身贫供养品 刘正莉老师 91
严正抗议 CBETA
收录外道典籍于电子佛典中 99
公开声明 106
法义辨正声明 110
中国佛教复兴访谈报导 115
布告栏 119
正智出版社发售书籍目录 145
正觉赠书目录 154

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                                   导师法语

菩萨为了成就众生的缘故,所以愿意摄取佛国净土,可是虽然愿意摄取佛国净土,这个佛国净土不可以在虚空中建立,所以一切法空是建立不了佛国净土的,只有众生的实相心如来藏才能够建立佛国的净土。

平实导师 著,《维摩诘经讲记》第一辑,正智出版社,2007年 11 月初版首刷,页 190

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                                         般若中观
                                      游正光老师

(连载四十七)

第五节喇嘛教应成派中观的缘起性空就是佛法的一切?

在佛门内外皆有信受喇嘛教应成派中观(格鲁派,亦名黄教,即是承袭此派)的六识论者,譬如印顺法师主张:【涅槃即是依缘起的「此无故彼无,此灭故彼灭」的法则而显示的,如何离却缘起而另指一物!】1【『般若经』说空性,说一切但有名字——唯名;龙树依中道的缘起说,阐扬大乘的(无自)性空与但有假名。一切依于性空,依性空而成立一切;依空而有的一切,但有假名(受假),所以我称之为「性空唯名论」。】2
注1 释印顺着,《中观今论》,正闻出版社(竹北市),2000/10 新版 1 刷,页 30。
注2 释印顺着,《印度佛教思想史》,正闻出版社(竹北市),2005/4 修订版1 刷,页 131。

又譬如达赖喇嘛主张:【缘起是佛教思想的根本。】3诸如是等,他们否定第八识而认为一切法都是缘起性空、一切法都是性空唯名;此外,在网路上也看见网友们提出如是主张,至于他们说法到底正不正确,将是本节所要深入探讨的地方。如同以往,还是举示三转法轮经典来说明。佛在初转法轮曾多次开示:五阴虚妄,五阴不异于真实我,五阴与真实我和合运作而不相在;如《杂阿含经》卷 3:是故,比丘!所有诸色:若过去、若未来、若现在,若内、若外,若麤、若细,若好、若丑,若远、若近,彼一切皆非我、非异我、不相在。受、想、行、识亦复如是。4
注3 第十四世达赖喇嘛讲述,郑振煌中译,《西藏佛教的修行道》,财团法人台北市慧炬出版社(台北市),  

      2001/3 初版 1 刷,页 22。
注4《杂阿含经》卷 3,《大正藏》册 2,页 21,中 6-9。

经中开示:五阴无常,所以是虚妄法,不是真实我,故说五阴非我;可是也不能说五阴异于真实我,因为五阴是从真实我藉缘而出生,摄属于真实我的一部分,故说五阴非异我;而且五阴与真实我同时同处运作而不相混杂,故说五阴与真实我不相在。经中已经隐覆密意清楚开示:虚妄无常的五阴是由真实常住的「我」所生,是真实我的局部体性,与真实我非一非异;所以,不能外于真实我而有虚妄的五阴存在,而阿罗汉灭尽五阴十八界入无余涅槃后,剩下的就是真实我─无余涅槃的本际─独存,处于极寂静境界中;这也是佛在初转法轮所说三法印—诸行无常、诸法无我、涅槃寂静—的真实道理。

佛在二转法轮更明白开示,诸法——包括蕴处界及其他种种法在内,都是由第八识真如心所生,如《大般若波罗蜜多经》卷 516 开示:
具寿善现复白佛言:「何谓诸法真如,而说为无上正等菩提?」
佛告善现:「色蕴乃至识蕴真如,是谓无上正等菩提;眼处乃至意处真如,是谓无上正等菩提;色处乃至法处真如,是谓无上正等菩提;眼界乃至意界真如,是谓无上正等菩提;色界乃至法界真如,是谓无上正等菩提;眼识界乃至意识界真如,是谓无上正等菩提;眼触乃至意触真如,是谓无上正等菩提;眼触为缘所生诸受乃至意触为缘所生诸受真如,是谓无上正等菩提;地界乃至识界真如,是谓无上正等菩提;因缘乃至增上缘真如,是谓无上正等菩提;无明乃至老死真如,是谓无上正等菩提;布施波罗蜜多乃至般若波罗蜜多真如,是谓无上正等菩提;内空乃至无性自性空真如,是谓无上正等菩提;苦、集、灭、道圣谛真如,是谓无上正等菩提;四念住乃至八圣道支真如,是谓无上正等菩提;四静虑、四无量、四无色定真如,是谓无上正等菩提;空、无相、无愿解脱门真如,是谓无上正等菩提;八解脱乃至十遍处真如,是谓无上正等菩提;净观地乃至如来地真如,是谓无上正等菩提;极喜地乃至法云地真如,是谓无上正等菩提;陀罗尼门、三摩地门真如,是谓无上正等菩提;五眼、六神通真如,是谓无上正等菩提;如来十力乃至十八佛不共法真如,是谓无上正等菩提;大慈、大悲、大喜、大舍真如,是谓无上正等菩提;三十二相、八十随好真如,是谓无上正等菩提;无忘失法、恒住舍性真如,是谓无上正等菩提;预流果乃至独觉菩提真如,是谓无上正等菩提;一切智、道相智、一切相智真如,是谓无上正等菩提;生死、涅槃真如,是谓无上正等菩提。」
5
注5《大般若波罗蜜多经》卷 516〈空相品 第 21〉,《大正藏》册 7,页 638, 中 15-下 19。


经中已经很清楚开示:五蕴、十二处、十八界、三受(或五受)、六界、十八空、四圣谛、十二因缘、六度、四静虑、四无量心、四空定、十地,乃至佛的十力、三十二大人相、八十种随形好等等都是真如(第八识)所生显;由于万法都是以真如为根本因,是藉种种缘而从真如出生,不能外于真如而有诸法出现,更不可能外于真如而有诸法生住异灭的现象出现,所以,在二转法轮中,有时称这个第八识真如心为诸法真如;而这个诸法真如,有种种异名,如《大般若波罗蜜多经》卷 569 开示:
法性真如、有情真如无二无别,有情真如、法性真如无二无别,法性真如、诸法真如无二无别,诸法真如、诸佛真如无二无别,法性真如、三世真如不相违逆,过去真如、未来真如不相违逆,未来真如、现在真如不相违逆,现在真如、过去真如不相违逆;三世真如即蕴界处真如,蕴界处真如即染净真如,染净真如即生死、涅槃真如,生死、涅槃真如即一切法真如。6
注6《大般若波罗蜜多经》卷 569〈法性品 第 6〉,《大正藏》册 7,页 937, 下 7-15。

经中开示:法性常住的真如就是有情本有的真如,出生有情的真如就是无生法性的真如,法性无生的真如就是出生万法的真如,出生万法的真如就是诸佛的无垢识真如,法性真如就是过去、现在、未来三世的真如,过去世的真如就是未来世的真如,未来世的真如就是现在世的真如,现在世的真如就是过去世的真如;三世真如就是出生蕴处界的真如,能出生蕴处界的真如就是含藏七转识染净法种的真如,在七转识相应的染净诸法中运转的真如就是生死真如,生死真如就是涅槃真如,生死真如、涅槃真如就是一切法所依的真如。经中已经很清楚开示:第八识真如心有很多异名,譬如:法性真如、有情真如、诸法真如、诸佛真如、三世真如、蕴处界真如、染净真如、生死真如、涅槃真如、一切法真如等,这些真如名都是指称第八识,陈述出一件事实:祂是一切有情因地的真心,也是万法的根源,更是未来果地的无垢识真如心体。依三转法轮唯识经典,玄奘菩萨明说诸法真如─第八识─又名阿赖耶识、心、所知依、种子识、异熟识、无垢识,如前广说,不再重举。

又如《大乘百法明门论》中也开示告诉大众,诸法都是以真心阿赖耶识为因,藉种种缘而从阿赖耶识出生:一切法者,略有五种:一者心法,二者心所有法,三者色法,四者心不相应行法,五者无为法。一切最胜故,与此相应故,二所现影故,三位差别故,四所显示故,如是次第。7
注7《大乘百法明门论》,《大正藏》册 31,页 855,中 16-20。

天亲菩萨开示:世出世间种种法,大略可分为五种,那就是:心法、心所有法、色法、心不相应行法、无为法。八识心王是一切法当中最殊胜的法,与五遍行、五别境等五十一个心所有法相应;八识心法与五十一心所有法二种法一起和合运作,就有十一种色法 8影像出现。八识心法、五十一心所有法、色十一法等三位诸种法或多或少一起和合运作,就有二十四种心不相应行 9的差别法相出现。这二十四种法为行阴所摄(依行阴的过程而有故),仅是某种现象而已,本身没有作用,不与意识等心王相应,故名心不相应行 10。由于为了使大众了知这些现象及其内容为何,因此对这些现象加以名言施设,作为约定俗成的名称来使用及共同遵守。又由前四种法的和合运作,也就是八识心王、五十一心所有法、色十一法及二十四心不相应行法的和合运作,而有了六种无为法 11 的显现;从这里可以了知:因为有前九十四法或多或少和合运作而显示出的六种无为法,是所显法而非所生法,没有世间法的作用。因此,诸法可区分为二种「得」,那就是「所显得」与「所生得」12;所谓的所生得,是指第八识透过诸法和合运作而出生的法,包括众生可以现前了知的种种有为诸法;所谓的所显得,是指透过前四位九十四法的和合运作,而有六种无为法的显现。

注8「第三色法,略有十一种:一、眼,二、耳,三、鼻,四、舌,五、身, 六、色,七、声,八、香,九、

       味,十、触,十一、法处所摄色。」 《大乘百法明门论》,《大正藏》册 31,页 855,下 7-9。
注9「第四心不相应行法,略有二十四种:一、得,二、命根,三、众同分, 四、异生性,五、无想定,

      六、灭尽定,七、无想报,八、名身,九、句身,十、文身,十一、生,十二、老,十三、住,十四、
     无常,十五、流转,十六、定异,十七、相应,十八、势速,十九、次第,二十、方,二十一、时,
     二十二、数,二十三、和合性,二十四、不和合性。」 《大乘百法明门论》,《大正藏》册 31,页
     855,下 10-16。
注10《瑜伽师地论》卷 53:「问:何因缘故名心不相应耶?答:此是假想。于诸事中为起言说,于有色等

        二种俱非,于有见等二种俱非,如是广说安立道理一切当知。」《大正藏》册 30,页 593,中 2-5。
注11「第五无为法者,略有六种:一、虚空无为,二、择灭无为,三、非择灭无为,四、不动灭无为,五、

        想受灭无为,六、真如无为。」《大乘百法明门论》,《大正藏》册 31,页 855,下 17-19。
注12 又《成唯识论》卷 10:「转依义别,略有四种:……四、所转得。此复有二:一、所显得,谓大涅槃。此虽本来自性清净,而由客障覆令不显,真圣道生,断彼障故令其相显,名得涅槃。此依真如离障施设,故体即是清净法界。……二、所生得,谓大菩提。此虽本
来有能生种,而所知障,碍故不生。由圣道力断彼障故,令从种起,名得菩提。起已相续,穷未来际,此即四智相应心品。」 《大正藏》册 31,页 55-56。

在这五位百法当中,以八识心王最为殊胜,而八个心王当中,又以能生七转识的第八识最为尊贵;因为有这个「无为法」13 第八识,以及有为法七转识等法的和合运作,才有世出世间种种法出现。亲证这个道理就能告诉大众四件事:
第一件事,证明初转法轮时,佛所说解脱道的三法印正确无误。为什幺?因为诸行都是变异无常的(诸行无常);诸有为法都是因缘所起,本身是虚妄不实的,不是真实我法(诸法无我);唯有无余涅槃之本际—第八识—本来寂静自在(涅槃寂静),祂才是真实我,而祂没有五阴我的我性,这个真实无我的无为法,才是佛所说的真实法——根本识,二乘无学舍寿灭尽自身的蕴处界诸法后,仅剩下涅槃本际第八识这个胜义心存在,无余涅槃即是第八识独处于极寂静境界中,这才符合 佛所说涅槃寂静的真实道理。亦即 佛在初转法轮已隐说一切有情真心的道理,使二乘涅槃得以不坠断灭空,让二乘学人可以依之证得二乘菩提的解脱德。

第二件事,证明禅宗祖师真见道亲证二空所显真如实性真实不虚。菩萨亲证本来离见闻
觉知而不分别六尘的第八识,不仅初分发起三德:法身德、般若德、解脱德,而且还证知第八识乃是万法的根源,万法都是以祂为根本因,是祂藉着种种缘而出生万法,让众生得以领受而能在现象界生活。此外,也证明阿赖耶识一心是真妄和合识的道理,为什幺?因为第八识如来藏不生不灭是真,前七转识有生能灭是妄,由这八识心王和合运作才有诸法的生显 14 出现;菩萨因为相信有这八个识真妄和合运作,才可以透过能见闻觉知的妄心,往离见闻觉知的方向去参究,去寻找本来离见闻觉知的真心第八识,方能于因缘成熟时,一念慧相应而亲证这本来离见闻觉知的第八识,成为禅宗所说的明心见性 15 的证悟菩萨。

第三件事,证明二转法轮中以无住心、非心心、无心相心、无念心、不念心等异名来指称第八识真心如实不虚,现观真心有迥异于妄心七转识的无所住等种种体性故;也证明了蕴处界及诸法等法与真心的关系非一非异,现观诸法都摄属于祂的部分体性故。菩萨真见道后即能现观祂不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去,完全符合 龙树菩萨在《中论》所说的八不中道,乃至无量不的真实中道义,菩萨因此可以渐次圆满相见道的别相智。

第四件事,证明三转法轮唯识经典中所说的心、所知依、种子识、阿赖耶识、异熟识、无垢识真实不虚,是从第八识不同的功德性来立名故;使得菩萨确信佛道可以成就,誓愿世世
留惑润生乃至依愿受生,专在无生法忍及福德上用心,不仅可以随力断除烦恼障习气种子随眠,而且也渐次断除所知障随眠,同时修集广大福德,使得诸地菩萨在修道位上能够渐次通达道种智,乃至具足证知一切种子的智慧而成佛。

注13 第八识具无为法性故,有时又以「无为法」来指称第八识心体;而五位百法中的六种无为法,则是第八

        识藉七识心王等四位诸法所显。
注14《起信论》:「心生灭门者,依如来藏有生灭心转,不生灭与生灭和合,非一非异,名阿赖耶识。」

      《大正藏》册 32,页 585,上 4-5。
注15 一般禅宗祖师所说的明心见性,是指亲见真心第八识具有能够让众生成佛的体性,禅宗重关所说的见性

       则是指眼见佛性。

因为有八识心王等诸法和合运作的关系,而有种种有为法、无为法、世俗谛、胜义谛等法出现。其中,有为法及世俗谛,是指妄心等蕴处界及有功用的诸法等法;无为法及胜义谛,是指四位(心法、心所有法、色法、心不相应行法)和合运作所显之诸无为法及真心第八识;因为真心与妄心的和合运作,才有众生所了知的蕴处界及诸法等法之出生(所生得法),以及六种无为法之显现(所显得法)。由于一般凡夫众生没有实相智慧,不知蕴处界及诸法等法都有所依,要依于真心第八识才有蕴处界及诸法等法的出生与显现;众生认妄作真,所以专在蕴处界生灭有为诸法等所生得法上用心,不知要在求证所显得的涅槃法上用心,因而不断地在三界轮回生死。二乘无学虽然知道生灭无常的蕴处界及诸法等法虚妄,却不知道蕴处界及诸法等所生得法的背后是真心第八识与之同时同处配合运作,不能现观生死之所从来,害怕生死苦而欲取入灭,所以专在虚妄的所生得法之断除上用心,舍寿后得以灭尽所生得的蕴处界诸法而入无余涅槃,唯存涅槃本际第八识独处于极寂静境界中,从此不再于三界出现。菩萨则不然,于证得本来自在、体性如虚空的第八识后,知道当下就是涅槃,亲证无余涅槃之本际─第八识真如心─在诸法上所显的虚空无为故;也证知蕴处界及诸法等所生得法都是从第八识藉缘而出生,都是第八识的局部体性,所以专在第八识及所生显诸法上用心观行,渐次断除二障而得以圆成总相智、别相智、道种智,乃至最后成就一切种智而成佛。


综合上面所说可知,一切蕴处界及诸法等法都有所依──都要依于第八识才有一切诸法生住异灭之缘生缘灭的现象出现;如果没有根本因第八识作为所依,诸法尚且不能出生,还会有依于万法的生住异灭而有之缘起性空的现象出现吗?显然不会有嘛!既然连缘起性空的现象都不会有,还能对缘起性空的现象虚妄想而加以施设名之「性空唯名」等说法吗?显然不能!所以说,就连缘起性空以及性空唯名等这些说法,也都要以第八识为所依止,才能有这些说法出现;否定第八识的释印顺等人,仍不能外于第八识而有缘起性空及性空唯名等妄想出现。然而佛门中却不乏有人信受六识论而主张:诸法可以外于第八识而生,因而有缘起性空及性空唯名等邪说存在。像这样的说法,佛在《楞伽阿跋多罗宝经》卷 1早已广破:佛告大慧:「有一种外道,作无所有妄想计着;觉知因尽,兔无角想——如兔无角,一切法亦复如是。」16
注16《楞伽阿跋多罗宝经》卷 1〈一切佛语心品 之 1〉,《大正藏》册 16, 页 485,中 8-11。


佛开示:有一种外道,作「一切法无常败坏、最后什幺都没有」的虚妄想,错误地认为这样的想法是正确的,坚执此错误想法不肯舍弃;这是因为他们在现象界观察了知:一切法皆由能起之因已尽,就随着因尽而灭,因而产生兔无角的想法——犹如兔子头上没有角,一切万法也是这样。他们认为诸法的能起之因(缘因)尽时,一切万法也随之消失不见,什幺都没有了。由 佛的开示可知:认为诸法缘生缘灭就是究竟真实相的人,就是 佛所说的断见外道。为什幺?因为他们不承认有一能生万法的根本因第八识存在,仅认取万法缘生缘灭的现象为真实,乃至妄称缘起本空、唯有名相而已。这样的人,不仅是为 佛所说执无因唯缘之兔无角想的人,而且危害 世尊正法最为严重;为什幺?因为 佛在《佛说无上依经》卷上曾开示:
阿难!若有人执我见如须弥山大,我不惊怪,亦不毁呰;增上慢人执着空见如一毛发作十六分,我不许可。17
注17《佛说无上依经》卷上〈菩提品 第 3〉,《大正藏》册 16,页 471,中8-10。

佛开示:如果有人执着常我的见解如须弥山那幺高、那幺广、那幺大,我不会惊怪,也不会去毁呰他;但是如果有增上慢的人执着断灭见犹如一根毛发的十六分之一那幺微少,我也不允许。由此可知:佛不允许弟子们执着断见的想法。为什幺 佛不允许弟子们执着断见的想法?一者、执常见的人,尚且可以用「常我(识阴等)非常,第八识才是真常」的观念来破斥、来导正,可是如果连有常住法(第八识)都否定的人则无可救药。然而一般人不解断见者伊的底细,很容易被笼罩而不知,甚而与之一起成就破法重罪,又如何会去破斥他呢?所以说,断见的虚妄想法危害佛门甚巨,一般人很难辨别正讹,何况能破斥它,唯除真善知识出现于世,才能破斥这种佛门外道。二者、持断见的佛门法师、居士们本身必定不相信因果,而被以此断见想法教导出来的人当然也不会相信因果,因此破佛正法相当严重,所以 佛才说:增上慢的人就算只有执取一毛发作十六分之一那幺少分的断灭见,我也不允许它存在。

第六节 喇嘛教应成派中观不承认有第七识、第八识,反认意识为常

信受喇嘛教应成派中观的印顺法师在书上公开否定七、八二识的存在,说七、八二识是意识的细分:佛教后期,发展为七识说,八识说,九识说。佛的区别识类,本以六根为主要根据,唯有眼等六根,那里会有七识、八识?大乘学者所说的第七识、第八识,都不过是意识的细分。18
注18 释印顺着,《佛法概论》,正闻出版社(竹北市),2003/4 新版 2 刷,页 109。

不仅如此,他还主张一切法都只是缘起性空:只要真正理解缘起性空的真义,无常无我而能成立生死与涅槃,何必再说如来藏与阿赖耶识?19
注19 释印顺着,《以佛法研究佛法》,正闻出版社(竹北市),2000/1 新版 1刷,页 341。

又譬如达赖喇嘛不承认有空性心第八识存在,提出:《中论》上说:如果有少许法有自性的话,就容许怀疑空性是无自性的说法。但是,实际上是找不到任何一法是有自性,所以空性本身也是无自性的。20他更主张微细意识才是生死轮回的主体,能来往三世:光明又分为子光明及母光明,母光明是生死凡夫本具有的(死亡时是由粗意识而到最细微的意识母光明,投胎时由这最细微意识母光明投胎,渐成粗显的意识);这里的光明是大修行者,刻意由修道的力量,远离了相增得三相,生起的子光明,次以光明心缘空性,得胜义菩提心,双运而得幻身果位。21
注20 达赖喇嘛二度莅台弘法内容汇编,《慈悲与智慧之旅》,财团法人达赖喇嘛西藏宗教基金会(台北市)

      ,2003/10 初版,页 21。
注21 参见第十四世达赖喇嘛官方国际华文网址:http://www.dalailamaworld.com/topic.php?t=187

       撷取日期:2012/11/5。


又譬如宗喀巴根本否认有阿赖耶识存在,认为意识就是「一切染净法之根本」:【非自宗许,离六识外,别有异体阿赖耶识。……释菩提心论,虽说阿赖耶识之名。然义说意识,为一切染净法之根本。】22 等等,乃至有网友们在网路上呼应这些主张,至于他们的说法到底正不正确,将是本节所要深入探讨的地方。前一节已经论说第八识是一切万法的根本,万法都是从阿赖耶识出生显现,今再举一段经文来证明第八识阿赖耶识是一切万法的根本:大王!所言如者,名为不异、无变、不生、无诤、真实;以无诤故,说名如如。如实知见诸法不生,诸法虽生,如如不动;如如虽生一切诸法,如如不生,是名法身;清净不变,犹如虚空无等等,一切三界无有一法所能及者,遍众生身,无与似者。23胜天大王!我所说的如(第八识心体),祂从本以来没有变异过,名为不异;祂从本以来自性就是清净的,名为无变;祂从本以来没有出生过,名为不生;祂从本以来不分别六尘,名为无诤;祂从本以来就存在,名为真实。由于祂从本以来体不变异、自性清净、不生不灭、不分别六尘,所以称祂为如如。菩萨如实看见而知道诸法不生的道理,诸法虽然出生了,可是真如心祂总是不分别六尘而仍然如如不动;如如心虽然出生一切法,但是祂本来不生,祂的自住境界无一法可得,所以说诸法如如、诸法不生,这是因为诸法皆摄归于如如,本来就是如如的局部体性,不能外于如如而有一切法,所以称如如为法身(诸法所依身)。法身从本以来不分别六尘,本身人无我、法无我,这就是法身的清净体性,这样的清净体性永不改变;祂犹如虚空一样,没有别的法可以与之相提并论,三界当中所有一切法,也没有任何一法可以到达祂的境界,祂遍于众生的蕴处界,是每一位众生都有的独一无二的法身,没有任何一个法可以与祂相似。
注22 宗喀巴着,法尊法师译,《胜集密教王五次第教授善显炬论》,方广文化事业有限公司(台北市),  

        1995/10 二版 1 刷,页 387-388。
注23《胜天王般若波罗蜜经》卷 3〈法性品 第 5〉,《大正藏》册 8,页 701, 下 11-16。


从 佛的开示可知:这个如如不动的心就是法身——第八识阿赖耶识,祂不分别六尘,而世出世间所有一切法都是由如如不动的法身出生。既然一切诸法摄归于如如不动的法身,诸法当然也如如不动、不生不灭,由此可知:如如不动的第八识阿赖耶识当然是万法的根源,不能外于第八识阿赖耶识而有万法的存在。如果否定第八识阿赖耶识而说万法的生住异灭为缘起性空,乃至说是性空唯名等等,那都是言不及义的戏论,也是 佛所破斥的断见外道。

由于喇嘛教应成派中观行者否定一切有情真心的存在、否定能生万法的第八识存在,故所说一切法都成为无因唯缘、如兔无角的断见外道论,但又怕被人评破为断见外道,故反执意识心为常住法,所以又成为 佛所说的常见外道,也就是成为 佛所破斥「执兔无角想起牛有角想」的人,如《楞伽阿跋多罗宝经》卷 1 开示:
大慧!复有余外道:见种、求那、极微、陀罗骠、形处,横法各各差别;见已计着无兔角横法,作牛有角想。大慧!彼堕二见,不解心量,自心境界妄想增长;身受用,建立妄想根量。24
注24《楞伽阿跋多罗宝经》卷 1〈一切佛语心品 之 1〉,《大正藏》册 16, 页 485,中 11-15。

大慧菩萨!又有其他的外道,譬如见种外道认为:一切法皆由地水火风四大种和合而生,虽然现见一切法有生灭,但是此四大种恒不坏灭、是常;又譬如有一种求那外道认为: 一切法皆由物性之德用多少差异而有种种差别相,虽然一切法现有生灭不已的法相,此物性德用却是恒不坏灭、是常;又譬如有一类极微外道认为:一切法都是四大种之极微聚集而成,虽然一切法有生灭,但此四大极微恒不坏灭、是常;又譬如有一陀罗骠外道认为:一切法都是四大所成,都有其实性,虽然一切法有生有灭,而其实性恒不坏灭、是常;又譬如有一形处外道认为:一切物虽示现有生灭,但是其形色处所恒不坏灭、是常。这些外道横执各种错误的法而有种种差别,却皆是现观一切法无常变异而生兔无角想所造成;出生兔无角想后,恐怕堕入断灭见为他人所评破,便出生牛有角的虚妄想,因而有种种不如理作意诸外道法的出现。大慧菩萨!这些外道堕入常见与断见二边,无法了解一切法都是自心现量(自心所现之境界)而妄生计着,便误以为世间一切法,包括色身、财物等等,都是缘起性空如兔无角;他们依于五蕴身之受用境界而建立虚妄想之根源以为现量,因而增长种种外道见。从 佛的开示可知:这些外道认为一切法都是无常变异、缘生缘灭,因而生兔无角之无因唯缘的断见虚妄想,又怕被人说成断见外道而反执意识心等为常,作牛有角想,成为心外求法的人,已堕入断常二边而无法出离。

在佛世就有双具断常二见的外道存在,现代佛门内外也仍然有这种外道存在,那就是信受喇嘛教应成派中观的六识论者;他们从根本否定能生万法的第八识,成为无因唯缘的断见外道,又怕被人评破为断见外道,反执意识心为常而成常见外道,双堕断常二外道见中。譬如信受喇嘛教应成派中


观六识论的印顺法师认为一切法都是缘起性空,都只是名字的施设而已,所以提出性空唯名论 25,成了 佛所说的断见外道;可是他也怕被人说成断见外道,又错认为 佛所说的第七识、第八识都是从意识出生,所以虚妄施设了有别于 佛说的意识细心 26。然深究意识之本质,不论是欲界最粗重之男女欲贪中的粗意识,或如色界的细意识,乃至如非想非非想天的极细意识,都是意识心所摄,五位中必会断灭,当然不是 佛所说的常住法,释印顺却执取意识细心为常,所以又成为 佛所说的常见外道。又譬如名闻国际的达赖喇嘛否定第八识存在,另外施设意识细心、意识极细心 27 来取代 佛所说的第七识、第八识,成为 佛所说的具有断见与常见二种边见的外道。又譬如承袭喇嘛教应成派中观思想的黄教祖师宗喀巴,不仅否定能出生意识的第八识存在,更公开在书上倡言【意识为一切染净法之根本】28,成为双具断见与常见的最具代表者。
注25「龙树学的特色,是世俗谛中唯假名,胜义谛中毕竟空,这性空唯名论,是大乘佛法的根本思想,也是

    《阿含经》中的根本大义。」释印顺着,《中观论颂讲记》,正闻出版社(竹北市),2000/10 新版 1刷,
      页 12。
注26【所以初期的细心说,都认为是意识的细分。后来,发见了释尊细心说的根据,像十八界中的「意界」,

     缘起支中的「识」支;理论上也渐次完备,这才在间断的六识以外,建立起一味恒在的细心。】释印顺着,
  《唯识学探源》,正闻出版社(竹北市),2000/10新版 1 刷,页 49-50。
注27「在此我们将意识分为三层次:粗、细、与最细意识。如我们较早所讨论过的,心智越粗糙的层次,对

    身体的依赖越多,越细微的依赖越少,而最细的层次则是独立于身体之外的。我们的这种最细意识叫做明
    光、明光心。」杰瑞米•海华,法兰西斯可•瓦瑞拉编,靳文颖译,《揭开心智的奥秘》,众生文化出版有
    限公司(台北市),1996/6/30 初版,页 273。
注28「释菩提心论,虽说阿赖耶识之名。然义说意识,为一切染净法之 根本。此于集智金刚疏中已广释

   讫。」宗喀巴着,法尊法师译,《胜 集密教王五次第教授善显炬论》,方广文化事业有限公司(台北
    市), 1995/10 二版 1 刷,页 388。

综合上面分析可知:信受喇嘛教应成派中观者,不仅是为 佛所说执兔无角想的断见外道,而且也成为 佛所说起牛有角想的常见外道,双具断常二边,危害佛门大矣!有智慧的佛弟子们应该认清事实,不要再跟随具足断常二见之喇嘛教应成派中观六识论者来破坏佛教正法,以免与这些人共同成就破法重罪,不仅未来世要受严重果报,而且也严重障碍自己佛菩提道的修行。

(待续)

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                                       正觉总持咒略释

                                       张正圜老师

(连载五)
   
眼等五色根中的扶尘根都属于外入处,是可以看得到的 粗色根:眼如葡萄、耳如荷叶、鼻如悬胆、舌如偃月、身如 肉桶;而五色根的胜义根则都是内入处,虽然也都是有色根, 却因为是在脑中所以看不见,但是可以面对它而知道它的存 在;意根也是属于内入处,但是意根是心不是色法,所以肉 眼不可得见,凡夫也无法面对祂而知道祂的存在;我们来看 看 佛在《杂阿含经》中是如何开示的:
佛告彼比丘:「眼是内入处,四大所造净色,不可见、 有对。」耳、鼻、舌、身内入处亦如是说。复白佛言: 「世尊!如世尊说:『意是内入处。』不广分别。云何 意是内入处?」佛告比丘:「意内入处者,若心、意、 识,非色,不可见、无对,是名意内入处。」(《杂阿含 经》卷 13 第 322 经)



此段经文语译成白话如下:【佛告诉那位比丘:「眼根是 内色入的处所,是藉着地水火风四大所制造出来的清净色 (不会被外在的尘垢所污染),肉眼无法看见它,但是可以面对它 而感受到它的存在。」佛陀对于耳、鼻、舌、身内入处也是像这样说明。那位比丘又向佛陀禀白说:「世尊!譬如世尊 说:『意是内入处。』没有为我们广作分别解说。『意是内入 处』是什么意思呢?佛告诉比丘:「『意是内入处』的意思 是说,意根就像过去心、未来意、现在识的三世意识心一 样,都不是有色之法,不能够以肉眼看见,而且凡夫们也 都无法面对意根而了知祂的存在(因为意根不像意识一样能让凡 夫们感受到,所以凡夫都无法面对意根),这就是说意内入处。」】


由于二乘人的智慧不如菩萨深利,所以 佛在为二乘人演 说解脱道时常有方便说法的情形,譬如阿含诸经中常常将意 根与意识合说为「意」,这就是随众生根性而方便说法;但是 在上述经文中,显然所开示的内容是六根而不是六识,所以 此处经文中的「意」当然就是指意根。而从上述 世尊的开示 中可以知道,佛对二乘人开示意根的体性时,只为他们说明 意根是心法、是无色根,不是有色根,不但肉眼不可得见, 而且凡夫都无法感觉到祂的存在而面对祂,因为意根不是根 性迟钝的愚人所能了知的。意根既然是无色根,是第八识所 生的心体,当然无法接触到外色法五尘,而在外五尘上所显 示出来的外法尘,意根当然也无法触到;一定要由具有大种 性自性的第八识如来藏在胜义根变现出内相分六尘,这种由 本识所变现的内相分似色而非色,由于是自己的第八识心所 变现的意根才能触到,才能在内六入的法尘上作极昧略的了 别,这就是「意内入处」。〔编案:意的外入处则是解脱道行者无法 了知的,内涵极甚深故,请读者自行恭阅《阿含正义》的开示。〕



世尊在《杂阿含经》卷 43 中又开示说:
如是六根种种境界,各各自求所乐境界,不乐余境界: 眼根常求可爱之色,不可意色则生其厌;耳根常求可 意之声,不可意声则生其厌;鼻根常求可意之香,不 可意香则生其厌;舌根常求可意之味,不可意味则生 其厌;身根常求可意之触,不可意触则生其厌;意根 常求可意之法,不可意法则生其厌。此六种根,种种 行处、种种境界,各各不求异根境界。(《
杂阿含经》卷 43 第 1171 经)



在这一段经文中,佛为了使初学解脱道的行者容易了 解,所以将根与识同在时的自性说为六根的体性;六根的自 身既然不是六识见闻觉知心,当然不可能会有贪厌的心行, 所以这里是将六根与六识的自性合在一起而方便说:眼根只 乐行于色尘境界,不乐行于耳根所行的声尘境界乃至意根所 行的法尘境界;并且眼根只乐于所喜爱的色尘境界,厌恶不 喜爱的色尘境界。耳根只乐行于声尘境界,不乐行于眼等其 余诸根所行的色尘等境界;并且是只乐于可意的声尘境界, 厌恶不可意的声尘境界。鼻、舌、身、意根也是这样的自性, 依理即可推知;这就是六根的自性。而且意根透过五根五识 而攀缘执着于六尘中的一切法(大乘菩萨的无生法忍智则可以现观 到意根的所缘其实不止如此),因而导致众生不断的轮回生死,乃 至沦堕三恶道中受苦无量。


那如何是修学诸根寂静之法呢?世尊慈悲教导:【「云何 比丘诸根寂静?于是比丘若眼见色,不起想、着,无有识、 念,于眼根而得清净;因彼求于解脱,恒护眼根。若耳闻声、鼻嗅香、舌知味、身知细滑、意知法,不起想、着, 无有识、念,于意根而得清净;因彼求于解脱,恒护意根。 如是比丘诸根寂静。」】(《增一阿含经》卷 12)


这段经文说明了 比丘诸根寂静的境界,就是在眼见色尘时,不生起了知(想即 是知)及执着,不论所见的色尘是如何的可爱乐,也都不想了 别及忆念;对一切色尘都只保持在触的阶段,不作进一步的 了知分别、执着忆念,这样子恒时保护眼根而无攀缘,才是 眼根寂静的比丘;比丘在断除我见之后,应当如是修行解脱 之道。不仅眼根如此,对耳、鼻、舌、身、意诸根也都应当 如此善护,不对声、香、味、触乃至法尘作进一步的了知分 别、执着忆念,只保持在一触即止的阶段;如果时时刻刻都 保持着这样的作意,觉照着不让六根攀缘六尘,对尘境只是 触知,不想进一步分别,也不执着、忆念,这样就是诸根寂 静的比丘。若要求取解脱、断除我执,就不能攀缘执着于色 蕴诸法(五根、内外六入、六尘),所以要「守意、防六」,不让 六根藉着内六入而向外攀缘外六入的六尘我所,这是 佛在 《阿含经》中常常宣说的道理,例如:【云何比丘成就六?王 当知之。若比丘见色已,不起色想;缘此,护眼根,除去 恶不善念而护眼根。若耳、鼻、口、身、意,不起意识而 护意根。】(《增一阿含经》卷 51)这同样是教导比丘要「藏六如 龟,防意如城」:所谓「藏六如龟」意思是说,要摄藏六根 如同龟之收其头尾四肢,以防止六根攀缘、执着于六入;「防 意如城」则是说,防护意根要如同守城防敌,不要让六入影 响到意根而攀缘于外法我所。这恒护六根之法就是解脱道行者在断除我见之后,转进修道而求断我执时所应修学之法, 乃至断尽我执而成为阿罗汉以后,更是诸根寂静而安住其心 的;这样都摄六根也可以帮助慧解脱阿罗汉容易进修成为俱 解脱阿罗汉。由上可知,佛在四阿含诸经中所说的六根,多 数时候都是指内六根,也就是意根及五根的净色根;因为解 脱道修证的圆满,必须要能灭除对内六入的执着,如果不能 了解内六入,不能面对内六入的执着而加以灭除,只是用心 于对外六入执着的灭除,那就只是在灭除对外我所的执着而 已,不是在灭我执上用功;因为外六入是外我所,内六入则 是五阴自我所摄的内法,才是摄属于我执的内涵,所以灭除 内六入才是真正的修证解脱之道,如果只是专对外六入、外 我所的执着加以灭除,都是尚未真正进入解脱道中修行之 人。然而,灭除内六入只是解脱道的行门,与菩萨所修佛菩 提道的「应无所住而生其心」是大不相同的;菩萨是无所住 而时时生其心的,是六根、六识都无所住而第八识如来藏时 时生其心的,就是依于这实证的现量才能使菩萨的智慧不断 增上,而能世世广利众生臻至圆成佛道。


            第二节 六尘与六入

在前面一节中,我们详述了十八界中的六根界——六根 的体性,接下来说明六尘界;我们的论述将以解脱道的观行 为重点,希望能帮助行者亲证最基本的解脱,因此不是以「界」 为主轴,而是偏重在六尘、六入及六入处的说明上。 所谓六尘,就是色、声、香、味、触、法六种尘境。佛法中将六识能见的自性称作「见分」,相对于六识能见的自性 而说被六识所见的六尘名为「相分」,也就是六识心体所识知 的法相;这是对见分与相分最粗浅层次的定义。而六尘相分 其实有内、外之分。外六尘相分是:眼根所触的外色尘、耳 根所触的外声尘、鼻根所触的外香尘、舌根所触的外味尘、 身根所触的软硬粗涩细滑等外触尘,以及意根藉本识如来藏 所触外五尘上显现之法尘有无变动;外相分中的五尘相,是 由如来藏藉五色根之扶尘根所接触的,而这五尘的变动外法 尘相,则是如来藏与意根所接触的,是为外相分六尘。内六 尘相分则是第八识如来藏接触外六尘后,于胜义根处变现出 色、声、香、味、触等内五尘相分,以及内五尘相分上所显 现之法尘相,如是统称为内相分六尘。


内六尘是被识阴等六识所触知的法相,称为「内相分」; 识阴六识相对于被识知的六尘就称为「见分」,是能见六尘之 心体——眼识能见、耳识能闻、鼻识能嗅、舌识能尝、身识能 觉、意识能知,识阴六识各自拥有这些自性,故能了知内六 尘相;这是依最粗浅的层次来说见分与相分,不是依地上菩 萨无生法忍的层次而说。欲界有情的六根取外六尘,自心如 来藏便依外相分六尘而于五胜义根处对现内六尘相分,识阴 六识摄取这内相分六尘而加以了别,所以在有情觉知心的认 知上,内六尘与外六尘是一模一样、无有差别的(唯除残障者); 有情如是藉内六尘而了知外六尘,然而众生不了解这个事 实,而误以为真的有接触到外尘,就把外尘执着为是自己所 真实接触到的,因而误认为外尘真实有而生起了种种的执着。


其实一切有情的六识见闻觉知心,从来都不曾接触到外 六尘;如果不知道这个事实,就会以为自己确实接触到了外 尘诸法,于是就认为外六尘实有。如果能了知有情所接触到 的六尘境都只是自心如来藏所变现的内相分,能确实认知自 己从来都不曾接触到外六尘,就能确信「三界唯心、万法唯 识」的佛法妙义;但这却不是二乘圣人所能如实了知的,只 有追随真善知识的菩萨,如实履践真善知识的教导而实证以 后,才能够现观确认。因此,二乘圣人虽然证知五阴虚妄, 却仍执着外法真实有,以是畏惧生死苦而欲取无余涅槃;胜 义菩萨则证解众生所认知的外法,其实都只是自心如来藏所 变现出来的,以「外六尘诸法从来不曾被自己所触」的事实 而说外法非实有,所以菩萨能世世游戏人间自利利他。


由于六根与六尘都是有处所的,所以这十二个法又合称 为十二处;唯识增上慧学所说的遍一切处也就是指这十二 处——遍于六根处与六尘处。要先了知六根与六尘这十二 处,才能了知六入,因为六入要依十二处才能生起,若无十 二处就没有六入。色等六尘从外而入于识阴六识等内心的现 象称为六入,也就是说,六入的现象出现必定要有处所,如 果没有处所也就没有六入;而且必须要是「一对法」相触, 才能产生「一种入」,譬如眼根与色尘是一对,这两个法相触 的地方就并为一个处所;眼根与色尘相触的处所就是色入的 处所,在这个色的内入处才会有眼识的生起,所以 佛说「眼、 色为缘生眼识」,乃至「意、法为缘生意识」。

六入分为外六入与内六入:外六入是指五色根的扶尘根与意根接触外六尘的现象,内六入是指五色根的胜义根(净色 根)与意根接触到内六尘的现象;六入有这二种,所以 佛在 阿含诸经中说有外六入、有内六入。由于具足了外六入与内 六入,所以有识阴六识的生起而与意根共同运作;如果所触 的只是纯粹的内相分,而不是藉外相分六入所对现的内六尘 境,例如在梦境中,这时就没有前五识现起而只有意识觉知 心现起,或者是在二禅以上的等至位只有定境法尘中的境 界,都只是独头意识,而不是有前五识伴随的五俱意识。


清醒位中的六入是指经由外六入而有内六尘入于觉知心 中,也就是先有外色尘乃至外法尘等六种不同的法进入五色 根的扶尘根及意根中,第八识因此在胜义根中变生内相分六 尘入于识阴六识心中,被识阴六识所了知、领受,故名六入。 因此六入是依十二处而有,如果没有十二处就不可能有六 入;譬如,若眼的扶尘根或胜义根二者俱坏,或坏其一,那 就不能有色入,若没有色入就不会有眼识生起;必须要六根 与六识的功能正常,才能正常的摄入六尘境。所以,六入的 自性是在六根与六识正常的状态下配合而显现出来的;因此 六入是有情认知的最重要功能,如果没有六入,就不会有眼 等六识的生起,也就没有见闻觉知等六种知觉性的存在,有 情就无法在三界中生存了。


众生之所以自觉五阴我真实常住,都是因为六识心有见 闻觉知的自性,并且能反缘自己而了知自己存在,所以就误 认为觉知心自己是真实存在而常住不坏的;因为错误的认为 自己真实存在,也错误的认为自我所领受的一切尘境、所受用的世间财物乃至眷属等等,都是真实存在而为自己所拥 有,因此就生起了我执与我所执。殊不知见闻知觉性本属于 识阴六识心的自性,都是由六识心的功能所显现出来的,而 众生的识阴六识都是以无明为因,而由第八识藉根与尘为缘 而出生的;既然识阴六识都是因缘和合所生的法,那么依于 识阴六识才有的见闻知觉性,当然更是因缘和合而出生的虚 妄法。有情由于有六识见闻知觉性的存在,因此让有情感觉 到真实有「我」及「我所」,但是六识及其自性都是藉缘而起 的生灭法,并非常住不坏的真实法,但众生却在六入的见闻 知觉性上误认为诸法真实有,其实都是在这些虚妄的认知下 才会以假为真。因此,我与我所都是假有的,行者如果能依 照 佛陀的教导,确实详细地观察,相信一定可以断除我见等 三缚结而取证声闻初果,乃至断尽我执与我所执而证得解脱 道之极果。


如果能确实的详细观察六根、六尘、六识、六入,能确 认众生之所以产生自我真实常住的错觉,误认为六识心真实 有,其实是因为有眼识的能见之性、耳识的能闻之性、鼻识 的能嗅之性、舌识的能尝之性、身识的觉触之性、意识的了 别思惟性等,因为有六识心的自性存在,所以才会认为自己 是真实存在的。然而这些见闻觉知性,都是由于六识心在因 缘和合中现起时才能展现出来的,都是属于六识的功能,而 六识都是依他起的因缘所生法:眼根与色尘为缘而生眼识, 眼识出生后才有能见之性;耳根与声尘为缘而生耳识,耳识 出生后才有耳识的能闻之性;鼻根与香尘为缘而生鼻识,鼻识出生后才有鼻识的能嗅之性;舌根与味尘为缘而生舌识, 然后才能有舌识的能尝之性;身根与触尘为缘而生身识,然 后才能有身识的觉触之性;乃至意根与法尘为缘而生意识, 然后才能有意识的了知、领受乃至思惟分别性。也就是说, 必须要藉五根摄取外六尘进入第八识与第七识心中,依于第 七识的作意才能有这六识的生起,然后才会有这六识的见闻 觉知性的现起与运作,也才能感觉到自我的存在。因此,见 闻觉知性都是藉种种缘而生的虚妄法,因为见色、闻声、嗅 香、尝味、觉触、知法这六种自性都是六识所显现出来的作 用,而这六种识性所依的识阴六识,都是因缘所生的虚妄法, 不是本住法,既然不是本住法,当然就不可能是常住不坏之 法。行者若能如此确实思惟及现观之后,就能真实断除我见, 然后再转入大乘法中参禅,就不会再回堕识阴中,也不会坠
入六识的自性中而成为自性见外道,特别是不会再认取意识 离念灵知心为真,如是能远离识阴范围而参禅,想要亲证第 八识如来藏就比较容易了!


六入之法在二乘菩提中极为重要,佛陀在《杂阿含经》 中有如下开示:
如是我闻 一时佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时世尊告 诸比丘:「譬如世间所作,皆依于地而得建立。如是, 一切善法,皆依内六入处而得建立。」佛说此经已, 诸比丘闻佛所说,欢喜奉行
。(《杂阿含经》卷 31)

为什么说「内六入处」是一切善法建立之所依止呢?意思是说:「修行就是修心!」因为二乘菩提纯粹是依六识心 王的正见而得以断除我见我执,是经由意识的如理思惟及观 察而使得意处(意根)受熏,熏习成就而令意根确实接受之后, 才能不再将六识的自性继续执着为真实法,并且也对意根自 己不再有执着;由于我见我执断除的缘故,使得六识与意根 都愿意舍弃虚妄不实的自我,能在舍报时或是舍报而转入中 阴阶段时,愿意自我消失不再现起,才能取证无余涅槃。也 就是说,二乘解脱道的修行者,都是以六识与意根为中心而 修正原有的错误心行,而六识与意根在人间的修行,都不能 离于内六入处而存在,所以说「二乘菩提修行之一切善法, 都依内六入处而得建立」。


凡夫众生之所以有六识的出生,皆是以无明为因(以意识 的我见而引生了意根的我执为因);由于各自的根本因如来藏出生 了意根与五色根,有了六根才能接触外六尘而有内相分六尘 的现起,有了内六尘才会有意根及五胜义根能与六尘接触, 有了六根触六尘才能有六识的出生,有了六识心就会有六识 心的自性显现,众生也才会感觉到自我的存在;如是再由意 识的错误认知而执识阴自己为真实常住,所以我见就无法断 除,我执当然更无法修断,而归根究柢这都是由于六入而引生 的。因此,想要断除我见而取证声闻见道的人,都必须先了解 六入的内容,对于外六入与内六入的异同要能如实理解方能成 办。所谓「外六入」即是六根触外六尘,而外六入的根与尘 就是外十二处,在这十二个根与尘共六对法相触的处所,就 是外六尘所入之处;由于外六入而引生内六根触内六尘的现象,在这内六尘所入之处才会出生六识心,所以这内外十二 处称为六入处(在四阿含的经文中,六入处一般是指内六入处)。


譬如眼根之扶尘根接触到外色尘,在尚未由如来藏依眼 扶尘根的外色入而于眼胜义根处变现为内相分色尘时,是纯 属于眼扶尘根所摄入的色尘,即是外色入处,而眼扶尘根即 是外眼入处;外色尘进入眼扶尘根的眼球中时,色尘在眼球 视网膜上形成的影像是倒立的,但人们所看见的色尘相却是 正立而不是倒立的,所以这外色尘并不是我们所看见的色尘 相;这个外色入的倒立影像透过视觉神经而传导到头脑中掌 管视觉的区域——眼的胜义根(又名眼的净色根)时,如来藏便 在眼胜义根处变现出正立的内色尘相分,这个显现内相分色 尘的区域(眼胜义根)就是内眼入处,而内色尘入于眼胜义根 的处所就是内色尘入处。眼胜义根中的色尘相及伴随的法尘 相进入眼识及意识心中时,虽然这内相分的色尘影像与外相 分的色尘影像是完全相同的,但却不是倒立的影像,因此使 得有情误以为所看见的是外在的色尘影像,以至对外法产生 真实有的错觉和执着。


眼根如是,耳、鼻、舌、身等四种扶尘根摄入声、香、 味、触等四尘,这诸入的道理亦复如是,都属于外入处,同 样都是由第八识如来藏藉外入而在耳、鼻、舌、身等胜义根 处,变现出内声尘、内香尘、内味尘、内触尘等四种相分, 再由耳等四识触知如是内相分四尘,这就是六入中的耳等四 种内入处。所以,五色根的扶尘根都有外五入,五色根的胜义根(又名净色根)都有内五入,加上意根及意识兼摄的外法 入、内法入,就合称为「外六入」、「内六入」,因此六入有内、 外的差别。以上所说就是外入处与内入处的道理。


接下来要谈意根以及本识如来藏这二个心与六入的关 系,平实导师在《阿含正义》中开示: 至于意根一心,不但有内相分的法入,也有外相 分的法入(这是诸地菩萨才能现观的),但都是极为粗糙昧 略的法入,只能作有无大变动的观察而已,也不能反 观自己(如刀不自割)。祂不像前六识一样会在眠熟、闷 绝……等五种情况下暂时断灭,祂是无始以来一直都 恒而相续不间断的;祂一直在领受相分五尘上面所显 现的法尘有无大变动,这种情况,穷尽吾人一生都不 曾间断过,乃至正死位中、住胎位中都是如此。即使 是在意识等六识都清醒而正常运作时,祂既与意识同 时运作而思量着意识所专注的事情而时时作主,但祂 也同时在攀缘着意识不曾注意到的一切法,不是只在 意识所专注的事项上而已;乃至意识觉知心眠熟而断 灭时,祂仍保持着攀缘一切法的特性而运作不断的, 也攀缘着外相分五尘上显现的外法尘,同时也攀缘着 内相分上的内法尘而时时刻刻的思量着要不要应变, 这就是意根与其他六识特别不同的所在,这是一般学 佛人及目前的大师们所不知道的事实。但祂在清醒位 及闷绝、眠熟……等位中所接触到的相分仍然是具足内、外相分:内、外法入。只是祂对法入的判别能力 极差,只能判别有无大变动,而无法作详细而确定的 判别;所以眠熟位中,或是闷绝位中,若有特别大的 法尘变动,祂就一定会唤起意识而清醒过来,以便作 出判断及应变。所以祂是「恒、审、思量」的心体, 与前六识特别不同,这也是祂被归类在六根的种种原 因之一。审是指不断的审度一切法,思量是指时时在 决断是否继续安住?是否要改变?是否要应变? 最后要说的如来藏识,是四阿含所说的本识、入 胎识;祂特别奇特,祂有外相分的五入而没有法入, 祂的法入是大乘别教诸地菩萨修学的一切种智中才会 说到的;未悟的人及初悟的人听了,也仍是不懂的; 所以在二乘菩提及大乘菩提的三贤位所修种种法中, 都不说祂有法入,只说有这样的一个识存在。依二乘 菩提及大乘三贤位中所修的菩提来说,意根对外相分 的法入,是依外五尘的变动而说的;也因为意根不同 于六识常起常断而有时没有六入,说祂是恒时都有法 入的,所以此时说意根的法入是外法入;但在意识现 行时,祂藉意识的了知就拥有内法入;祂把意识的六 尘入据为己有时,也就有了内六尘入,所以祂的体性 极为复杂。其实外五尘中并没有法尘可得,举凡一切 法尘,都是由意识与意根共同了知,或由意根单独了 知的;在意识尚未生起之时,由意根单独接触外五尘 时,才能在意根心中生起昧略法尘的领受,也只能领受五尘上的法尘,不能领受五尘本身,所以说意根此 时单独所接触的法尘为外法尘。


但是从第八识如来藏透过五根摄取外六入而言, 五色根其实也是没有五入的,因为五根不是心,不可 能了知五尘所入的所有尘相,而只有接触外五尘的功 能;所以,在二乘菩提中,因为二乘圣人与凡夫都不 知道如来藏的心性与所在,就不说外六入是如来藏心 所触,只说外六入是五色根与意根所触,如是而说外 六入。如是方便说者,是说眼等五色根都是只有外入 而没有内入;内五入的领受是五识的事,不是五根的 事。也就是说,意根特别不同,祂能触知内相分的五 尘上面有无大变动,而不能了别内五尘的变动是什么 意义,祂得要唤起意识及五识来作详细的了别,然后 祂才能决定要如何应变。然而意根并不是只有内相分 的法尘领受,外相分五尘入时的变动法尘,祂也是能 领受的,但这不对三贤位的菩萨们解说,也不对二乘 圣人解说,只说六识对六尘的领受。1
注1 平实导师著,《阿含正义》第一辑,正智出版社,2010 年 10 月初版五刷。


由以上所述正理可以了知,外六入与内六入都是依六根 与六识的存在而有;修学解脱道之行者,当于六识所触内六 入上着眼,若能详细而正确的观行,证知能见色之性、能闻 声之性、能嗅香之性、能尝味之性、能觉触之性,乃至能了 知、忆念、思惟之性,都只是六识心的自性,也都是六识心 的心所法,都是依因藉缘才能生起之法,就不会再执着六识 心的自性为常住法,便可以断除对于六识心自性的我所执 着,从此就不会再堕于「自性见外道」中。接下来再确实观 行六识心─眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识─都是藉 六根与六尘相触为缘才能生起的,能如实接受观行的结果, 我见便可以断除,疑见及戒禁取见随之即断,即成三缚结俱 断的初果圣人。因此,佛门中一切真修解脱道的行者,以及 想要实证如来藏的参禅行者,于此都应当细心观行。

(待续)

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                                       救护佛子向正道(八十一)
                         论释印顺之无为涅槃也是依彼而有而无(下)
                                                游明宗老师




佛陀的示现,是为了救护众生度过生死苦海,不是要跟 其他的宗教争夺信徒或名闻利养,是愚痴众生才会与佛争, 佛是不会与众生争的;有人说「人争一口气,佛争一炉香」, 这是无知乱讲,佛法讲的是无诤之法,况且一炉香又不能增 益佛陀一丝一毫,名闻利养也都是虚妄的有为法,何益于人 天至尊?有所得的法都是有为法,涅槃妙心这个无为法是无 所得法,菩萨证悟后既然转依于无所得心,也就无所争,所 以说菩萨摩诃萨就已经不与人争,何况是佛?而且佛陀是福 慧两足尊,何须众生供养?佛陀是最尊贵的无上福田,由于 深怀悲愍,为了令众生植福而受供;并且佛是如实语者,所 说如实就不是诤论,所以佛也不与人诤。其实佛法不是只有 佛教徒才应该修学的法,而是所有的有情都应该要学佛法, 因为佛法讲的是法界的真实相,是每个众生都有的无为法, 只是众生未值遇善知识前都不知道自身中有这个无为法第八 识如来藏,因而不能发起大菩提心罢了。


释印顺在《中观论颂讲记》1 说: 中观者的八不缘起,是依《化迦旃延》等经而阐扬的, 从生灭一异的假有无实上,显示不生不灭等。所以从 胜义谛说,不生不灭等,是缘起法的本性空寂;从世 俗谛说,这是缘起的幻相无实;而世俗与胜义是无碍 的,这才是本论的正见。本来,佛在因果相生中,见 到因果的条理,悟到这因果理事的幻化非真而悟入空 寂。佛所证在此,所说亦在此,从缘起的生灭显示寂灭,才是佛说缘起的目标所在。(页 56)
注1 释印顺着,《中观论颂讲记》,正闻出版社,2014 年 11 月修订版二刷。


若说:「中观者的八不缘起,……从生灭一异的假有无 实上,显示不生不灭等。」这是释印顺误会中观与缘起的错 误说法,因为只有第八识如来藏才是不生不灭的,这真实中 道心即是缘起的本源,如 龙树菩萨于《中论》开示:【不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出。能说是 因缘,善灭诸戏论,我稽首礼佛,诸说中第一。】2 这般若 中观所讲的八不中道即是依于涅槃心的不生不灭等中道体性 而说,唯有亲证这万法本源才是真正懂得甚深缘起的人,才 能为人宣说真正的因缘法;释印顺却是否定了第八识而妄想 缘起法灭了就是不生不灭的中道,殊不知缘起诸法与中道涅 槃心是同时同处而非一非异的,否定了真实心第八识如来藏 就没有中道可证,也没有世俗谛与胜义谛可说。
注2 《大正藏》册 30,页 1,中 14-17。


佛法是圆满而完整的,所谓圆满即是有阐释现象界的世 俗谛法,也有开示实相法界的胜义谛法;一切世间都不能离 于实相法界而有,如是,有为法与「无为法」同时存在、和 合运作似一,才能成就三界有情世间,这是菩萨道行者必须 亲证现观的胜义谛内涵;虽然二乘行者不须亲证胜义谛,但 是若想要取证解脱果,乃至舍寿时欲灭尽一切缘起法而入无 余涅槃,也必须先要信受无余涅槃中仍有本际独存,不是断 灭空;所以如果要讲佛法就一定要函盖有为法与无为法,缺 一不可,因为三乘菩提的实证都有一个最根本的前提:必须 信受有本来常住的涅槃实相心这个无为法存在;换言之,二 乘解脱道所阐释的世俗谛其实为大乘佛菩提道的胜义谛所函 盖,这才是完整的佛法。如果照释印顺的说法,则无为涅槃 是缘起法灭尽的现象,说那个现象不生不灭,那就是主张断 灭的缘起性空就是常住的无为法,如是否定了涅槃本际的真 实存在,就落于无因论断灭见,连二乘解脱道的顺忍都不可 得,遑论能有三乘菩提的任何修证。解脱道行者必须在信受 有本识的前提下,现观而确认蕴处界诸法都要藉缘才能生 起,没有真实自在的体性,才能确实取证解脱果,这就是世 俗谛法;虽然世俗谛法的主要观行内涵是有为法,不是胜义 谛,但是离了胜义谛也没有世俗谛可说,因为世俗谛是依止 于胜义谛而存在的;大乘胜义谛是在讲能出生一切生灭有为 法的常住无为法,这个胜义是法界的实相,是三乘佛法的根 本,因此,不可以如同释印顺否定了真实胜义的存在,再把 一分世俗法生灭有为的现象说成是不生不灭、具无为性的胜 义谛,成为兼具损减执和增益执的虚妄说法。


缘起诸法是生灭有为之法,不是中道心这个无为法;缘起法一定有生有灭,有生有灭之法是所生之法,不生不灭的 才是能生之法。缘起所生诸法都是生生灭灭的有为法,缘起 法的本性显然都是无常的,灭了就不存在了,如何可以说是 「空寂」?会生灭的法都是空相,空相不是空寂;空寂是在讲 无为法空性心,这个空性心本来不生不灭、真实自在,祂自 住的境界中无有一法可得,故称为寂灭。因此,「本性空寂」 是讲空性心这个无为法,祂具有真实的体性并且离六尘觉 观,如是真实寂灭才能称为「空寂」。但是藉缘而起的生生灭 灭诸有为法,确是从本性空寂、不生不灭的第八识这个无为 法所生,所以将诸法摄归真心第八识来看时,诸法就是真心 的一部分,与真心非一非异,这才是圣教中说「诸法空寂」 的真实道理。然而这是唯有胜义菩萨才有的现观智慧,要有 这样的如实智才有资格说「缘起法的本性空寂」,「世俗与胜 义是无碍的」;而举凡释印顺等一切六识论者都不可以说缘起 法的本性是空寂的,因为六识论者落于断常外道见,根本无 法信解何况能亲证「本性空寂」、「诸法空寂」?释印顺的说 法不过是自欺欺人罢了。



释印顺否定有第八识而说:「佛在因果相生中,见到因果的条理,悟到这因果理事的幻化非真而悟入空寂。佛所证在此,所说亦在此,从缘起的生灭显示寂灭,才是佛说缘起的目标所在。」他的意思就是:佛之所证所说就是一切 法缘生性空——一切法缘生缘灭就是法界的真实相,诸法灭了就是空寂、就是寂灭,并没有任何的真实法存在;如是否定根本识而讲「缘起」、讲「因果理事的幻化非真」,本质即是无因论外道见,正是六识论者谤佛的邪说。然而,所谓「邪 人说正法,正法即为邪;正人说邪法,邪法即为正」,譬如 释印顺上述这段话,如果是由证悟的菩萨来说却是正确的, 因为胜义菩萨已如实胜解佛之所证所说即是缘起的甚深本 源——本性空寂的涅槃心第八识如来藏;换言之,要能从缘 起的生灭中,如实亲见显示有无为性的寂灭涅槃心与诸法同 时同处,这才能说是「悟入空寂」,要能如是证解才是「佛说 缘起的目标所在」。


至于释印顺这种违逆佛语的无因论说法,是自己把生灭 的有为法与不生不灭的无为法混为一谭了,这正是因为他否 定第八识这个真实无为法的存在,错认为诸法灭了就是无为 法,例如他在《性空学探源》中说:【由缘起而缘生,是「此 有故彼有,此生故彼生」的流转界,是有为法;由缘起而 寂灭,是「此无故彼无,此灭故彼灭」的还灭界,是无为 法。】3 殊不知有为诸法不是无因能起,是由不生不灭的无 为法藉缘而生起,阿罗汉舍寿灭尽有为诸法之所以称为涅槃 寂灭而不是断灭,就是因为还有本性寂灭的无为法在,所以 涅槃无为法并不是有为法灭了之后的现相(灭相),涅槃无为 法是本不生灭而能生显万法的空性心如来藏,是祂出生了有 为法生、住、灭的法相,而有为法的灭是消灭,消灭是一种 现象,从有到无,消灭不是「无为法」的本来寂灭;寂灭是 在讲不生不灭的无为法,祂本来无生,所以永远不灭,祂远 离一切法相,「言语道断,心行处灭」,以是称为寂灭。为何 这个不生不灭的无为法能出生色蕴等有为诸法?《楞伽经》告诉我们,因为这个本性寂灭的无为法具有大种性自性等七 种性自性,故能出生一切有为法;这就是佛法所说的真实胜 义,也是信仰世俗宗教的人所追求而不可得的真理。许多宗 教师都宣称真理在他那里,可是他们说来说去,所说都是有 漏的有为法,顶多是教人做好人做好事,而这些最多只能让人生欲界天;虽然这些有漏的有为善法也算是好的,但是并 不究竟。为何不究竟?因为生天之后并不是能永远生在天 上,天福享尽了,还会下生人间来,乃至会因为尚未酬偿的 恶业而下堕,所以说世间善是有漏法,不能让人了生脱死, 并不究竟。无漏的出世间及世出世间善法─解脱道及佛菩提道─才能让人证得涅槃解脱,究竟出离三界生死而不再随业 流转。不生不灭的无为法称为涅槃,涅槃即是圆寂之义,证 得「圆满寂灭」才是究竟解脱之法,而三乘菩提所证四种涅
槃皆依第八识涅槃心而施设,所以「圆满寂灭」不是一无所 有,而是有真实寂灭的涅槃本际在,如《瑜伽师地论》卷 46: 【当知涅槃其体寂静……诸声闻乘虽于涅槃发起胜解如是 说言涅槃寂静,而于涅槃未如实解,未能如实正智见转, 然彼亦有如理作意。】4 也就是说,虽然定性阿罗汉舍寿时 入无余涅槃也是「圆寂」,但二乘人其实没有证得「圆寂」, 因为二乘人是「将灭止生」——灭尽蕴处界诸法而不再受三界生,却没有证知无余涅槃中涅槃心独存的圆满寂灭;佛菩 萨所证「圆寂」,则是亲证而现观万象井然与圆寂的涅槃心同 时存在而非一非异,这就是 佛陀告诉我们的法界实相。涅槃 心犹如摩尼宝珠,一切万法都在这宝珠上生住异灭,喜怒哀 乐、忧悲苦恼,乃至生死轮回都是从这无为法中所出生,一 切有为法的现相都不能离于涅槃心而有,这就是佛法所开示 的生命的奥祕。
注3 释印顺着,《性空学探源》,正闻出版社,2003 年 4 月新版二刷,页 53。
注4 《大正藏》册 30,页 544,下 25-页 545,上 1。



本来自在的无为法即是真如心第八识如来藏,佛法说的常住本体、涅槃本际即是在讲这个真如心,「真如」是指第八识在运行过程中所显现出来的真实而如如的性相,真如之体即是第八识如来藏,因为祂具有真实与如如的法性故称为真 如实性,也就是说,第八识真实存在而且无有一法能坏灭祂,祂具有能生万法的真实体性而于一切六尘境界如如不动,所以圣教中有时就以「真如」来指称第八识心体。然而释印顺却不知道「真如」一词有时是指「识之实性」,有时则是指称第八识心体,他不承认有第八识如来藏,也不相信真如实性有所依的真实识体,因此他在《无诤之辩》中说:佛法是没有以体为真如实性的,可考《般若》的真如十二名,《辨中边论》六名而知。以体用之体为真如实性,起于南北朝的中国佛学者。……体用是不一不异的,是如幻相现而本性空寂的。佛法以此不一不异的体用——如幻因果为本,确立实践的宗教,直从当前的因果入手,从杂染因果到清净因果,从缘起到空寂。所以,佛法于幻化的因果相,在世俗谛中承认他的相对真实性;在究竟实相中——第一义谛,也是不容破 坏的。(页 34-35)


释印顺说「佛法是没有以体为真如实性的」,这是因为他不信不解真如实性即是「无为法」─涅槃心如来藏─的真实体性,他既不知道真如实性不能离于真如心体而有,也不知道圣教中的「真如」一词有时是在指称第八识心体,这不是「南北朝的中国佛学者」所发现或创见的,而是佛菩萨之所说。例如「《般若》的真如十二名」:真如、法界、法性、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定、法住、实际、虚空界、不思议界 5,或是「《辨中边论》六名」:空性、 真如、实际、无相、胜义性、法界 6 ,这些名相都是在说明第八识心体的种种体性,同时也是在指称第八识心体,因为这些体性都是第八识如来藏这个真实识体所有,否定了真如本体的存在,也就没有真如等体性可说。真如实性是要亲证 现观的,不是释印顺等佛学研究者思惟之所能知,只有随佛及诸大菩萨修学而亲证的胜义菩萨能如实知见。佛是无上正等正觉者,具足了知世出世间一切法,能教导众生离生死苦、得涅槃乐,所以是天人师,如果 佛陀不下生人间来为众生宣说妙法,则此世间没有人会知道法界的究竟实相——一切众生都有第八识如来藏;如果 佛不来世间作教外别传,则世间也无人能实证第八识如来藏这个真实性与如如性的真 如实性。
注5 参见《大般若波罗蜜多经》卷 379,《大正藏》册 6,页 960,中 7-9。
注6 参见《辩中边论》卷 1,《大正藏》册 31,页 465,下 11-14。


究竟实相即是「无为法」——第八识如来藏,否定了第八识如来藏就没有第一义谛及世俗谛可说,所以「无为法」这个第一义谛确实是「不容破坏的」,但是释印顺却一直用六识论邪说在破坏、毁谤第一义谛,以如是恶见来将导学人, 断送了随学者的法身慧命,知佛恩者不忍众生苦、不忍圣教 衰,岂能无言!第八识如来藏是万法的根源,诸法的一切功能性用都是由祂藉缘而出生,所以,如果要说「体用的不一不异」一定是从胜义谛来讲,而不是从世俗谛来说,世俗谛 的观行内涵是蕴处界诸法,而蕴处界诸法的体与用各有差别不同,又尽皆生灭不住,哪有「不一不异的体用」?必须是观见了世俗诸法的性用皆是由真如心体所生显,以是将诸法生灭的「用」摄归于真心常住的「体」,这才是胜义谛说的「体用不一不异」。然而释印顺否定了第八识如来藏真实本体的存在,他认为诸法能无中生有而「如幻相现」,则这些「如幻相现」的诸法本性就是虚妄不实的,怎么会是真实胜义的「本性空寂」?释印顺认为不须有根本因就能成就因果律,以此「如幻因果为本」,说「如幻因果」就是「不一不异的体用」, 但是幻起幻灭的诸法既没有真实常住的体,功能性用也各自不同,如何有「体用不一不异」的道理?释印顺的说法处处矛盾不通,连世俗谛的顺忍都不可得,遑论能知「体用是不一不异」的胜义,却处处错解圣教开示,以穿凿附会的说法来诳惑众生,完全不畏后世长劫的不可爱果,这都是因为他信受无因论断灭见,成就谤菩萨藏的恶业而成为断尽善根的一阐提人,故而不能深信因果,诚可哀悯。


从实证者现观的智慧来说,虽然体用是一如的,但也无妨体是体、用是用,也就是说,要能现观「体」是常住的本体、「用」是本体生显的性用,才有资格说「体用是不一不异的」;学人于此还是要先建立正确的知见,要能分辨清楚诸师说法的内涵,才能避免被邪师笼罩。缘起诸法的功能体性是用的现象,而出生缘起诸法的根本因是体,如果否定了第八识,必然体用不分,因为他就只相信有缘起诸法而不承认有诸法所依的本体,释印顺就是这样的人,所以他才会说:【真 常唯心论,在印度与婆罗门教合化的,在中国与儒道混融的,我从佛家本义的立场,是不能完全赞同。】(《无诤之辩》 页 18)因为释印顺不认同有常住的本体,他认为诸法只要有藉缘就能生起,他否定万法本源的真实存在,以为缘起法生灭的表相就是佛法的全部内涵,他将缘起法的灭相虚妄建立为真如,说这样就「不是说没有」,而是「能成立一切法」,如是任意割裂佛法、妄解圣教,譬如他说:空宗是缘起论的,说缘起即空——不是说没有,所以与妄心派不同。依此即空的缘起,在相依相待的因果论中,能成立一切法,所以不幻想宇宙的实体,作为现象的根源,与真心派不同。(《无诤之辩》页 27)



释印顺不知道出生宇宙诸法的「实体」就是被他否定的真心第八识如来藏,祂并非如同玄学者的幻想,而是可以实证的;虽然释印顺也承认:【佛法为实证的宗教,重视于如何体证,不在乎侈谈玄理。】(《无诤之辩》页 37)可惜的是他不信佛语而错会佛法的内涵,于三乘佛法俱无分毫的胜解与实证,正是「侈谈玄理」之辈,却还广造谬论来误导众生,令人叹息。


宇宙中到底有没有作为「现象根源」的实体?佛已经如实告诉我们:宇宙一切现象的根源就是第八识真如心这个常住本体,这是可以亲证的,也是菩萨必须去亲证的;要随时都能够现前观察体验这个真如心,并且如实转依,方能称为实证。 菩萨所实证的真心是无三界境界的性净涅槃,是无所得法,是本住的无为法,祂的自住境界非语言文字所能到达,菩萨证得祂而如实转依成功才能称为明心开悟,也就是证悟空性心─真如本体─缘起诸法的根本因。所以,究竟实相不是释 印顺所说的无根本因的缘起论,而是真如本体,祂才是缘起诸法的本源,宇宙万法所依的实体。真如心这个甚深缘起本源不是靠思惟观行就能得证的,必须要因缘成熟时,才能一念慧相应而顿悟;如果是二乘解脱道的因缘观,只要善知识 用语言文字说明,行者依于正确的理论就可以思惟观行而得证,但前提是必须要信受有「齐识而还,不能过彼」的根本识,那就是二乘人所观修的十因缘缘起法,虽狭浅于菩萨之所证,仍有解脱果的功德受用,迥异于释印顺流转生死的无 因缘起戏论。


缘起法的表相是缘生诸法的和合与生灭等事相,也就是在讲因果的现象,例如做好人做好事(持五戒修十善)未来世就可以生天;然而学人应该要探究为什么做好人好事可以生天?想要如实了知因果律的正理,就必须要胜解缘起的真实相,要知道如果没有真实常住的本体来储藏业种,则行善生天或造恶下地狱等这些因果业报都不可能存在;如果没有能生显诸法的常住本体,则三界诸法都无法出现,所以说解脱道圣者虽然无法经由实证涅槃本际现观甚深缘起,却必定信受「缘起诸法所依本体的真实存在即是宇宙中唯一之真理」。释印顺当然也知道讲「本体」的重要性,可惜他常常妄解经论而讲错了,乃至于把无根本因的缘起性空虚妄建立为佛教的真实本体。释印顺以为的本体是什么?他说:【以本体的生起来说:《起信论》以众生心为本体,说「能摄一切法,能生一切法」。】(《无诤之辩》页 17)《起信论》说的是第八识真如本体本来无生,他却说真如本体有生起,那么他以为的众生心是什么?释印顺说:【无自性的众生心,于平等空中无二无别;佛能究竟彻证缘起的无性心,所以「以无所得,得无所碍」,无所见而无所不见,剎那剎那,无不遍知。】 (《般若经讲记》页 116)就是说,他认为众生心是缘起而无自性的,而这「无自性的众生心」「能摄一切法,能生一切法」,他说这就是佛所「究竟彻证」的缘起;这显然是把妄心当作真心、把世俗缘生诸法虚妄无实之无体与真实胜义的常住本体混为一谭的妄说。殊不知《起信论》中开示「能摄一切法,能生一切法」的众生心指的是八识心王,总说则为阿赖耶识一心含摄八识,唯有第八识阿赖耶识具有能生诸法的真实自性故,而圣教中所说的「无自性」也是依于不同的开示前提有不同的涵义,却绝对不是断灭空,但是释印顺否定第八识真如本体的存在,无法信解圣教的真实义理,连佛法名相在不同面向下呈现不同义涵都不能如实理解,却敢于恣意妄解佛法来笼罩众生!


《金刚经》云:【一切法无我、无人、无众生、无寿者。】7 必须是本来就离此四相的心才是佛菩萨说的真如本体,因为真如本体─第八识如来藏─是无始以来就不了别诸法相的,而众生的觉知心从来不离我、人、众生、寿者的分别,纵使 真的能将觉知心修成不分别,那也是修得而不是本然的,所以释印顺若真有佛法的智慧,又怎么可能把众生生灭的妄心,甚且是众生的五阴身心(释印顺认同喇嘛教,而喇嘛教以五阴为常住法),当作是真如本体?释印顺还说:无本体论者批评本体论说:「本体,只是观念论者好弄玄虚,而妄构一个神秘的东西来作宇宙的因素」!…… 但依佛法看来,作为万化根源而能给宇宙以说明的本体,不管是向内的,向外的,一切都是情见戏论的产物——神之变形。(《无诤之辩》页 5)
注7 《大正藏》册 8,页 751,中 8-9。


依释印顺自己的说法:「众生及众生心的本性都是缘生性空,如《起信论》等以众生心为本体,都是情见戏论的产物。」他的结论就是没有「万化根源」的本体这回事,他认为大乘佛法说真实常住的本体与外道的本体论相同,他诬谤 真实如来藏是佛的方便说、是外道神我的变形,言外之意就是「大乘非佛说」,他不信受【我说如来藏,不同外道所说之我】8、【如来藏常住不变】9 等圣教开示,分明是食如来食而破如来法的「师子身中虫」。
注8 《大正藏》册 16,页 489,中 4。或《大正藏》册 16,页 599,中 15-16。
注9 《大正藏》册 12,页 222,中 11。



释印顺认为一切法无因唯缘就能生起,所谓真实常住的本体就是自性见外道思想,他因此诬谤涅槃没有真实本体,他认为大乘法说「宇宙万法唯真实识体所生」就是与外道神学同化,譬如他在《无诤之辩》中说:佛法说涅槃,说空寂,不是以此为宇宙本体,以满足玄学者的求知欲,是深入缘起本性而自证的。……如离此缘起中道的教说,即难免与神学同化,……。(页 4)玄学者……凭「这个」本体,构想宇宙的根源,这不但玄学者的知识欲满足了,神学者也得救了!佛法确认此现实的存在是缘起的,是无自性的,是无常的,是无我的。缘起法现有前后、彼此、因果等等,世间即是如此如此的;但不能作为实在性去理解,实性是不可得的。(页 7)


佛说宇宙万法的根源就是真实常住的涅槃本际——第八识如来藏,祂有真实而如如的体性,但是释印顺不相信,他说这「不能作为实在性去理解,实性是不可得的」,他诬谤如来藏同于常见外道所谓的「神我」、「本体」,他不知道佛说的真实本体第八识如来藏即是具有「实在性」的无为法,祂是一切众生都具足的本来自性清净涅槃,是真实常住而能生显万法的心体,「此现实的存在」要由此心藉「缘」才能生「起」,不是无因唯缘能起,这真实的本体连不回心的二乘圣者都只能信受而无法亲证,当然不是玄学者或神学者所能「构想」。学佛一定要相信八识论,第八识如来藏就是本来自性清净涅槃,既然祂是真实常住的,当然就是有「实性」的本体,而且祂是一切有情都有的独一无二的本体,而这个本体不是宇宙的现象(不是缘生法),乃是生显宇宙一切现象的本源,这是宇宙实相唯一的真理;因为祂是「唯我独尊」的自在心体,所以当然不是因缘法所摄的依彼而有而无之法,而无余涅槃中就是此心独存不与万法为侣,也就是说,第八识无始本有而且永无断灭之时,这就是佛法所说的不可思议涅槃妙心。


学人如果信受释印顺六识论的邪说法,一定读不懂《心经》,也读不懂《华严经》,乃至所有的佛经都读不懂,读不懂的原因,是因为斲丧了佛法的根本,以是不懂「心」。五祖弘忍大师说:「不识本心,学法无益。」可见识得本心对学佛人的重要,而就算只想修学阿罗汉道,也一定要信受八识论─要信受无余涅槃中有真实的本际,不是断灭空─才能有实证解脱果的因缘。因此,对于「本心是什么、人有几个心」等这些基本的佛法知见都先要清楚明白,才能简择善知识而学到正确的佛法。本心即是真如本体——第八识如来藏,这真实本体不是戏论,不是外道所说的自性见,而是真实可证的「涅槃寂静」。涅槃又称为空性,涅槃心所出生的缘起诸法则称为空相;涅槃心是真实常住的本体,缘起诸法摄归为祂的性用,亦即是祂所生显的法相。所以若要说「体用是不一不异的」,这一定是从涅槃如来藏含摄一切法来讲,而不是单从缘起诸法的生灭相来说的,释印顺就是不知道这个道理,所以说来说去都是错的。



释印顺把涅槃如来藏等同于外道的自性执、「实体」执,所以他一直反对真如本体的存在,还把佛法说的「本性空寂」、「法性如虚空」诬谤为空无一法的断灭空,譬如他说:【由于众生无始来的自性——实有执为错乱根本,佛法对治此自性执,所以多明空寂;对治众生的「实体」执,所以多说法性如虚空。】(《无诤之辩》页 39)释印顺不相信第八识心体的真实存在,以是不解佛法,他不知道「法性如虚空」的意思是第八识真如心的体性清净无为犹如虚空,如《成唯识论》卷 10:【涅槃义别略有四种:一本来自性清净涅槃,谓一切法相真如理;虽有客染而本性净,具无数量微妙功德;无生无灭湛若虚空,一切有情平等共有;与一切法不一不异,离一切相、一切分别,寻思路绝、名言道断,唯真圣者自内所证,其性本寂故名涅槃。】10 玄奘菩萨论中已经很明确开示:涅槃心这个真如理体的本性是清净的,祂具有无量无边的微妙功德,无生无灭、体性湛寂犹如虚空;既然说是「如虚空」、「若虚空」,意思当然就是好像虚空而不是虚空,因为虚空是依于色法的边际而作的施设,是空无所有的非实法, 如《瑜伽师地论》云:【虚空云何﹖谓唯诸色,非有所显,是名虚空。所以者何﹖若处若行都无所得,是处方有虚空想转;是故当知此唯假有,非实物有。】11,而「法性」是指能生万法的空性心如来藏,所以法性不是虚空,只是以「虚 空」来譬喻「法性」。释印顺却认为法性理体不是真实有,他把无根本因的戏论缘起当作法界的真理,落入断灭见而说「无为涅槃,也是从依彼而有必依彼而无的法则……」,这是倒果为因的颠倒说,因为如果没有无为涅槃法界这个真如本体,就没有一切生灭有为诸法,这个世界就不可能存在,所以应该说:「众生本有无为性的涅槃心,依彼而有必依彼而无的法则也是依于此心而有,世间诸法皆从此心而出故;无余涅槃即是依此心而施设,所以涅槃不是断灭空。」要这样讲才正确,因此,有没有常住的本体就很清楚了。
注10《大正藏》册 31,页 55,中 7-12。
注11《大正藏》册 30,页 593,上 15-18。


但是释印顺否定第八识常住心体而主张心色唯缘能起,譬如他说:缘起心色,即宇宙的现实,而世学者不能如此。……由于心色的极无自性,即在缘起相对的心与色中,各有特性,谁也唯不了谁。唯物论者不能不承认意识的相对主动性;唯心论者也不能漠视心为物所限制——坎。依佛法来说:唯物是外向的俗化,唯心是内向的神化,过犹不及!真常唯心论者,在从心而物,从善而 恶的解说中,包含有同一性质的难题。(《无诤之辩》页 43)这种把常住真心等同外道唯心论的说法,是六识论外道的邪说,不是「依佛法来说」。六识论者不论断见常见皆是「唯」意识「心」为真心,释印顺也不例外,譬如他说:【如从物质不灭的定律,撇开唯物论的谬见,信受心识的不灭(灭而不无,灭而为缘能生的存在),那么对于生命的延续不已,顺理成章的会确信起来。】12 释印顺否定常住真心而主张「物质不灭、心识不灭」,他说有生有灭的心识「灭而不无,灭而为缘能生的存在」,那他就该说明心识灭了到底是还有什么东西存在,又是存在哪里;如果说是「灭相」不灭而能生诸法,相信一切稍有智慧的人都不会信受这种荒谬的戏论。佛法的「三界唯心」说的是世间一切法皆是常住真心第八识如来藏藉种种缘而生显,这是法界的定量,是至教量,也是一切实证者的现量,例如意识觉知心是被第八识如来藏藉根尘触等诸缘所出生的生灭法,所以意识既不是常住本体,意识也没有能出生万法的自性,意识是有生必灭之法,如果没有所依的常住本体,意识根本无法生起,乃至意识灭了就是空无而不是寂灭相;圣教中说「诸法寂灭相」是现观诸法皆为本性寂灭的第八识如来藏所生显,如是【知一切法皆同一相,谓寂灭相】13,而释印顺否定了本性寂灭的第八识,如何还有寂灭相可说?寂灭相不是缘起法的灭相,释印顺却说:【「不可以言宣」而唯证方知的「寂灭相」,即是如实的缘起性相、体用、因果。】(《无诤之辩》页 39)这显然是把缘起诸法「性相、体用、因果」的灭相当作真实胜义的寂灭相,颠倒至极!释印顺把六识论者的唯心(意识觉知心)等 同于本性寂灭的真心(第八识如来藏),乃至将「寂灭相」等同于缘起诸法的「性相、体用、因果」,如此真妄不分、错乱颠倒,才会说「心色的极无自性,即在缘起相对的心与色中,各有特性,谁也唯不了谁」,那正是因为释印顺及唯物、 唯心论者所知所见都不离「缘起相对的」生灭有为诸法,无 知于法界的实相当然「谁也唯不了谁」!
注12 释印顺着,《学佛三要》,正闻出版社,2012 年 11 月修订版一刷,页 33。
注13《大正藏》册 6,页 872,上 1-2 或《大正藏》册 7,页 337,下 20。或《大正藏》册 7,页 695,
     中 22-23。


释印顺诬谤如来藏真我与外道的神我等同为一,然而外道所谓的神我、梵我、本体、作者等,皆不离生灭相,也必定都有我相、人相、众生相、寿者相,乃至是不可认识、无法实证的虚妄想,而佛法所说的真我是不生不灭而无「我」性的如来藏,祂不是不可认识的,而且是菩萨一定要认识的,要认识祂当然一定要亲证,这就需要先建立佛法的正确知见,等到实证如来藏之后,就知道此心是非心心、无心相心,不为物所限制,非缘起之心、非物质色法,世间一切心色都从祂所出生,而不是心色灭了的无常性现象叫作无为涅槃,释印顺等世间无知之人却不信不解如来藏的妙真如性,如《楞严经》卷 3:【汝元不知如来藏中性色真空,性空真色;清净本然周遍法界,随众生心应所知量,循业发现。世间无知,惑为因缘及自然性,皆是识心分别计度,但有言说,都无实义。】14 所以说佛法为实证的宗教——一切佛法都是可以实证的,也是唯证乃知的。


总之,佛法中说「此有故彼有,此灭故彼灭」,这是在说因缘所起之法;虽然涅槃妙心与缘起诸法的关系也可以说是「有涅槃故有缘起法」,但是却不可以把缘起性空当作是「依彼而有而无」的彼,如六识论者把断灭相的缘起性空误说为 涅槃,这些都是虚妄颠倒的谤法邪说;因为涅槃不是缘起法所摄,涅槃心是不生不灭的根本因,阿罗汉入无余涅槃时,是把缘起诸法灭尽,而有涅槃本际独存,不是能把涅槃也灭了,因为涅槃是出生缘起诸法的本体,这个本体是真实自在 的无为法,而且这个无为法性如金刚,是无法坏灭的,纵使合十方诸佛不可思议的大威神力也无法坏灭任何有情的真如本体。所以,简择善知识实为学佛的首要,譬如《大乘本生心地观经》云:【菩提妙果不难成,真善知识实难遇;一切 菩萨修胜道,四种法要应当知:亲近善友为第一,听闻正法为第二,如理思量为第三,如法修证为第四。】15 学人要能深入理解说法者语言文字背后的真正意涵,莫要被恶知识所说的相似佛法所笼罩而受误导,这样才能有实证佛法的 因缘。
注14《大正藏》册 19,页 117,下 8-11。
注15《大正藏》册 3,页 305,上 16-19

(待续)

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                             《为报师恩,当求正法》
                                       庆吉祥居士



(连载二十一)


太虚法师所见所思乃「佛陀为本」,所致力的是【为明「完型佛教」,建适时体制】1 ,这或许不是释印顺所能知能行者,故太虚法师云: 五乘共法以净化人间,进善来生。三乘共法以出离世系,解脱苦本。大乘特法以圆觉悬示最高目标……不应偏弃。……则虽重人间,而下基无边众生,上仰最高佛陀,适救儒术之隘,足以充实国族之精力。……阐明万有因缘生灭之遍理,悬示法界圆觉之佛境,在众生有达现之可能性,导由人间净化以渐渐上趋,……。2
注1 《太虚大师全书》光碟版,第十六编,页 68。
注2 《太虚大师全书》光碟版,第十六编,页 65-68。


这是对于释印顺之独尊龙树(释印顺诬谤龙树主张性空唯名)或唯取阿含(日本佛学者称为根本佛教)而建立的「割裂」的佛教史观之评议,文中指出:五乘、三乘、大乘,有共与不共之内涵,是一个圆满无缺的佛法体系,不应偏弃;大乘特法之三宗(系),是各有所阐而一体相应的。一切世出世间法皆从圆觉真心(佛所亲证而宣说之三世因果的主体,亦即无余涅槃的本际、般若中道的实相心、万法唯识的根本识)─第八识如来藏─而有,具足三转法轮才是完整性、全面性的佛法架构,解脱道也是以「一心生显万法、万法摄归一心」为前提(《阿含》中已隐覆密意而说),故不可偏取《阿含》偏弃大乘,所以太虚法师主张应以「法界圆觉之佛境」为依止,而阐明「万有缘生之道理」,这才是「完型佛教」之真义。然而,释印顺以个人的创见,将整体佛法「割裂」得支离破碎、面目全非,因为他否定「万有缘生」的根本因——第八识,认为万法不是由一个圆觉真心—常住的主体识—藉缘所出生,而是唯缘就能出生及各自存在的,与真心毫无关系;之所以有此错谬的邪见,就在于释印顺不信佛语,于佛法不求真修实证,只作学术研究,且依西方演化论之历史考证等方法来研究佛经,这是一种严重偏离佛法的错误。太虚法师亦极反对以此法来研究佛教经论,例如《楞严经》及《大乘起信论》,依日本学者的不实考证,就成了伪经、伪论,而梁漱溟、梁启超、王恩洋等亦附和之,这是太虚法师所不可忍的事,太虚法师曾多次指出,以这种「进化论」为佛法分期是:【以毒迷于西洋人思想学术发达进化之偏说——即所云进化之史论及科学之方法】3、【吾以之日本人、西洋人治佛学者,丧本逐末,背内合外,愈趋愈远,愈说愈枝,愈走愈歧,愈钻愈晦,不图吾国人乃亦竞投入此迷网耶!】4
注3《太虚大师全书》光碟版,第十六编,页 27。
注4《太虚大师全书》光碟版,第十六编,页 29。

而释印顺也曾说:
虚大师所批评的,正是日本佛学界所奉为准绳的:「纯从客观历史,或理性立场,对佛典加以分析、考证或批评,此即所谓科学主义者之方法」。大师所批评的,在某种情形下,甚至是厌恶的,所以有「真正佛学者
无一人也」的慨叹!「进化之史论及科学之方法」,大师为什么反对?大师以为:「一切佛法,皆发源从释尊菩提场朗然大觉之心海所流出。后来顺适何时何机,所起波澜变化,终不能逾越此觉海心源之范围」。佛法只是「觉海心源」那个事实,这是圆满的,没有进化的、发展的。如遗忘这个,而专在名相陈迹中,以为佛法如何如何,谈发展,谈进化,这是从根本上否定了佛法,那还有什么佛学呢?5
注5《无诤之辩》,页 203-204。


可知,太虚法师明白:释尊三转法轮的开示,是圆满无缺的,不可能在时空中演化、发展;而主张大乘非佛说的释印顺正是「从根本上否定了佛法」。太虚法师是以其对佛法的知见而驳斥「进化之史论及科学之方法」:西洋文化,偏重客观之经验,其所自诩为西方人独得之科学,亦不过藉宇宙万有现象为经验之基本,使前五识对于万有之作用起感觉,意识更从而加以归纳及演绎之工作,使成为有系统有部分之知识。……东洋学说,皆发源于超出常人之心境;故东洋可名为圣人之学,西洋可名为凡夫之学。……故世间所有之学说,皆随时代而有进化;……佛学由无上圣智所流出故,与通常之学理学说出发点完全不同。盖通常之学说,乃依半明半昧之常识推究所成,从所已知者而推究其所未知。……惟佛为无上正觉者,对于宇宙万有生灭变化之真理,无一剎那间不彻上彻下彻内彻外完全明了觉知者。由此明了觉知所产生之思想言论,后之学者,极其思想之能虑、五官之感觉,亦不能出此范围之外而别有所谓新佛学。故西洋文化则随时代而有进化,东洋文化则经时愈久而退化愈甚。世之不达此义者,以西洋科学方法而研究佛学,所以扞格不入。……史实之考据,今人亦有见及此理者。惟不知历史之考据,在佛法中祗可应用于相当之事实。而必泥执史学研究之法,对于佛说种种事相乃多否认,如近之学者每犯此病。故此后学佛,应有第二段尊重果觉之信仰,即信从得证佛果者有超人之智识,其所证知之境界有非人类之常智所能征验者。故研究佛学,于圣言量应有尊重之态度。若依常人之智识,以研究史学之眼光而应用于佛学,则考据必不相当,且必因此而根本否认佛果所成之学理。6
注6《太虚大师全集》光碟版,第 14 编,页 125-132。

用西洋学术进化论以律东洋其余之道术,已方柄圆凿,格格不入,况可以之治佛学乎?……要之、以佛学言,得十百人能从遗言索隐阐幽,不如有一人向内心熏修印证,……否则,……祇窜绕于一切世间从其本际展转传来,想自分别共所成立之名相中而已。呜呼!东西洋之科学、哲学、文学、史学者!而日本于今日,所以真正佛学者无一人也!7
注7《太虚大师全书》光碟版,第十六编,页 29-37。

太虚法师将东洋学说与西洋文化作对比,以前者为「圣 人」之学,后者是「凡夫」之学;而佛法是「由无上圣智所流出」,不同于「通常」之学说——「从已知而推未知」,佛法乃诸佛所具足亲证之现量故,因此佛法不是西洋学者「极其思想之能虑、五官之感觉」所能猜想,「惟佛为无上正觉者」这种「彻上彻下彻内彻外完全明了觉知」的智慧已究竟圆满,是不会随时代而演化(进化与退化)的;是故,以西洋「科学方法」研究佛学必定是失败的,且可能从根本上否认「佛果所成之学理」。但是近代东洋的日本学者却仿效西洋的学术方法以治佛学,没想到又影响了中国的佛门四众,让这种「进化之史论及科学之方法」风靡于教界与学界;这是极危险又可悲的,而释印顺即是其中一位「佛法演化说」的支持者与实践者,如他说:我们要依据佛法的诸行无常法则,从佛法演化的见地中,去发现佛法真义的健全发展与正常的适应。8
注8《以佛法研究佛法》,页 8。

从佛教的发展演化过程中,去体会佛法的根本特性,及其发展演化中的种种方便。希望撷取更适应于现代文明部分,使佛法得到更有利的发扬,这是我治佛学的根本立场……。9
注9《华雨集》第五册,页 272~273。

我重于考证,是想通过时地人的演化去理解佛法,抉示纯正的佛法,而丢下不适于现代的古老方便,不是一般的考据学者。10
注10《华雨集》第五册,页 50。

这类谬论如何不令太虚法师为之扼腕而纠正之?然而,侯坤宏却颠倒是非的说:印顺法师是独具慧眼的人,能将佛法的本质说得很清楚,把许多外来渗透到佛法中的东西,洗炼得非常彻底,……。印顺生长的年代较迟些,所以他世界性佛教的倾向更多一些。这里所谓世界性佛教的倾向,似可理解为对日本佛教学者研究成果的利用与对印度佛教史的深入探索。印顺且以印度佛教的标准,来衡量中国佛教,对于中国佛教具有的圆融特质并不表同情,此又为太虚、印顺两师徒在思想上的一大差异。……太虚所提「释尊在世的精神」,可以印顺所重视的「释尊本怀」释之。什么是释尊本怀的佛教?是世界平凡的人类,在生死中发大心,积集悲智资粮,遍学一切,不急急求证「直入大乘」的菩萨道。……印顺法师认为:佛弟子中有两类人:一是报佛恩的,一是欠佛债的。前者能畅如来本怀,不但要求自了生死,且处处以救度众生为前提,切实表现自未得度先度人的精神。后者祇顾到自了生死,不管众生苦难。11
注11 侯坤宏,《从太虚大师到印顺法师:一个思想史角度的观察》http://www.hongshi.org.tw/dissertation.aspx?code=44F31B86A59DC34CDB0AB1A763F06556

如前所述,释印顺对佛法的认知颠倒,其言说是倾斜的,乃至背反佛教的,他将许多相似佛法乃至附佛外道的邪见等杂质(应成派中观见、演化论历史观……)带入佛法中,彻底污染了纯正的佛法;他甚至以六识论的常见、断见,来否定二乘解脱道及大乘成佛之道的根本─第八识如来藏真心(八识论)─而于正统佛法之外,另行创建了一种(悖离于太虚法师人生佛教的)矮化、俗化、虚妄化的人间佛教。其学术上的表现就是「对日本佛教学者研究成果的利用」及「以印度佛教的标准来衡量中国佛教」,这对中国佛教直承于如来正法的「实证」传统,将造成全面的破坏;他取而代之的却是不求实证、永劫轮回的异生凡夫行之假名佛教。因此,以释印顺这种「人 本」的「释尊本怀」来注解太虚法师「佛本」的「释尊在世的精神」,是牴触不通的;而若从对于佛法的弘扬或破坏来看,则太虚法师或可说是「报佛恩」的,释印顺则是「欠佛债」的——后者因为思想的根本错误以及对众生的严重误导,不仅不能了脱自己的生死,也加重了众生轮回的苦难。其实,不只是当年的太虚法师,数十年后科学技术更进步、学术研究更盛行的现代,志求实证的学佛人,也有人能看出这种盲从于欧日治学方法来研究佛法的过失:又如华严经入法界品……如此自在难思的境界,必须透过悟证工夫,明心见性,开显性德,自能契入明了……。若以凡夫自以为是的「常情」劣见来范围、揣测佛菩萨的「超常」境界,必将永远徘徊佛门之外,不得其门而入!不幸的是,欧美、日本一些佛教学者,始终不肯走参究悟证的路线,一味以这种错误的态度来研究佛法。尤其以进化史观来诠释佛教,产生的大邪见,以为大乘经法……乃从小乘经法「演化」而来,非原始佛说,「原始佛教」只有阿含经而已。……须知进化论纯为生物学上的一种假设,今遗传基因等相关科学发达后,已被彻底推翻。以佛法俗谛言之,世间万法,生、住、异、灭,轮回不断,言进化或退化,皆偏执一端而已!然而这一假设,被二十世纪的人们奉为金科玉律,无孔不入地影响整个人类思想,广泛应用到自然与人文社会科学,研究佛典教史者亦不例外,故铸成大错!12
注12 吴思飞,《阿弥陀经要解导读》。摘录自明伦月刊资讯网: http://www.minlun.org.tw/3pt/3pt-1-1/T/1.htm

由此可见,太虚法师当年不随波逐流的胆识与孤诣,虽其力不能回天,而其德永垂青史,正是「德不孤,必有邻」也。时至今日,各大佛教道场竞相以世俗化、慈善化、企业化、消费化为标榜,争夺各种社会资源及信众崇拜,从表相的兴盛而反讽了实质的丧失,几乎全体沦为「相似佛教」,其中一部分更趣向密教化而成了「附佛外道」!而造成这种佛教危机的关键,就在于近百年来大兴「以进化史观来诠释佛教」,致使佛法之实证性与圣教性的失落,广大的学佛人因此不识真正的归依处,也不知何处得闻正确的佛法知见与修道次第。若就影响力而言,释印顺的全部着作以及其「人间佛教」思想,要为佛教危机负最大的责任,因为两岸佛教界几乎都以他为尊而奉为导师,又加上同样迷信于西洋学术的学僧、学者们,持续地以着书、撰文、演讲、开课等方式,歌颂并推广印顺思想,让释印顺的遗毒更加普及与久远,致令佛教的世俗化与外道化: 印顺却反佛说,……诬蔑求证三乘菩提之人为「小乘急证精神之复活」。然而印顺作如是说者,却是教人永处常见外道见中,教人永作凡夫,而不能以三乘菩提之证悟来利益众生。……由此缘故,人间佛教之弘传者,趋向「学术化、教育化、世俗化」之方向发展,而不以真参实证为主,就成为必然之结果。此即是昭慧与传道二人「外于如来藏而弘传佛法」,以及星云与证严二人专向世俗法中用心,共同带领佛光山与慈济之四众弟子走向世俗化方向之原因。由是缘故,昭慧、传道……等人,……将表相佛教之历史当作实义佛教之历史而考证之、而广说之,当然更不关心佛教法义之亲证与否;所以他们不在三乘菩提之见道上用心,而在阻止佛弟子见道之上用心,诬蔑为「小乘急证精神之复活」。13
注13 平实导师,《佛教之危机》,自序。http://books.enlighten.org.tw/zh-tw/g/259-g01_018#jatabs_2


释印顺及其跟随者如是破坏佛教正法,佛法必因此而浅化、俗化、外道化,从而被藏密之邪见邪说所同化,佛教的本质于是势必将从人间消失。然而,侯坤宏却结论及引述说: 道安法师认为,在太虚门下四哲(印顺、法舫、芝峰、法尊)中,印顺体弱深思,目光如日,其思想体系之精密,独具一格,非太虚大师所能及。堪称中国自宋以来,第一佛学思想改革者。蓝吉富教授说:在太虚门下,专攻佛学卓然有成,且在佛学上之成就大有迈越太虚之处者,是印顺法师。14
注14 侯坤宏,《从太虚大师到印顺法师:一个思想史角度的观察》http://www.hongshi.org.tw/dissertation.aspxcode=44F31B86A59DC34CDB0AB1A763F06556

若说释印顺在「佛学」上有专攻,其「思想」独具一格,在初机学人看来或许是的,但却无法诳骗明眼人;而说其成就「迈越」太虚法师,「非太虚大师所能及」,则是颠倒的。如前一章所言,释印顺一切着作的内容,都偏离了实证的佛教,而转求于藏密外道及欧日学术研究;他以凡夫的意识思惟来割裂佛法,而自成「思想体系」,又被少数人推崇而成了(释印顺)一家之言;这种种自外于佛法的个人创见,皆以否定第八识如来藏为前提,因而落入断见与常见,如是违背如来经教的邪思,在佛道修行上是无效而且有害的。因此,所谓印顺思想的「改革」与「成就」,乃是负面的,是对佛法的扭曲与破坏;因为佛学研究不等于佛法的真修实证,而前后三转法轮的整体佛教所开示的皆是八识论正法,是可经由「推其虚实、究其本末」而验证的。三乘菩提完全是相应于法界的真实相而说(只是有隐说与显说的差别),不是断常见者思惟之所能及,所以说,只有三乘菩提的实证者才能如理如法的「研 究」佛法,也只有符合「三量」的实证方法,才是唯一合于佛理而正确的「佛学研究」方法,其余诸如文献学、历史学、诠释学……,都是世俗法;欠缺「内明」的凡夫,若以之研究佛法即成外道之学、非量邪思。因此,释印顺以之应用于佛教法义的探讨,所得的结果当然都是言不及义的戏论。

平实导师于《佛教之危机》15 中,针对某法师的质疑,故而比较了太虚法师的人生佛教与释印顺人间佛教的差异:印顺法师的人间佛教思想,与太虚大师的人生佛教思想,有着完全不同的差异性。太虚大师所说的人生佛教,所主张的「人成即佛成」,虽然有其缺点,然而大体上仍延续 佛陀所传之法义正道而进修。……然其人生佛教思想,大体而言,符合 佛说:由人身之无量世修行,亲证解脱果与般若慧,并进求唯识一切种智增上慧学,修集无量福德,最后终得成就究竟佛果。如是次第,大略符合 佛说。
注15 平实导师著,佛教正觉同修会,2013 年 1 月三版七刷。

太虚大师的人生佛教,并不否定 佛在《阿含经》中所说之十方世界诸佛净土,并不否定阿含诸经中 佛所说之种种地狱,并不否定阿含诸经中 佛所说之如来藏、涅槃本际,并不否定阿含诸经中 佛所说之十八界法,并不否定阿含诸经中 佛所说之十方世界诸佛菩萨,并不否定阿含诸经中 佛所说之菩萨道,并不否定阿含诸经中 佛所略说之摩诃衍(大乘)法义;承认第二转法轮及第三转法轮诸经是 佛口亲说,承认第三转法轮诸经所说法是成佛所必须修证之一切种智;唯是主张生生世世以人身而在人间修行,乃至成佛,是故太虚大师所主张之人生佛教,大体上符合佛说意旨。

然而印顺法师所提倡的人间佛教,则是从根本上否定 佛在阿含诸经中所说之正确解脱道,令四阿含诸经所说之解脱道成为空想,令四阿含诸经所说之无余涅槃成为断灭空,令四阿含诸经所说之三乘正法皆成断灭法,令般若诸经所说第一义谛之般若慧,成为性空唯名之戏论。

印顺所说之人间佛教,是以承袭自邪淫的西藏密宗黄教的应成派中观邪见,作为「唯一正确」之知见,所以否定四阿含诸经中 佛所说之第八识如来藏,否定四阿含诸经所说十八界法中之第七识意根,使得 佛说之十八界法只剩十七界法。……而他的所有书中竟都坚决主张细意识才是生命的主体识,不肯承认 佛所说的「第八识是主体识」的开示,并且否定 佛所说的实有可证的第八识如来藏,将如来藏诬蔑为同于外道的神我、梵我思想。他的人间佛教思想充满了此种无数邪见,与太虚大师人生佛教的正见相违,并非相同,所以我们不能认同他。……当年太虚大师不认同印顺法师的作法,曾经当面批评他,说印顺所写出来的书,将佛法弄得支离破碎了。对出家法师而言,太虚大师的这种破斥,是很严重的指控;可见印顺真的走偏了,真的应该修正自己的邪见。然而印顺自己不肯承认这个事实,不肯接受太虚大师对他的指正,还为自己辩护,仍旧继续认同密宗应成派中观的无因论邪见,并且加以广泛的弘扬。又继续努力写书,以着作加以永续的弘传,想要永续的误导众生认同他的密宗应成派中观的邪见,所以他自称「继承虚大师的思想」,只是饰辞。

他的人间佛教思想,完全悖离原始佛教 佛所说的正理,完全否定 佛在三乘诸经所说的正法,与太虚大师所说人生佛教的法完全相反,怎可说他的人间佛教思想与太虚大师的人生佛教思想相同呢?……印顺法师的人间佛教邪思谬想,将般若经法义之根本心、将般若经法义之主体第八识否定,使得般若经成为一切法空之断灭见,成为兔无角的戏论,与断见外道合流,使得佛教之甚深般若成为性空唯名之虚相法。他将佛教侷限在人间,又这样将佛教甚深般若之深妙法浅化至同于断灭见外道,真正是破坏佛教正法者,怎会与太虚大师护持深妙正法之人生佛教一样呢?

太虚法师与释印顺,世俗名分上虽为师徒,然而佛法知见上全然相反:一正一邪、一佛一外,一如法一自创、一护持一破坏,何来继承而发扬之说?可惜太虚法师 1947 年 3 月去世(释印顺才 41 岁),没能持续以正法「督导」及「评议」释印顺的过失,致令释印顺的「人间佛教」邪思得以发展、定型,并扩大其影响层面,最终取代了太虚法师的「人生佛教」而成为当代台湾佛教界的主流思想,这可说是末法时代佛法衰颓之危机与众生之悲哀。

(待续)

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                           三乘菩提概说
                       四圣谛—苦灭道圣谛(三)
                         正文老师

各位菩萨:

  阿弥陀佛!

  我们今天要把四圣谛的苦灭道圣谛作一个结束。我们上一集讲到三十七菩提分的五根跟五力。

  上一集有讲到这个五根跟五力,所谓的五根就是信根、精进根、念根、定根、慧根,五力就是信力、精进力、念力、定力还有慧力。那大乘佛子闻熏佛法的缘故修学十信,因为十信满足则生信力,但是这个信根,并不是因为修而得,它是本自有之;因为信力生的缘故,所以仰信诸佛菩萨的解脱以及智慧的境界,那信任自己也能够修证;因为这样子,心向往这个佛菩萨的解脱以及智慧的缘故,所以精进修学,乃至于跟精进根相应。因为跟精进根相应的缘故,所以起了四正勤,而能时时的修,而接著引起了跟精进根相应的起了精进力;那因为精进力生起的缘故,所以就能够真实的能够了知诸法的空相,能够现观蕴处界空。也就是说,透过前面的修行,透过前面四念处还有四正勤,因为五根、五力、精进力的发起,所以能够真实的能够了知诸法的空相;能够了知诸法这个空相,它是因为来自于五蕴、六入、十二处、十八界,因为因缘和合而成;因为它是因缘和合而成,所以它是无常的,因为它是无常的,所以它是苦,它是空的。所以,因为这样子的能够了知诸法空相,因为这样子的现观蕴处界空的缘故,所以能够知道二乘法是依现象界的有为法来说空,它并不是究竟的。

  菩萨因为这样子的一个修行,他同样是证五蕴的空相;但是,因为了知这个现象界、这个有为法,说有为法的这个空,它并不是究竟的;因为 佛说蕴处界诸法是依于我们的本际、依于我们的真如而出生的。这个在阿含期的时候,佛处处说本际,处处说如,处处说所知依,这个就是在说,是依于这个一个真实法,才会有蕴处界空的这样子的法产生,所以菩萨因为这样子的一个观察,辗转而入了大乘。声闻人他是信受了 佛所说的本际,那仅只停留于这个蕴处界空,因为没有这个大乘的根器,所以没有办法去思惟而亲证大乘这样子的一个般若的一个本体,也就是说没有办法去证悟这个如来藏;但是大乘菩萨,因为了知了这样的空相,而辗转的入了大乘,闻熏诸法实相。

  那什么是诸法实相呢?就是这个般若空性。那什么是般若空性呢?般若空性其实就是,佛在三转法轮的时候所说的这个一切种智,诸法所说的这一个阿赖耶识,在诸法所说的这个如来藏。那这个如来藏,其实是在阿含期的时候,佛就已经宣说了。在般若期的时候,是以这个般若心,来说这个诸法的实相,这个般若心又称为非心心、无心相心;这个是在般若期的时候,佛就已经在般若经处处的宣说这样子的一个般若空性。

  菩萨证悟的时候,就是要证悟了这个诸法实相的这一个般若空性。因为久修不舍的缘故,因为前面对于蕴处界空法的这样子的观行,久修不舍而断了我见,进而辗转的入大乘久修不舍,熏习般若空性的一切法;那入了大乘以后逐渐的修行,从信位乃至于初住,从十住位初住、二住乃至于到六住,到六住满心的时候,因为因缘成熟进入了七住位,所以证悟了空性的如来藏心。菩萨由于亲证空性如来藏的缘故,这个精进力所以能够逐渐的慢慢的与念根相应。

  那什么是念根呢?念就是,所曾经历之境能够忆念不忘;也就是说对于所曾忆念的境界,能够忆持不忘。菩萨因为证空性,而生般若慧的缘故,所以从此能够依著诸经诸论,以及善知识所,受学真正佛法;也就是说,菩萨因为证悟了空性以后,能够依止著经论,也能够依止著善知识来受学真正的佛法。不但这样子,而且能够一一的证验,那证验了以后就能够在念根上面起于念力。因为跟念根相应,再加上能够一一的证验,一一证验以后起于念力,那在这种种诸法的法相上面的证验境界,能于至心念持不忘,因为这样子,所以称为这个是菩萨已得念力。也就是说,透过念根相应了以后,因为精进力跟念根相应,而因为这样子所以能够忆持不忘;忆持不忘以后再经过诸方修学,经过受学于经论还有诸善知识,所以一一的证验,而因于念根起于念力,所以这样子的念持不忘,这个就是菩萨所得的念力。

  那如何与定根跟定力相应呢?这个念根跟念力,如何的进而与定根跟定力相应呢?菩萨因为念力所持的缘故,所以能在舍寿的时候断尽有爱住地惑,而不断之;也就是说,菩萨虽然能够断尽分段生死,但是他并不断它。为什么呢?为了要利益众生,所以他就不入无余涅槃。也就是说,虽然菩萨因为念力所持的缘故,能够舍寿的时候断尽有爱住地,不断,而留这个微细的思惑来利益众生,这个就是初地菩萨。初地菩萨有能力断尽思惑,也就是说能够断生死,能够舍寿断生死而入无余涅槃,但是祂不取无余涅槃,就是为了要利益众生,所以留思惑来润生,这个叫作留惑润生,来利益众生。因为不入涅槃,所以逐渐的慢慢的转入二地修戒波罗蜜,因为得念力的缘故,所以逐渐的依大乘般若而能知三界九地的境界。三界九地就是,从欲界地乃至非想非非想地。

  那因为念力的缘故,所以菩萨依大乘般若能够知三界九地的境界,能够知道、思欲修证九地的境界。因为以念力而与定相应,因为以念力跟定根相应的缘故,因为依信、进、念力而修禅定,所以以修禅定的缘故,慢慢的渐次修证四禅八定而起定力。那因为三地的菩萨修了四禅八定而生起定力,所以能够证四无量心的境界,而获得了广大的福德,也能够得到大神通力而得广大威德,所以能够满足三地的境界。满足了三地的境界以后,因为佛子已具足定力的缘故,也就是说,三地菩萨因为满足了四禅八定的修学,所以具足了定力的缘故,慢慢的与慧根相应。而且,因为这样子与慧根相应,所以逐渐的生起于慧力,而能够得到知他心智,所以这个知他心智就叫作慧力。所以,慧力不是一般我们世俗所说的那些世俗的智慧,这个慧力它是有特别的定义的;这个慧力,大乘菩萨的慧力,最主要就是在指,大乘菩萨在三地满心四禅八定五神通修足了以后,能够得知他心智,这个才是慧力。这个知他心智这个慧力,它能够知道三界九地一切有情众生他的心所住的境界,这个就叫作知他心智。

  一切外道凡夫跟二乘无学都没有办法知道这样子的道理,那这样子的道理是依著大乘菩萨来略说五根跟五力;二乘的五根跟五力是仅止于在蕴处界诸法上面,而不是在菩萨的道种智上面用心,所以这个是有深浅的差别的。

  那什么叫作七觉支呢?我们现在来说明一下什么叫作七觉支?七觉支又叫作七等觉支,又叫作七觉分,也又叫作七菩提分。那七觉支有哪些内涵呢?七觉支就是:念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支还有猗觉支、定觉支还有舍觉支。这七觉支是佛子修学佛法过程的用功方法,所以佛子在修学佛法的时候,应该以这七觉支来自己检验。

  念觉支就是说,当佛子闻熏正法念持不忘。择法觉支是说,所谓的闻法以后能作思惟,思惟以后也能够作简择,择法就是简择的意思,而弃舍邪见而入正见。精进觉支就是说,佛子能够简择诸法,舍弃邪见以后,能够心住正见,而能够精进修持,心不退没。喜觉支,是因为佛法精进修持,观知诸法虚幻,所以对于三乘菩提能够生起信心。猗觉支是,所谓的因佛法之于善于抉择修持,所以得于喜心,然后遍身受乐;也就是说,对于佛法善于抉择以后,因为喜心而能够遍身,因为法乐的缘故,所以遍身受乐,这个就是猗觉支。那定觉支,是因为有修有证,因为有证有验以后,心得决定,所以住于一境而不摇动,乃至发起禅定功德,这个就叫作定觉支。那舍觉支是说,猗以后,也就是说因为猗觉支以后,观诸身心受乐也都是无常,所以除一切受,所以这个叫作舍觉支。

  那以上所说的七法,就是这个七觉支,是依二乘所修的七觉支来说的。但是大乘法当中的七觉支,和二乘法的七觉支有没有不一样的地方呢?我们来看一下,二乘法跟大乘法的七觉支,其实它是有不一样的。

  菩萨因为所证菩提不同于二乘,因此所修的七觉支就不同于二乘人。而菩萨因为证法界实相的缘故,依法界空性,观七觉支也是施设幻有,所以对于诸法不生忆念,这个是菩萨的念觉支。菩萨然后又对于诸法观察,无非空性真心之自现自取,七识妄心在这个当中自生分别,然后于空性而言,实在没有一个善恶染净可得;因为这样住无所得的正见的缘故,所以菩萨得择法觉分。菩萨不以坏灭三界有为法而证菩提,乃于三界诸有为烦恼中,不离烦恼而证菩提,这个是菩萨的真精进,所以叫作真精进觉支。菩萨在三界诸有为法中,不生乐著,亦不愁忧烦恼;因为证诸法唯心所现,实无所得,所以因为喜忧相灭,这个就是菩萨的喜觉支。那菩萨对于诸法中,了知一切诸法都是自心缘于自心,除了这个以外没有其他一切法可得,心乐安住无所得境,这个是菩萨的猗觉支。紧接著,菩萨能够深入证验自心所取、能取都是如来藏所现,能知所作主的心没有一法可得,因为这样子而心得定性,不移不转,这个叫作菩萨的定觉支。那菩萨得心定已,菩萨得了心定以后,观这个定心住心亦妨涅槃,也就是说,这个定心住心一样是妨碍涅槃的,所以能够观而具慧之心,也知应舍弃之,也就是说,对于这个能观而具慧的心,也知道应该要舍弃祂;这个意识心应该要舍弃祂,不著不贪自心,住于不知不见的如来藏的无住之境,这个是菩萨的舍觉支。这个是菩萨所观的二乘七觉支空。修学大乘佛法的佛弟子,如果想要入佛法的殿堂,应该以菩萨所观的七觉支而来自行检验。

  我们前面所说的三十七道品,是佛子初学佛法可依之次第而修学之法道。但是大乘三十七道品,诸菩提分所证有别于声闻所证,那最主要的差别在什么地方呢?是在于,菩萨是依于法界实相,而修三十七菩提分法;那声闻是依于五蕴、六入、十二处、十八界的无常断灭之法来修三十七菩提分法。这个智慧是有异有同的。相同的部分,是菩萨同于声闻所知,因为菩萨同样能够证蕴处界诸法的无常空相,这个是菩萨与声闻同知的;但是不同的地方就不是声闻所能够知道的,这个是法界实相,因为菩萨是依于法界实相而来说这个三十七菩提分法。所以,菩萨与声闻对于三十七菩提分法的最主要的一个分际,是菩萨是依于法界实相如来藏心的亲证,来观察这三十七菩提分法,这个是最主要的一个差别。

  我们把苦灭道圣谛的三十七菩提分法,已经到这里全部都讲完了。那苦灭道圣谛,这个趣向于涅槃之道的这样子的一个法,这个这样子的一个法道的三十七菩提分,我们在这里也说明完毕了。对于苦灭道圣谛的八正道的部分,从下一集开始,我们叶正纬老师将会对于八正道作详细的说明。

  那我们在这里作一个总结。四圣谛是什么呢?四圣谛所说的就是苦、集、灭、道四谛,苦集灭道四谛者乃世间、出世间的正理,也就是说,涅槃的因跟果。苦者迷之结果,集者迷之原因,也就是说,苦圣谛其实是迷的结果,苦集圣谛是迷的原因;这两者它是流转的因果,也就是说是世间因果。灭是悟的结果,道者是悟的原因,这两者是还灭的因果,也是出世间的因果。四圣谛这一部分,佛世尊开示四圣谛的正理,是为了让众生先观察世间的真相,而了知人生的苦、空、无常、无我;然后紧接著欲让众生探究生死苦果生起的原因,接著开示生死因果灭尽的涅槃,于此无烦恼之扰乱,亦无生死之过患;最后则开显通往涅槃的无漏正道。如果佛弟子要修学解脱道,如果能够依止著 佛世尊所慈悲开示的苦集灭道圣谛,而能够如实的思惟、如实观察、如法地受持,一定能够转迷为悟,亲证涅槃解脱的境界,这个就是四圣谛的真正的道理。

  我们到这一集,已经把 佛所说的四圣谛的真正的道理,如何透过四圣谛的观察来趣向于涅槃解脱的道理,在这边已经说明完毕。今天就跟各位分享到这边,紧接的下一集由叶正纬老师来说明八正道。

  今天跟各位分享到这里。

  阿弥陀佛!

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                      三乘菩提概说
                    佛法八正道之正见与正思惟
                        正纬老师

各位菩萨:

  阿弥陀佛!

  欢迎大家继续收看“三乘菩提概说”。我们今天仍然要继续跟大家谈八正道。在上个讲次里面,我们跟大家用世间法的方式,跟大家解释了世间八正道;那么今天,我们要更进一步来看看所谓的出世间的八正道,或者说,我们说佛法里面谈的八正道,应该怎么去看。

  首先,我们要说这个部分,一般正如同我们这个讲次里面是接续著所谓的四圣谛、四圣谛的内涵,来看八正道;那是因为,在声闻人所修习的佛法里面的话,四圣谛是一个根本的道理。我们前面跟大家谈到了,八正道它是什么样的一个原则呢?其实它是一个实践的方法。因为我们对于每一样的事情,要先具备有正确的知见;并且有了正确的知见之后,再来详细地思惟,内化,变成自己的知见;然后在这个过程中,并且我们还要常常练习,忆持不忘;乃至于最后能够在任何的场合、任何的境界,都能够心得决定。这个反覆练习、内化、念念不忘,到最后心得决定,其实就函盖了所谓的正精进、正念跟正定。所以,我们从正见、正思惟、正念、正定、正精进,这个都是我们所谓的实践的方法,可以说是实践的主要方法。除了这个主要方法之外,我们也希望说,在学习的过程中,能够把我们周围的这些环境,能够适当的安排好,避免对我们的学习产生了遮障,所以我们同时也要注意到我们的身口意行;这个就是对应到我们所讲的正语、正业、正命。所以,如果从这个方面来看的话,八正道真的就是一个实践的方法。

  那么这些实践的方法,到底是不是谈的是不是真正的佛法的内涵,那还得要看说正见、正思惟里面谈到的是什么样的内涵。比方说,我们现在如果在声闻菩提里面,我们来跟大家谈八正道的话,我们就优先会采用了四圣谛的方式来跟大家谈。

  那四圣谛里面呢,关于它的正见跟正思惟,应该是哪些内涵呢?当然就是关于苦、集、灭、道这个四个圣谛的道理。

  也就是,我们要知道说什么是苦,什么是佛教所谓的苦;佛教所谓的苦,并不是我们吃到的苦涩的东西那个叫苦;实际上佛教的苦,是遍于一切境界所能够见到的都是苦。那么这个苦是不是一味的消极、灰色呢?其实正好相反,如果能够真正掌握到佛教苦的这个义理的话,反而这个人生呢,会产生出更积极进取的一面。这个是苦的部分。

  当然苦的部分,接下来就要看看说,苦是怎么产生集的?为什么我们会有种种的苦?这个就要牵涉到我们是在从累世里面,是如何的自己自动、自发去累积了这些苦因跟苦果。这个部分我们听闻了之后,要能够谦虚、没有慢心地听闻了正确的知见之后,然后自己去思惟:为什么透过这样子的熏习,透过这样子的累积,我们会累积现在所遭受的这个种种的苦?所以,这个部分就是关于苦集的部分的正见跟正思惟。

  那么苦灭的部分,一样的,我们必须要先熏习,特别是对于解脱道里面的无余涅槃的境界,要有正确的理解;从那个正确的理解之后,才能够跟前面所讲的苦圣谛跟苦集圣谛这两个圣谛交互参照,并且形成一个稳固的佛法的解脱基础。所以这个部分——正见部分,一定是对于无余涅槃、对于解脱的道理有所正确的认知,并且还要经常思惟这样子是不是符合于佛经 佛所开示的这些道理,要经常的加以思惟。这个就是关于苦灭圣谛的正见跟正思惟。

  同样的,道谛的部分,就是要实际去实行的部分。这个实际实行的部分,其实讲的最通俗的说法,就是我们用八正道当作实践的方法,这个就是我们刚才讲的。所以我们说,正见跟正思惟,放在声闻菩提里面,以四圣谛来解说的时候,就是针对苦,跟苦的集,跟苦的灭这些部分有正确的见解跟思惟。

  那么接下来,应该知道了这个苦的集、苦的灭之后,我们应该要怎么样从现在所看到的苦跟苦集的状态,然后慢慢让我们自己能够渐次达到苦灭的状态呢?当然就是要我们依照 佛所开示种种的解脱的行门,一一的去实践;所以这个时候,我们需要有所谓的正精进。正精进的内涵,就是要按照,比方说按照《阿含经》里面 佛陀所开示的道理,我们一步一步去实作。并且在实作的过程中,必须要继续维持解脱的正念,乃至于最后我们能够正定。这个正定,当然有许多人在声闻菩提里面讲的正定,包含了许多的这个禅定的内涵;但是,我们其实要回归正定这个“定”这个字,其实谈的是心得决定。我们说即便是禅定本身,也是让我们的心容易制心一处;那么制心一处岂不就是心得决定吗?所以,其实我们应该要从它根本的道理来看,定这件事情,其实讲的是心得决定。所以,哪怕是我们也许禅定的功夫也不见得真的很好,可是我们如果有按照真正 佛所开示的方式去断我见、断我执的话,那么一样的,我们在正定方面的修习,是一样值得赞叹跟喝彩的。

  除了这些之外,当然我们又说要减少遮障,所以我们希望有正语、正业跟正命。那正语跟正业的部分呢,过去一般在这方面的说法,也都是回归到说我们要尽量减少造口业。那正业的部分,当然我们谈到的就是要持五戒,要行十善业。正命的部分呢,我们谈到了就是希望大家要选择正当的职业,比方说不要去开赌场这些职业。另外,除了一般正当的职业之外,我们也更希望,凡是有意要学佛、有意要根本改造命运的朋友们,希望在选择职业的时候,能够注意到尽量能够远离会对众生造成侵害的职业;比方说屠宰业这部分,应该要尽量的远离。

  这个就是我们一般在说,在声闻菩提里面,谈四圣谛的时候会谈的范围。不过就是说,我们现在希望,正因为前面的讲次里面,我们的亲教师已经针对四圣谛,给大家讲解得非常的详细了;所以我们现在从另外一个方面来看,我们不妨从整个佛法的眼光来看看所谓的八正道,特别是今天谈的正见跟正思惟的部分。

  我们说佛法的部分,不外乎就是解脱道跟佛菩提道,我们先来谈谈解脱。解脱谈的当然就是烦恼是什么,然后我们怎么减轻烦恼,并且我们是不是最后能够究竟解脱于烦恼。我们要跟大家建立的基础的观念、正确的观念,也就是正见,这个部分谈的就是“解脱是学佛的必经入门之路”。

  我们给大家举的例子就是,比方说,我们如果要跑跳之前,我们应该要先学会走路,先学会走路之后,然后接下来才能够跑跑跳跳。可是,我们能够跑跑跳跳之后,接下来我们会随著年岁的增长跟知识的增进,我们会对我们的身体结构、健康种种,会具足更多的知识跟具足更多的技术。所以,当我们具足了这一切之后,回过头来看看最基础的这个走路的时候,我们会发现到说,的确走路是一个我们迈向掌握身体结构的一个必经之路;可是它的更根本的关于身体结构跟健康这些的道理,其实它是完整的函盖我们当时能够走路的这件事情。

  又比方说,我们一般在世间在学的时候,我们要学比方说学这个算数来讲,一开始的时候,当然老师要教我们说一加一等于二,这些简单的算数道理;所以,我们要透过像一加一等于二这样子的一个算数的基本道理,我们才能够进一步学更深的算数,甚至于接下来学更深的数学。所以,如果没有经过基础的算数的话,我们根本就很难再学更深的算数或者更深的数学。可是我们学了算数跟数学之后,接下来我们会接触到更多世间的学问知识;比方说,我们接触到会计学,比方说,我们会接触到经济学,甚至我们会接触到物理、化学等等既广又深的世间的学问知识。当我们学到了这些学问知识的时候,回头再去看看小学的时候,老师教我们一加一等于二那个基本的算数的话,我们应该都能够同意,这些基本的算数是我们学到世间学问的基础。你一定要有具备这些基础,才能够学更高深的学问知识;可是你反过头来,当你已经学到了这些高深的学问知识之后,你回过头来再看这些基础算数的时候,你会发现,其实这些基础算数,都包含在所谓的更根本的学问的道理里面。

  给大家举这个例子,其实就让大家知道说,解脱跟佛菩提的这两件事情,我们要说的是,不管是解脱或佛菩提,其实这个解脱烦恼的这个是一切学佛的必经之路。正如同说,我们在学基础算数一样,你一定要先知道、先掌握正确的解脱的义理跟行门,然后才能够学更高深的;那么更高深的,其实谈的就是佛菩提。那么一旦学到佛菩提之后,回来再看解脱的时候,其实你会了然于心——解脱是一个必经之路;但是,解脱的整个的部分,其实都完完全全函盖在佛菩提的范围里面。

  这个其实也是唿应到 佛陀当年弘法的顺序,因为 佛陀正是先开始讲解脱道,然后再来开始跟弟子们讲解佛菩提道。佛陀这样子的弘法顺序,除了说是为了我们娑婆世界的众生,先让大家快速的能够解脱以建立信心之外;我相信还有一个更重要的内涵,就是因应娑婆世界众生的心性,所以我们建立这样子一个法次第,会让佛菩提的基础——佛菩提透过解脱道的修习,能够建立了适当的基础,让大家以后在修习佛菩提的时候,不会再因为解脱的基础不稳固,而产生了所谓的性障或者种种的遮障等等。这个我们是觉得说,佛陀弘法的顺序也正是唿应了这一点。

  所以我们跟大家说的是,关于正见的部分,学佛一定要有正确的解脱知见;并且我们说,解脱这件事情,最好大家要具备的有初果向。初果谈的就是,有很清楚的界定,就是断了三缚结,而三缚结里面最重要的就是所谓的我见。那这个我见并不是我们一般所想像到的,不坚持自己的见解就是没有我见,或者是不执著我们自己就叫作没有我见;其实我见的内涵是需要去深究的,深究的关键,其中一个重要的典籍就是所谓的《阿含经》。如果各位观众对于《阿含经》,觉得直接去念的话觉得不容易下手的话,其实建议各位观众可以参考我们会里面 平实导师所写的《阿含正义》;在这个《阿含正义》里面,平实导师非常清楚准确地描述了我见跟我执的内涵。

  我们刚刚讲说初果,初果断三缚结,而三缚结其中最重要的就是我见;可是我们刚才跟大家讲说,要学佛至少要能够初果向。也就是说,我们希望大家最好能够断我见,能够得到初果,然后再继续学佛菩提的时候,这个路就会走得很稳、很顺;可是当然就是说,如果限于修学的环境一些限制的话,至少我们应该要鼓励大家,如果还没有得到初果的话,至少要知道说,我们已经朝向初果前进,这个叫作初果向。初果向一个重要的关键,就一定要知道,一定要知道我见的内涵;虽然我们不一定能够断得了我见,但至少要知道我见到底指的是什么。

  接下来,我们说除了正见的部分,除了解脱道是如此的话,佛菩提道更是如此。因为佛菩提,谈到“菩提”这两个字,谈到的就是我们每一个人本来具有的清净本心;既然是清净本心,自然祂也是一样会具足解脱的功德的。所以我们说,我们刚才给大家讲说,我们说解脱是学佛的入门、入手的地方,没有错;因为我们要学佛菩提道,一样的我们希望大家要能够具备初果向,最好是已经有了初果之后,然后继续来求明心见性。所以我们常常说,跟我们的学员说,要学佛菩提道,也是希望大家能够断三缚结;并且在我们明心见性之后,更能够明白解脱的道理。明心见性之后再回头来看四圣谛,看因缘法,那是对于每一项的内涵,都会有截然不同的体会跟认知。明心见性之后我们也才会知道,其实一切的佛法,包含我们刚才讲的四圣谛、因缘法的这些所有的一切法,其实都是建构在如来藏之上。这个就是我们要给大家谈的,关于整个对于佛法应该具有的正见跟正思惟。

  所以我们要提醒大家就是说,这个正见的部分,我们说解脱必定全部函盖于佛菩提道,但希望大家,解脱是学佛必备的知见,我们希望大家即便是学佛菩提道,也是应该要从断三缚结开始;并且,佛菩提道的关键是明心见性,只有明心见性之后,才能够正确的理解大乘经典。所以这个意思就是说,初学佛的人在正见的这个部分,应该要先建立正确的解脱知见,也就是要知道三缚结,要知道我见;这个是对每一个初学佛的人都是很重要的基础。我们应该要先具体的知道三缚结里面的我见指的是什么,避免在初学佛的时候,就直接用“不执著”这三个字去函盖一切的佛法;这样子的话,对我们的学习来讲,都会产生障碍。

  那有了正确的知见之后,接下来我们必须要透过思惟——正思惟,把我们刚才的知见内化,变成我们自己的知见。因为我们如果没有经过思惟整理的话,老师不管怎么说,那永远是老师的知见,而不是我们自己的,所以我们必须要透过正思惟的方式。同样的,我们要跟大家说的正思惟,一定要基于正见;正见就是我们刚才给大家谈的全部的内容。所以,如果我们能够掌握正确的这个见解——正见来说,我们再来思惟的时候,我们就可以说,比方说我们如果听到有人说:“我们思惟,可以思惟一切都是苦、空、无常、无我,因而对于名利、权势、恩怨这些事情,都能够一一的放下而不执著。”如果我们面对这样子的一句话的时候,我们应该要进一步的思惟,用我们刚才给大家讲的正见来思惟、来理解看看,这句话是不是能够完整地传达解脱的这个意思呢?

  比方说我们刚才跟大家讲的,一般人碰到这类型的事情,通常会关注在所谓的“不执著”这三个字。所以,哪怕是《金刚经》里面讲的“应无所住而生其心”,或者《心经》讲的“色即是空、空即是色”这一些的道理,往往我们都会直接倾向用“不执著”这三个字去理解所有的经文。但是,刚才我们在正见的部分已经跟大家说了,就是《金刚经》、《心经》的这一些的经典,实际上这些经典都是所谓的菩萨们修习所需要的经典,它们都是属于佛菩提道的范围;而对佛菩提道的正确的理解,也就是对于《金刚经》跟《心经》这些经文的正确的理解,必须要有明心的基础,才能够对这些经典的意思有正确的掌握。在还没有明心之前,其实我们应该要请大家回归到最根本的解脱的道理,这个就是我们在正见里面跟大家说的,要建立正确的解脱知见;也就是,要正确的掌握什么是我见,才能够在这个思惟里面,不会因为“不执著”这个三个字就走偏了。所以这个部分,在思惟的部分跟大家举的例子,请大家要特别的记住。

  我们再一次的叮咛大家:如果还没有明心,还没有找到我们自己的清净本心的话,请大家在面对佛法的时候,尽量先回归解脱的原理。你可以想想看,比丘们当年在听到 佛的开示之后,是如何继续的修习,是如何去成就解脱的呢?比丘们在闻 佛开示之后,是不是像我们刚才所举的例子一样,去思惟说,对于名利、权势、恩怨,放下,不执著,就达到解脱了呢?所以这个部分,是一个很关键的情节,请大家好好想想看。

  其实我们要再次叮咛大家,就是解脱的关键是三缚结,三缚结里面最重要的是我见;而我见通常我们所看到的,在现在看到的所谓的“不执著”的讲法,往往都没有正确的掌握我见;所以请大家先别用“不执著”三个字来函盖一切的佛法。不如老老实实的阅读《阿含经》,或者阅读 平实导师所写的《阿含正义》,去掌握解脱的义理。这个就是我们在正思惟的部分应该掌握的精神。

  今天就先跟大家说到这里。

  阿弥陀佛!

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                        三乘菩提之佛典故事
                        供佛功德--身贫供养品
                         刘正莉老师

各位菩萨:

  阿弥陀佛!

  欢迎您收看正觉教团电视弘法节目。目前正在演述的单元是《三乘菩提之佛典故事》,今天要跟大家介绍有关供佛功德的故事,这是《贤愚经》卷1的记载。

  佛在舍卫国祇树给孤独园时,有一位大富长者他的夫人生了一个男孩,面貌非常端正,出生没几天就能开口讲话,问他的父母说:“世尊还住世吗?”他的父母回答说:“世尊仍然住世。”男孩又问:“尊者舍利弗、阿难等都还在吗?”父母回答说:“都在。”父母看见儿子出生没多久就能开口讲话,认为这孩子不是普通的一般人,觉得奇怪,怎么会这样呢?就去请问 佛陀。佛说:“这孩子是有福德的人,你们大可不必怀疑。”父母听了心里很欢喜。

  回到家里,儿子启禀父母说:“但愿两位尊亲大人为我礼请佛陀以及众比丘僧。”父母回答说:“要礼请佛陀与众僧必须先准备各种供具,不是匆匆忙忙就可以办好的。”儿子说:“只要把厅堂房舍洒扫干净,把桌椅座席排放整齐,再施设三个高座,那么百味饮食自然就有了。另外,我前世的母亲现在还在人间,就住在波罗奈国,恳请两位尊亲帮我把她请来。”父母随顺儿子的意思,就派人去把儿子的前世母亲请来。

  原来这孩子施设三个高座的用意是:第一、为了佛陀,第二、为了前世的母亲,第三、为了这一世的母亲。当 佛陀与众僧进入房舍次第坐定之后,美味佳肴自然就现前了,非常的丰富。佛陀受供之后,就为他们演说佛法;孩子的父亲和两位母亲、全家大小闻 佛说法都法喜充满,也都证得了初果须陀洹。这孩子长大后就辞别了父母,跟随著 佛陀出家精勤修行,终于证得了阿罗汉果。

  阿难尊者请示 佛说:“这位比丘过去世作了什么样的功德,今生能够出生在豪贵家里,出生没多久就能讲话,又能随佛出家学道证果,获得神通自在?”佛告诉阿难尊者说:“这位比丘过去世是波罗奈人,本来是富有人家的儿子。父亲过世后,由于不懂得经营家业,导致家道中落,渐渐地成为贫穷人;虽然他也值遇佛陀出世的年代,却没有资财来供养亲近佛陀。他只要一想到这件事,心里就闷闷不乐,于是他舍弃了豪姓身分,卖身到豪富人家去作长工;当他做满一年时,就跟主人索取一千两黄金。主人问说:‘你是不是要娶老婆呀?’他回答说:‘不是的。’主人又问:‘那你要这么多钱,是要拿来做什么呢?’他回答说:‘我想用来斋请佛陀以及圣僧。’主人就说:‘如果你要恭请佛来供养,我乐于提供所有经费,我们一起来营办这件事,就在我家举行这场盛会吧。’听到主人这么说,这位贫穷人很高兴地答应了。于是就开始著手料理佳肴美饍,供养佛陀以及僧众。由于这个因缘,那贫穷人命终之后就感应生到大富长者家里;又知道要恭请佛来供养,因此可以闻法证道。”佛告诉阿难尊者说:“以前那位贫穷人就是现在的长者子比丘。”佛说完了这段因缘,所有参与法会的大众都非常欢喜地顶礼佛,感戴佛恩而依教奉行。

  从以上《贤愚经》卷1所说的故事中,我们知道供养三宝功德不可思议。契经说:【十方薄伽梵,圆满修多罗,大乘菩萨僧,功德难思议。】十方薄伽梵,薄伽梵就是佛。为什么 佛称为宝,叫作佛宝呢?我们就从 马鸣菩萨开示的偈子来探讨,马鸣菩萨说:【普作大饶益,智无限自在,救护世间尊。】(《大乘起信论》卷1)意思是说:佛圆满具足一切世出世间法,可以普遍地大作饶益有情的功德业。佛的智慧无限而且又是自在,佛圆满具足佛菩提智——也就是四智圆明,包括大圆镜智、妙观察智、平等性智以及成所作智。佛是大医王——一般医生只能医世间病,佛能医的却不只是世间病,还能医治众生生死轮回病,这样才是能救护世间的世尊。由于这种能够普作大饶益,智无限自在,救护世间的功德,也就是福德圆满、智慧圆满而威德无比,所以称为世尊,是三界世间的至尊。

  圆满修多罗——修多罗就是佛法。请问为什么要修学佛法?修学佛法的目的是什么呢?也许有人说:修学佛法就是要修证解脱,解脱道的法就是成佛之法。其实不然,解脱道只是佛法中的副产品,真正的佛法是法界实相的法,这才是真佛法、真解脱。二乘解脱道的法只是法界实相法里面很小的局部而已;大乘佛菩提的法才是真正的法宝,才是圆满的修多罗,才是摩诃般若波罗蜜。

  接著说大乘菩萨僧,什么是僧?僧的定义是什么呢?这是很严肃的问题。自古禅门的宗风是:“入门须辨主,当面分缁素。”证悟了才是黑衣,还没有开悟或悟错了,就是白衣。所以在大乘法中,不论出家身或在家身,只要已经断了三缚结——我见、疑见、戒禁取见断了,并且证悟明心,就有资格称为胜义菩萨僧。如果出家身,既没有断三缚结,也没有证悟明心,就称为凡夫菩萨僧。如果在家身,受了菩萨戒、发了菩萨心,但是还没有断三缚结,也没有证悟明心,就称为凡夫菩萨,不能称为僧。在二乘法中,只要断了三缚结,证得初沙门果,不论是出家身或在家身,都是二乘法中的胜义僧,称为胜义声闻僧。如果是出家身,还没有断三缚结,还没有证得初沙门果,就称为凡夫声闻僧。

  譬如《杂阿含经》卷12中说:有一个在家人叫作阿支罗迦叶,早上听闻佛说法之后,成为阿罗汉,就向 佛告辞又回去牧牛;但是在牧牛时,为了要保护一只小牛,结果被一只公牛撞死。早上成为阿罗汉,下午就被牛撞死。佛吩咐舍利弗尊者要去供养那牧牛的阿罗汉。出家的阿罗汉奉佛之命,要去向在家身的阿罗汉作供养荼毘,这表示什么呢?那位牧牛的在家人已经证得沙门果,已经是声闻法里面的胜义僧。二乘法里面有二乘法的胜义僧,大乘法里面也有大乘法的胜义僧,都是从果证上来认定的。既然我们是要学佛,就要归依大乘贤圣僧,不归依二乘圣僧;假使遇到了二乘圣僧,只作供养,不作归依想。因为二乘圣人不知不证法界实相,如果归依二乘圣僧所学的法,就会以二乘的罗汉法、解脱道为主,不牵涉大乘佛菩提,那就永远无法成佛。所以学佛人要归依的是大乘法的贤圣,不论他是出家或在家;大乘法中证道的全体贤圣、诸尊菩萨摩诃萨才是我们要归依的僧宝。所以契经说:【十方薄伽梵,圆满修多罗;大乘菩萨僧,功德难思议。】

  佛是三界至尊,是世间最上良福田,不但是功德田,也是报恩田。供佛的福德无量无边,是累积福德资粮最快速的方法。也许有人说:两千五百年前的 释迦佛已经示现入涅槃了,我们要去哪里供佛呢?《优婆塞戒经》卷3 佛开示说:【如来即是一切法藏,是故智者应当至心、勤心供养生身、灭身、形像、塔庙。……若能如是至心供养佛法僧者,若我现在及涅槃后,等无差别。】(《优婆塞戒经》卷3)意思是说:只有如来可以教导我们法界实相的究竟了义正法,所以说如来就是一切法藏,一切法都含藏在如来心中,如来能说一切法。所以有智慧的人应当以至诚心,精勤地供养应身佛、供养佛舍利、供养佛的形像以及佛的塔庙。

  接著 佛又开示说:“如果能够这样以至诚心来供养佛法僧三宝,如果能够在佛住世时来供养,或者在佛示现入涅槃后,供养佛像,未来世中所获得的福德相等而没有差别。”所以我们要常常供佛,供奉佛像也是功德无量。

  这里就跟大家介绍供佛的一些细节,譬如不能以圣所遮物来供佛。什么是圣所遮物呢?是说佛菩萨所遮止的物品,不能用来供养三宝。譬如众生肉以及五辛;五辛就是葱、蒜、韭、薤、兴渠,包括青葱、珠葱、大蒜、韭菜,蕗荞、洋葱等等。蕗荞又叫作荞头,或称为小蒜。这些虽然是植物性的食物,但是吃过之后,全身散发出来的味道,会使得身边的人受不了。《楞严经》卷8 佛开示说:想要求证佛菩提或修证禅定,不能吃五辛。五辛如果熟食会使人增长淫欲,如果生吃会使人增长瞋恚;吃五辛会使得善神远离,饿鬼接近,福德就会渐渐地削减。修学佛法必须要有许多的助缘来帮助,护法善神也是助缘之一,如果吃五辛就会使得护法善神远离,所以要避免吃五辛。

  另外,不能用残食——残食就是剩下的食物,也不能用不清净的物品来供佛。甚至像榴莲以及辛香类的蔬菜,譬如萝卜、茴香、芹菜等,有强烈的味道或呛鼻的味道,也不适合用来供佛。因为诸佛是究竟清净,所以有辛香味道或呛鼻味道的食物不适合供佛。供过佛的物品不能重复供佛,但可以拿来供祖先,供天神、供阿罗汉都可以。煮好的食物才能上供,譬如稻米、面条等还没煮过就不能上供。水果如果沾有泥土,就要把它清洗干净。当供品准备好了,记得要亲手供佛,可千万不能使唤别人上供;因为这里面有布施因果,也就是未来世实现果报时,那分福报将会交给别人来控制,自己就不能随意使用了。

  也许有人说:“景气不好,我没有多余的钱可以去买上好饮食来供佛。”那也没关系!可以用一朵花乃至无量花,也可以用一香乃至无量香来供佛;也可以用一首偈乃至无量偈来赞叹佛。譬如弥陀赞:【阿弥陀佛身金色,相好光明无等伦;白毫宛转五须弥,绀目澄清四大海;光中化佛无数亿,化菩萨众亦无边;四十八愿度众生,九品咸令登彼岸。”又譬如《佛本行集经》卷4赞叹说:“天上天下无如佛,十方世界亦无比;世间所有我尽见,一切无有如佛者。】(《佛本行集经》卷4)又譬如《胜鬘经》卷1胜鬘夫人赞叹说:【如来妙色身,世间无与等;无比不思议,是故今敬礼。如来色无尽,智慧亦复然;一切法常住,是故我归依。】

  用清净心、至诚心来赞叹佛的真实功德,都是很好的供养;或者在佛的塔庙、佛的形像前礼拜,右绕一匝、三匝,乃至无量匝,也都是供养。为什么拜佛、绕佛也是供养呢?因为当您礼敬诸佛时,会让众生对诸佛生起崇敬心与信心,众生看了会说:“这尊佛像肯定有什么功德,才值得他这样地头顶礼拜!”就会好奇去探究,也许就因为这样而进入了佛门。

  供佛的方法很多,如果能够宣扬佛地功德,让众生对诸佛产生钦仰,这也是供佛。想要学佛,佛的摄受很重要!因为三地未满心之前,都有隔阴之迷,除非有宿命通,否则来生就会忘了今生姓什么、名什么。我们把佛经翻开来,有好多现成的例子,七地、八地、九地,乃至十地的大菩萨,都说需要佛来摄受。连大菩萨都说需要佛来摄受,更何况我们博地凡夫!《胜鬘经》卷1胜鬘夫人发愿说:“此世及后生,愿佛常摄受。”(《胜鬘师子吼一乘大便方广经》)即使修到十地,还是需要诸佛加持。

  所以,一切学佛人必须常常恭敬供养、礼拜、赞叹诸佛世尊,才能迅速成就道业。

  时间的关系,今天就讲到这里,谢谢您的收看。

  阿弥陀佛!

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                               CBETA收录外道典籍于电子佛典中

                                 宗喀巴等六识论的著作不是佛典


自东汉末年佛法传之中土以来,佛教的经、律、论三藏即为历代明君及佛弟子所崇仰恭奉如佛无异;而历朝历代对于佛典的翻译或是大藏经的编修、抄写、刻印等事业,更为朝廷及佛教界的极大盛事!近二千年来,虔诚的佛弟子无不将大藏经奉为度脱生死之船筏,更是修证菩提道果之圭臬,乃一心不二之所托。

自1998 年以来,中华电子佛典协会(CBETA)致力于将大藏经电子化,论其在佛法大藏的推广上嘉惠了广大佛弟子,实有无量功德亦值得世人称叹!虽然CBETA 也收录了日本大藏经(《大正藏》)、卐续藏等原编修者因不具择法眼而收入之密宗喇嘛教所创造的伪经、伪论,而将之一并电子化,实为美玉中之瑕秽,然彼乃循前人之足迹,虽不无缺失却也难以苛责,且此误导众生之大过主在前人。然而,在2016 年新版《中华电子佛典》的《大藏经补编》中,却蹈前人之过失而变本加厉,竟收录了宗喀巴等密教四大派诸师等的外道典籍,此举则不仅将其近二十年来电子化大藏经之功德磨灭殆尽,甚且成就了无量过失,实在令人怜悯又深感遗憾。

《大藏经补编》是蓝吉富先生主编之套书, 出版于1984-1986 年;蓝先生于出版说明中列举出其收书原则,其中之一乃在于「重视其书的学术研究价值」1,他在〈内容简介〉第九册中言:【我国译经史上所传译的经典,大多属于印度大乘中期以前的佛典。至于大乘后期的佛书,则为数甚少。印度大乘后期的佛教发展,有两大潮流,其一为思辨系统,此即包含认识论与论理学的因明学,其二即密教,尤其是晚期的金刚乘与时轮乘。这两大潮流的典籍,在中国佛典传译史上的份量颇为不足。这是我国佛教史上的一项缺憾。】2 第十册中则言:【本册所收诸书,都是晚近新译的西藏系佛典。西藏佛教承继印度大乘及密教的主要义学及修法,加上其本土文化的制约及西藏大德之创新,乃形成一种为世人称为「喇嘛教」的独特佛教型态。这种极具特色的佛教,从十九世纪以来,逐渐被欧美人士所重视,直到今天,已经成为国际佛教研究圈内的一大显学。】(页65)
注1 http://www.cbeta.org/cbreader/help/other/B/0-1-Imprint.html

蓝先生上述的说法,显然他是认同喇嘛教为佛教,所以才会在《大藏经补编》中大量收录密宗喇嘛教的诸多论著,而其中宗喀巴的著作就有十三部之多,包括《入中论善显密意疏》、《菩提道次第广论》、《密宗道次第广论》、《菩萨戒品释》、《辨了不了义善说藏论》等等。然而,所谓的「密宗道」是传承自印度性力派外道的男女双身修法,正如太虚法师在为《密宗道次第(广)论》所作的序文中指出:【密续之分作、行、瑜伽、无上四层,殆为红衣士以来所共许之说。无上部之特异瑜伽部者,在双身之特殊修法,亦为红黄之所共承。……而同取双身和合为最上密,乃承印度末期所传。】3 蓝先生于此必然有所了知;而蓝先生在主编《大藏经补编》时,也已知道藏密四大教派皆是承继印度密教,并混杂了西藏本土文化乃至喇嘛们「创新」的自创「佛法」所成;即使蓝先生当时或许并不知道这以双身法为行门的「喇嘛教」实乃附佛外道,并不是真正的佛教,然而当蓝先生及电子佛典协会诸位大德,在2015 年进行《大藏经补编》电子化时,平实导师已经带领正觉同修会破斥密宗喇嘛教近二十年,并且出版了《狂密与真密》四辑来详加解析辨正喇嘛教种种不如理的法义与行门,不仅证明了喇嘛教根本不是佛教,而且已经明白指出:双具断常二见的宗喀巴等人破法最为严重,此外也公开讲解《楞严经》,并且出版了《楞严经讲记》十五巨册,不但阐释《楞严经》中的深妙义理,更清楚地显示藏密喇嘛教徒众如宗喀巴之流,正是 佛于经中所斥责的:【阿难当知:是十种魔于末世时,在我法中出家修道;或附人体、或自现形,皆言已成正遍知觉,赞叹婬欲、破佛律仪。先恶魔师与魔弟子婬婬相传;如是邪精,魅其心腑;近则九生,多踰百世;令真修行总为魔眷,命终之后必为魔民,失正遍知,堕无间狱。汝今未须先取寂灭,纵得无学,留愿入彼末法之中,起大慈悲,救度正心深信众生,令不着魔,得正知见。我今度汝已出生死,汝遵佛语,名报佛恩。】4皆是婬婬相传的「恶魔师、魔弟子以及魔眷属」,CBETA 的主事者却还视若无睹地将宗喀巴等密教诸师的邪说谬论收录为「佛教大藏经」的一部分,显然是认同「婬婬相传」之喇嘛教为佛教,足见彼等对于佛法内涵并不如实知见,如是正讹不辨不仅害己更将贻害后世无穷,不得不让正信的佛弟子深感忧心。

注2 蓝吉富主编,《大藏经补编总目索引》〈内容简介〉,华宇出版社,1986年10 月初版,页63。
注3 http://tripitaka.cbeta.org/ko/B10n0057_001
注4《大正藏》册19,页151,中1-9。


清朝皇室崇奉喇嘛教,促使喇嘛教入篡正统佛教,密教典籍遂被不具慧眼的藏经编修者收入大藏经中,其流毒影响至今仍在,即使大善知识已据教证、理证详细说明喇嘛教教义的种种错谬,CBETA 电子佛典协会诸君却仍堕于邪见深坑中,真是令人悲叹不已。可见,邪见流毒的影响既深且远,如释印顺早年便是阅读了法尊所译之宗喀巴的《菩提道次第广论》等著作,因而信受应成派中观的六识论邪见,而否定了 佛陀所说真心第八识如来藏的存在,妄执细意识常住,所以无法断除我见,致使他「游心法海」八十年,乃至著作等身,终究是连声闻初果都取证不得,只沦为戏论一生的「学问僧」,乃至更成为破佛正法的师子身中虫,贻害了许多佛弟子因阅读其著作而信受应成派中观之六识论,如是邪见涟漪般地扩散,误导了极多众生。此诸殷鉴犹在,余毒未清,而2016 年版的《中华电子佛典》却更收录宗喀巴等喇嘛教邪师之著作于《补编》中,此举恐将更为扩大喇嘛教的影响层面,实有无量无边之过失。

CBETA 将这些密教典籍当作佛典收录实有谤佛、谤法之过,初学佛而未具正知见的佛弟子,更会误以为这些密教典籍也是佛教经论,信受其中所说之内容而种下邪见种子,误入歧途而不自知,如是危害广大佛弟子的法身慧命,其害可谓深远而惨重;而电子佛典协会诸大德以初善之愿心,在成就一分护法功德之时,却同时造下谤佛、谤法及误导众生之极大恶业,岂不冤哉?虽然CBETA 秉持:「收集所有的汉文佛典,以建立电子佛典集成。研发佛典电子化技术,提升佛典交流与应用。利用电子媒体之特性,以利佛典保存与流通。期望让任何想要阅藏的人都有机会如愿以偿。」5 为宗旨,立意可谓纯善,然而正因为宗喀巴等人的著作并非佛典,复因「电子媒体之特性」,信息取得容易、传播迅速、影响深广,因此,不论所成就的是功德或是罪业,也都会是不可思议的倍增广大,执事者更当战战兢兢、如履薄冰才是。

佛菩萨之圣教能够流传到现代,是许多先圣先贤劳心劳力的伟大成果,包括历代诸多的佛经翻译大家,例如 玄奘菩萨以真实义菩萨的身分,依于如实亲证的深利智慧,精勤不倦地主持佛经译场,才能正确无误地翻译出许多胜妙的经典。历来更有无数人致力于佛典的保存及流通,譬如隋唐所辑之大藏经,因印刷技术尚未发明,乃是以毛笔手书,一笔一画缮写而成,收藏于各大寺院;及至宋代印刷术兴,则使匠人先以雕刀一笔一画刻制成版,方便印刷收藏。自此编修藏经沿为历朝大事,代代重新编修刻印;甚至为避免佛经之木雕版易毁于天灾人祸,乃至有石刻佛经,从隋唐至明末历5 http://www.cbeta.org/intro/index.php经数个朝代,无数人前仆后继刻成数千石版,封藏于多处石窟。凡此种种,莫非勠力于 佛陀法教之弘传、护持与绍隆,期为后世佛弟子修证解脱与成佛之道留下续法明灯。以是,佛教大藏经的编修,实应以「绍佛法脉、度脱众生」的高度来敬慎从事,而所编入大藏之典籍,都必须要是佛教的典籍,方能作为佛弟子实际修证出世间、世出世间解脱之指导与证验之依凭。反观宗喀巴等凡夫的著作都堕入识阴乃至色阴境界中,直接否定 佛的八识正法,又弘扬外道的性交追求淫乐的下堕法,莫说其是否佛典,追究其始其末皆非佛法而否定佛法者,不应编入佛典光盘中视同佛典或佛法。

佛法是实证的义学,只作学术研究而不事真修实证,绝对得不到佛法的智慧与功德受用!因此,编修大藏经不能只管收集典籍文字而已,最重要的是要拣择典籍之真伪,乃至所用字辞的对错,方是修藏所应秉持之原则,不应不辨正讹而将外道典籍也一体收编,致使大藏丧失其「实证佛教」之依凭宗范,沦为「学术研究」之图书集成,甚至反成助长邪见之帮凶,实非吾人之所忍见!否则,不反对佛法的一神教圣经,比之于喇嘛教否定佛法的书籍更有资格可以收入,又怎能说是佛典的集成?

平实导师大悲心切,不忍众生苦、不忍圣教衰,因而矗正法幢、击大法鼓,二十年来带领正觉同修会破邪显正,依于教证及理证,从各种不同面向来阐释及证明喇嘛教六识论的种种错谬及过失,目的正是为了要救护众生免于受外道六识论邪见之误导及喇嘛教之侵害,而今却见《中华电子佛典》更新增诸多的密教谬论来戕害众生的法身慧命,悲叹之余亦不能置身事外,因而叮嘱应针对此事提醒大众:《中华电子佛典》所收录宗喀巴等密教邪师之论著不是佛典,切莫受其误导。亦期盼电子佛典协会诸大德,能将宗喀巴的邪谬著作从《中华电子佛典》中摈除;若是因为学术研究者之需求,方便作为研究佛法与外道法之比对,亦当另立标题如「喇嘛教典籍、坦特罗密教典籍、宗喀巴著作集、印顺法师著作集」……等,切不可鱼目混珠地参杂外道邪说于真正佛教典籍中,莫要断害自他今时后世的法身慧命。由是因缘以此公告俾众周知,期盼一切学佛人都能具备择法眼,使正法得以久住而广利人天,是则众生幸甚。


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