26 123
发新话题
打印

阿含正义(二)



三乘菩提之阿含正义(二)
  第021集 二乘解脱道的修证原理(三)
  正仁老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  欢迎您收看“三乘菩提之阿含正义──兼论唯识学的最早根据”。

  在上一次的节目当中,我们提到阿罗汉修证灭尽定,也就是灭受想定的过程,今天我们接著就继续说明这个内容;当阿罗汉每一次修定,他要入灭尽定的时候,在前面的四禅八定,都是意识觉知心的境界,意识觉知心要把祂灭掉,才能够入灭尽定。所以这个时候,阿罗汉他就作了一个设定,然后只留下作意、触、思心所,这三个心所,然后把受跟想这两个心所灭掉,作了这样子一个作意了以后,他就把意识觉知心完全灭掉,入了灭尽定,第二天早上,设定的条件成立了以后,他就会再出定;所以这样子反复入灭尽定、出灭尽定的过程,他就可以亲证,怎么样子把意识觉知心灭掉,然后怎么样子来设定五个心所有法里面的作意、触跟思,然后把受跟想,在意根的这样子的一个层面,把它灭掉,这个就是灭受想定它的境界,反复地这样子亲证了以后,这一位阿罗汉他就知道说:我知道怎么样子把意根里面的心所有法,把它灭掉,连这个第七识的意根,我也可以把祂灭掉。

  因为有这样子的一个反复的灭尽定的亲证,所以他才能够向佛禀白,说他这样子的一个境界是“知如真”,知如真的意思就是他知道,这样的一个境界就好像真的,为什么他能够这样子讲呢?就是因为他有亲证灭尽定,这一位阿罗汉他有这样子亲证,成为俱解脱的阿罗汉之后,他活著的时候他就以这样子的一个修证,继续在人间来广度有缘的众生,这时候这一位阿罗汉,他能够有能力把第七识的意根灭掉,这样子的一个阿罗汉,他这样子活著的状况,我们就称它为有余涅槃;也就是说这一位阿罗汉,他已经能够证得涅槃了,但是因为他还有这个色身存在,有这个色身存在还有余,所以他不是究竟的涅槃,所以称为有余涅槃;一旦这一位阿罗汉他舍寿走了以后,因为他已经不执著这个三界所有的一切,所以他就不会再有未来世的受生。

  这一位阿罗汉他怎么能够有把握说,未来世的时候不会再有新的投胎受生出现,然后继续六道轮回呢?这个关键还是在这个灭尽定上面的,他在要舍寿的时候,以灭尽定这样子的一个境界,他把之前练习的灭尽定的设定,把它去除掉;也就是说,这一位阿罗汉他要舍寿的时候,他不再设定他要出定的条件,不再设定他出定的条件。在作意上面,他已经没有了要出定的那一个作意,这个作意一旦没有的话,他就不会有接触,不会再跟外面有任何的接触,没有作意、没有接触了以后,他的最后一个思心所,也就是决定要作什么样子的动作的那个思心所,因为没有设定了以后,他也就不需要作任何的决定;一旦这一位阿罗汉他舍寿的时候,没有作任何生前灭尽定的设定了以后,他的意根在他舍寿之后就会完完全全地灭掉,因为所有的五遍行的心所有法,全部统统不见了。一旦这一位阿罗汉他舍寿,第七识以及前面的六识的意根跟意识,全部统统不再出现了以后,就只剩下第八识的如来藏祂单独地存在——祂不攀缘于外面任何的法,只是独自存在这样子的一个境界当中;这样子一个境界,就是经典里面所讲的无余涅槃,也就是这一位阿罗汉舍寿以后,所存在的一个境界。因为没有第七识的意根的出现,所以就不会有后面的中阴身的现起,以及中阴身现起之后要往生到哪一道去投胎的,后续的所有这一些三界“有”的受生的事情,所以阿罗汉他能够很明确地知道:自己活著的时候,能够亲证这样子有余涅槃的境界,然后自己舍寿的时候,只要不作任何的设定,把意根灭掉之后他就会进入到无余涅槃。所以以上这样子的一个修证,就是前面所讲的八解脱或是八背舍的内容。

  俱解脱的阿罗汉,他除了八解脱、八背舍,要能够究竟的亲证以外,另外他还有十智必须要亲证,就是十个智慧——解脱道的十个智慧的修证。这十智的修证,我们在前面慧解脱的地方,也大概说明过了,所以今天我们很快地把这十智,把它说明一下就好了。第一个法智,就是以无所得为方便,然后知道五蕴、十二处、十八界,它的现象是怎么样子在运转的,这个就是法智;类智就是从法智当作基础,再观察其他的有情,他们的五蕴、十二处、十八界,也都是这样子运转,然后它们的缘起都是无常的,在这现象里面都是无常的,所以能够得到类智;世俗智就是说这些现象界所看到的,都是假名施设,都是假的、都是虚幻的;第四个是他心智—他心智这个不是神通的他心通—他是能够有那个智慧来知道其他的有情,以及其他有情所产生的心的功能作用,以及其他的有情他怎么样子修行,怎么样子亲证等等,这些就是他心智。

  接著下面四个,就是四圣谛的苦、集、灭、道这四个智慧。苦智,就是知道“苦”不应该让它出生;集智呢,就是知道说这些苦的聚集,应该设法去除贪爱了以后,让它永远地来断除;那灭智呢,就是知道说,要用八正道、三十七道品等修证的方法,来把这一些集、这些贪爱、这些执著,要把它灭除掉;那道智呢,就是知道说怎么样子实际上透过修行,来把这一些三界的执著贪爱,全部统统把它去除,所以这四个就是四圣谛里面的“苦、集、灭、道”的智慧。

  那十智里面,后面两个最重要的,第九个是尽智,尽智就是把贪、瞋、痴这三毒心,把它完全地消除,消除到干干净净的,一点都不留下来,也就是把对于三界爱的贪爱跟执著,把它完全消除掉,这个就是尽智;无生智就是知道所有这个三界的“有”,他要怎么样子消除,然后他确实知道它是虚幻无常的,然后透过前面所亲证的八解脱,确实把它消除掉,知道说自己不会再有这些三界有再出生。

  所以以上这个十智,就是在慧解脱道的修证里面所要修证的,俱解脱的阿罗汉,他就是在这两个很重要的范围之内,作修证、然后作亲证;这两个很重要的范围:第一个就是八解脱、第二个就是十智——解脱道的十智,有了这样子的一个修行跟亲证了以后,就能够得到究竟的俱解脱的阿罗汉果。

  以上我们所讲的这一些,是解脱道修证的原理。但是这里很重要的,要跟大家说明的就是说:知道这些原理,知道怎么样子修四禅八定、知道怎么样子修灭尽定、知道十智的内容以及要怎么样修证,知道本身不算是解脱;解脱道的修证,一定是要亲身地去体验,亲身地去证得那个境界。举个例子:灭尽定,知道怎么样入灭尽定,那不是亲证灭尽定,要实际上能够入那个灭尽定,然后能够出定,这样子才是亲证;所以诸漏永尽也是一样,就是要把欲界爱、色界爱,以及无色界爱的这些漏失、这些烦恼,全部要把它消除掉,这样子就能够得到究竟解脱。这不是知道而已,这是要亲证,所以千万不要说,因为今天听了这样子的一个说明,说我知道:原来二乘解脱道它的原理是这样子,那我已经得到阿罗汉果;千万也不要有这样子的一个错误的认知。知道不算解脱,要亲证才算是能够得到那个究竟的果位,所以这里要很重要地跟大家说明的:千万不要因为这样子知道了以后,就宣称自己已经证得阿罗汉果;因为这样子的一个宣称,它是大妄语业,舍寿了以后是要入地狱的,这里很慎重地跟大家说明一下。

  “解脱道的修行”以上来讲,从它的结果来看的话很简单,就是意根灭掉的时候,前面的六识也会全部灭掉;把前面的七个,连意根、连意识的七个识,全部统统灭掉,这就是解脱道它修行的结果。但是我们以上所讲的是在二乘解脱道的修行,对于菩萨来讲,菩萨不应该要入无余涅槃、不应该要不受后有,菩萨为了要能够修学佛法、能够广度有缘的众生,乃至生生世世在这个世间修行以至到最后究竟成佛,所以不应该把第七识的意根灭掉,因此菩萨要留惑润生。也就是说:留著那么一点点的思惑,对于这个三界的一点点的爱;爱什么?爱这个身体能够来帮助有缘众生、能够来修学佛法,留这么一点点的思惑的爱,来滋润这一位菩萨他的未来身——能够继续出现在人间,继续修学佛法、继续来广度有缘众生。

  那菩萨要留惑润生,他要怎么作得到呢?一个最简单的方法,就是我们一般在受三归依的时候,都会发四宏誓愿,四宏誓愿它的内容:第一个就是众生无边誓愿度、第二个就是烦恼无尽誓愿断、第三个就是法门无量誓愿学、第四个就是佛道无上誓愿成。三归依里面发了这个四宏誓愿,重点就在第一个:众生无边誓愿度,后面三个修学佛法乃至究竟成佛,所须要的时间是三大无量数劫,虽然说三大无量数劫,毕竟它有时间结束的时候;但是第一个四宏誓愿:众生无边誓愿度,看看十方世界无量无边的众生有多少?算都算不尽,所以众生无边,要把这么多算都算不尽的无量的众生,统统要把他度完,让他们能够发菩提心来修学佛法;需要多久的时间?无量无边。也就是第一个四宏誓愿,他发的众生无边誓愿度,发出来了以后,这位菩萨他就在尽未来际,无量无边的未来世里面,他持续地在广度有缘的众生;一旦这位菩萨他发了众生无边誓愿度的四宏誓愿的第一个愿之后,他就因为这个愿力的关系,他能够留惑润生,不会像解脱道一样入到无余涅槃里面去;所以对于佛菩提道的修行的菩萨们来讲,发这个大愿,发尽未来际无量无边的这个大愿的话,就是他能够留惑润生,乃至三大无量数劫以后成佛,成佛以后继续广度有缘的众生,他的关键就在这个愿、发这个愿。以上我们所讲的是有关解脱道的修行,以及它的内容、它的原理等等。

  接著我们来说明一下,解脱道修行的这些佛弟子们,他们的根器,也就是说他们不同程度的善根、劣根、钝根等等有哪几类。总共来讲解脱道的根器,修行的这些佛弟子们总共有七类:第一类就是俱解脱阿罗汉;第二类是慧解脱阿罗汉;第三类称为身证,就是亲身去亲证到这样子的一个境界;第四类是见到—这个到是看到的到—看到,也就是说看到这些修行的内容;第五类就是信解脱;第六类、法行;第七类、信行。

  什么叫作第一类的俱解脱阿罗汉呢?这一个“俱”,它是有人字旁,再加上工具的这个具,它的意思是两个解脱,哪两个解脱呢?第一个就是我们前面所讲的心解脱——八解脱、八背舍;第二个解脱是慧解脱,也就是十智。有了心解脱以及有了慧解脱这两种解脱,就是俱解脱的阿罗汉;那慧解脱的阿罗汉,他是什么样子的境界呢?他没有心解脱,没有前面俱解脱阿罗汉的心解脱,但是他有慧解脱,也就是他有十智,能够获得诸漏永尽的这样子一个境界。那这样子两种俱解脱、慧解脱的阿罗汉,他都是已经证得究竟的第四果的果位。

  第三种、身证,身证就是亲身证得了这样子的一个境界,他的内容是这样子的一个修行人,他已经得到了心解脱,也就是已经证得了八解脱、证得灭尽定,但是他没有慧解脱,他没有证得慧解脱的境界,没有产生无生智。举个例子,比如说:佛世的时候周利盘特伽,他本身已经有身证,但是他没有那个智慧可以说法,所以每次当在家的弟子们,要请他来接受供养的时候,他都要拉著舍利弗一起去;然后吃完饭、接受完供养以后,当然就要说法了,他没有办法说法,他只好请舍利弗来说法,所以这样子的一个境界。但是周利盘特伽,他后来也是有得到究竟的俱解脱,这样子的一个状况就是身证。

  第四个、见到,就是看到解脱道修行的内容,然后也有部分的亲证,但是还没有办法达到究竟的亲证境界,这个就是见到;看到解脱道的修行内容。第五个是信解脱,也就是对于佛、法、僧有具足的信心,而且有具足的知道它的内容——要怎么样子来修证。第六个是法行,他有这些知见,但是还是不够,不能够完全地来实际上修行。第七个是信行,也就是说他解脱的知见还不具足;必须要具足这些知见,然后具足了足够的信心才能够开始修行。

  所以以上的这七个解脱道的根器,就是俱解脱阿罗汉、慧解脱阿罗汉、身证、见到、信解脱、法行、信行;就是证解脱道七种根器它的内容。

  今天因为时间的关系,我们就说明到这里。谢谢诸位菩萨!

  敬祝各位菩萨:福慧增长、早证菩提!

  阿弥陀佛!

TOP



三乘菩提之阿含正义(二)
  第022集 十二因缘是假号法
  正仁老师


  各位菩萨︰阿弥陀佛!

  欢迎您收看“三乘菩提之阿含正义──兼论唯识学的最早根据”。

  在上一次的节目当中,我们已经把解脱道的修行原理说明完毕。今天我们接著要说明“十二因缘是假号法”。什么叫作假号法呢?也就是说这十二因缘的内容,它都是假名言说,它没有实质的内容;也就是说它没有真实不坏的内容,这个在《长阿含经》的卷10里面,有提到这些内容。《长阿含经》的卷10里面,它大概的内容是这样子的︰阿难尊者他是 佛的侍者,他听完 佛有关十二因缘的开示以后,他回去了。当天晚上他就这样子想:佛祂所开示的这个十二因缘法,这个内容听起来蛮容易懂的,我这样子一听了以后,我就懂了,所谓的无明缘行、行缘识等等,这个道理很简单。

  所以他想了一个晚上,确认说他所认知的这个十二因缘法是很简单了以后,第二天早上他就去跟 佛禀白。他说︰“世尊啊!您昨天所讲的那个十二因缘法,我听起来这很容易,这个并没有什么困难,并没有什么难懂的地方。”佛就马上跟他讲说︰“止!止!止!”就连说了好几个止,就是说︰“阿难!你不要这样讲、你不要这样子、你不要这样讲!这个十二因缘法,它是甚深极甚深的,不是你所想象的那么简单的内容而已。”

  接著 佛就再作了详细的开示,这个详细的开示的内容,祂就这么讲的;祂说这十二因缘法里面,它有法说,法说的道理就是说:“此起故彼起,此有故彼有。”也就是说:“有了这个东西以后,就有接著后面的东西会生起;这个东西起来了以后,它就会引生下一个东西会起来。”这是十二因缘它的法说。那它的义说,就是它详细的内容是什么呢?十二因缘的义说,它的详细的内容就是“无明缘行,然后行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老病死、忧悲苦恼。”

  那我们就来说明这个内容︰“无明”,第一个最前面的无明,因为有情众生对于三界以及蕴处界本身是无常的,以及有情众生他的六道的轮回等等,这一些相关的所有佛法里面的知见他不知道。有情众生因为无明了以后,对于那些虚妄、无常的东西就会产生贪爱,所以因为无明产生了贪爱、产生了执著之后,就会有了身口意“行”,身行、口行、意行这三个就出现了。有了身行、口行、意行了以后,就会去造就身口意的业,有了上一世的身口意行的业果报,就会产生了这一世的熏习,那这第三个“识”祂是七转识。也就是说,有了前面的第二个的身口意行了以后,就会有七转识的熏习;七转识的熏习了以后,就会有了下一世的“名”跟“色”的出生。

  名跟色这两大类,色主要指的就是色身,也就是说,实际上有物质的这个身体;除了这个有物质的身体,这物质身体上面还有这个意识觉知心、还有这些情绪等等这些,所以这个名就代表五蕴里面的识、受、想、行。简单地来讲,名色就代表这个有情他已经出生了;有情出生了以后,他就会有“六入”——六种从外面所进来的这些资料;这六入简单地来讲,就是从最外面的六尘,透过有情众生的六根,然后进到有情众生的六识的了别。有了六识的了别,就是有了六种资讯进来之后,接著就会有第五个因缘法的“触”,触的意思就是接触,跟这外面的境界接触。跟外面的境界接触了以后,就会有后面的“受”,苦受、乐受、不苦不乐受等这些觉受。有了这些觉受了以后,心里面会产生贪爱、会产生执著,所以对于这些苦受、乐受、不苦不乐受,会产生“贪爱”。产生了贪爱了以后就会去“执取”,执取这些觉受,外面境界的这些觉受。有了觉受了以后,就会有下一世的三界“有”,造就下一世三界有的这个因。有了这个三界有的因了以后,就会产生下一世的投胎、出生;那投胎、出生了以后,接著就会有“老、病、死、忧、悲、苦恼”等等的。

  所以,以上从无明乃至于到最后第十二个因缘法的老、病、死、忧、悲、苦恼,总括来讲,我们可以说这十二因缘法,它是一个三界的轮回的现象。前面的无明缘行、行缘识这三个,无明、行、识它是属于上一世。上一世因为有了无明、身口意行,然后产生了七转识的熏习,然后就会有第四个名色,以至于到第十个的三界有的因——名色、六入、触、受、爱、取、有,到这里为止是这一世的。在这一世的时候就会产生名色,乃至于有六入等等,乃至于产生、造就了三界有的这个原因,最后面两个生、老病死忧悲苦恼——这是下一世的,就会造就了下一世的老、病、死、忧、悲、苦恼等等的这一些。所以简单地来讲,这十二因缘法其实就是过去世、现在世、未来世三界轮转,三界轮回没有办法出离的现象。

  在同样一段的经文里面,佛就接著开示︰【阿难!缘识有名色,此为何义?若识不入母胎者,有名色不?】(《长阿含经》卷10)因为阿难说这个道理很简单,所以 佛就特别针对阿难说︰“阿难啊!缘于这个识有名色,这实际上是什么意思呢?如果这个识祂不进到母胎去的话,会有名色吗?”阿难接著就回答说︰“无”没有这个名色。这里“识”不入母胎,我们说明一下,刚刚有讲过名色就包括色—这个色身—有情众生这个色身,以及这个色身所产生的意识觉知心等等,既然名色已经包括了身体,以及这些意识觉知心,缘于这个识,这个识祂如果不入母胎就不会有名色。所以简单地来讲,识要进去母胎,所以才会有名色的产生,名色里面包括了意识觉知心,所以这个识,祂不是意识觉知心的识。阿难回答说︰“不会的。识如果不入母胎就不会有名色。”接著佛就再问阿难︰“若识入胎然后不出来,识进去母胎然后就不再出来母胎了,会有名色来出生吗?”阿难回答说︰“不会有的。识要跟著名色一起出生。”接著佛再问阿难︰“若识出胎,不住在母胎里面的话,那这个母胎里面的婴孩会败坏掉,这样子的话,母胎里面的名色能够增长吗?”阿难回答说︰“不会的。”接著 佛就总结说︰“如果没有这个识的话,会有名色吗?”阿难回答说︰“不会有的。有名色的存在,一定要有识的存在。”所以最后 佛作了一个结论︰“若是这个识,祂不住在名色里面的话;这个识如果没有住处的话,则会有生、老病死忧悲苦恼吗?”阿难说︰“不会有的。”也就是说从这个识,佛接著问阿难的这一个识——祂从入胎开始,以及在母胎里面婴儿整个生长的过程,都必须要有这个识;乃至这个识在婴儿出生,出了母胎、出生了以后,这个识也要跟著这个婴儿一起出生。这个婴儿出生了以后,他有老、病、死、忧、悲、苦恼这些现象,这个识要不要跟著他呢?也需要!也就是说,在十二因缘法里面,虽然现象界我们看到了“无明缘行、然后行缘识”,这是在过去世;接著在这一世的时候,“识缘名色、名色缘六入、乃至于缘有”,这是在这一世;乃至于“有缘生、老病死忧悲苦恼”,这在下一世;三界的轮转都必须要有 佛最后问阿难的这一个识的存在,才能够运作的。也就是说十二因缘法,一直在运作的这个过程里面,它的底层、它的最下层,必须要有这一个识的运作,才能够成就上面现象界所看到的这十二因缘法的运转。所以在《长阿含经》里面,佛已经这样子开示了:十二因缘法前提必须要有这一个识能够运作,才能够说十二因缘法,它现象界是无明缘行、行缘识、识缘名色等等,乃至最后的生、老病死忧悲苦恼等等,以上这个是在《长阿含经》里面所讲的。

  我们之前有讲过四部《阿含经》它的结集,以及它的说法的先后顺序。第一部是《杂阿含经》,《杂阿含经》里面,它是一个总纲、它是一个总持,把解脱道所有修行的内容,全部统统在《杂阿含经》里面,全部统统都把它作了一个总纲的、完整的提示;然后接著第二部才有《中阿含经》、《长阿含经》、《增壹阿含经》,渐渐地愈来愈深细,然后愈来愈广泛。所以既然《杂阿含经》是总纲,我们来看看《杂阿含经》的内容︰《杂阿含经》有一部叫作《央掘魔罗经》,《央掘魔罗经》这一部里面,它里面直接就提到了有情众生都有如来藏。所以在初转法轮解脱道里面,佛在一开始总纲的时候,它已经函盖了全部的佛法,包括如来藏在《杂阿含经》里面就已经有讲了,这个是实际上在《央掘魔罗经》里面,就有讲到如来藏——这个第八识心。接著我们来看看《杂阿含经》的卷12,它有讲到因缘法,也就是说,更详细地来讲解这个因缘法,这时候讲的因缘法,它就不是十二因缘,它是十因缘。我们前面讲到十二因缘是假号法,在《杂阿含经》里面所讲的十因缘法,它是真实法、它是真实的。

  这个内容 佛是这样子开示的︰“我作是思惟时,‘齐识而还,不能过彼’”。也就是说这一个识,它到了识以后,它就必须要还回来,不能够超过这一个识,所以称为“齐识而还,不能过彼”。佛接著讲︰

  谓缘识名色,缘名色六入处,缘六入处触,缘触受,缘受爱,缘爱取,缘取有,缘有生;缘生,老、病、死、忧、悲、恼苦,如是如是纯大苦聚集。(《杂阿含经》卷12)

  也就是说在《杂阿含经》里面,讲总纲的时候,它讲到这一个识,因缘法里面这一个识,它一直往前推,推到识了以后,就不能够超过识。也就是说这一个识,祂不是在十二因缘法里面—假号法里面—所讲的那个七转识,这一个识祂是第八识如来藏。所有的十因缘法里面的,从识缘名色、名色缘六入等等,乃至最后的老、病、死、忧、悲、苦恼,都是由这个第八识的如来藏所产生的;所以十因缘法是真实法,真实法是因为它一开始的这个识,是第八识如来藏。

  那十二因缘法为什么称为假号法呢?因为它最前面是无明缘行、行缘识、识缘名色,所以这时候,行缘识所缘的这一个识,祂是七转识,七转识祂是生灭的法,是可以被消灭的;所以因为祂这个识——祂是七转识,所以整个十二因缘法,从无名缘行、行缘识,乃至最后的生、老病死忧悲苦恼,它都是假号法。十因缘里面,它是从识开始,识缘名色、名色缘六入,乃至于到最后缘生、老病死忧悲苦恼,它这个地方一开始的这个识——祂是第八识如来藏,“齐识而还,不能过彼”,所以后面往前推,推到这个识了以后,它就不能够超过这一个第八识如来藏,因此十因缘法它是真实法。我们可以说十二因缘法,它是现象界的假号法,它的底层有一个第八识如来藏,当作它的前提在底下实际上运作,所以从现象界来看十二因缘法的话,它是假号法;把这个底层实相界的如来藏合并到因缘法里面来,就变成十因缘法。十因缘法里面,如来藏已经包括在里面,而且如来藏是最前面的主导的识,这一个识就是第八识如来藏,因此在《杂阿含经》里面讲“齐识而还,不能过彼”,不能够超过祂。所以因缘法,它在初转法轮里面已经有讲到了,现象界看起来是生灭法、是假号法,但是实相界来看,它已经预埋了后面二转法轮、三转法轮所要讲的有情众生的本心——第八识如来藏。

  今天因为时间的关系,我们就说明到这里,非常谢谢大家的收看。

  敬祝各位菩萨︰身心康泰,离苦得乐,福慧增长,早证菩提!

  阿弥陀佛!

TOP



三乘菩提之阿含正义(二)
  第023集 俱解脱的功德(上)
  正德老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  “三乘菩提之阿含正义”我们今天所要探讨的单元是“俱解脱的功德”。

  佛法中所说的解脱,指的是轮回生死的烦恼已经永远断除,脱离了三界贪瞋痴的系缚了;而颠倒染污的执著也已经清净,解脱的障碍也完全灭尽,远离了我与我所的欲贪。这些解脱的意义与内容,我们可以从修学四圣谛必须经历的知苦、断集、证灭、修道的道理来了解全貌。也就是说,想要修证解脱道的学人,他必须要如实了知有生即是苦,因为这个生苦,才有老病死忧悲苦恼等苦,所以如实了知苦的内涵,是解脱的第一步。

  接著就要如实了知这些苦它是怎么来?怎么聚集的?也就是苦的因到底是什么?就是因为无明而对五蕴产生颠倒想,以为是真实不灭的,产生了我见、我执、我所执,也就是对三界中的五蕴与六尘的受用,都归纳到自我而贪爱染著。如实了知以后就会知道,原来苦的来由,就是对虚妄五蕴我的种种贪爱杂染与计著;将三界的贪爱断除了,就能够解脱于三界生死之苦。而三界中的欲界爱、色界爱与无色界爱的内容必须如实了知,并且要有次第性的一一地亲灭除所有三界爱烦恼的系缚,有实际修炼的过程才能获得解脱的功德。

  从如实了知苦的内涵、苦的聚集到灭除三界爱,都需要有实证解脱的善知识来传授正知见,并且要持续不断地教诫与指导,学人依教奉行,进入闻思修证的次第中修学、调整、转变,才能够将三界爱的生死烦恼断尽,这个过程,身口意行也都必须遵循八圣道的轨则。这样的内容,是第一轮必须建立的知见。

  接著在如实了知以后,要真正的亲身经历知苦、断集、证灭、修道的第二轮实际修炼过程,必须经历心解脱、慧解脱的实证,犹如经中所说的:

  若一切漏尽,无漏心解脱、慧解脱,见法自知作证:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。彼一切悉知四圣谛。何等为四?谓知苦圣谛,知苦集圣谛,知苦灭圣谛,知苦灭道迹圣谛。如是知,如是见,如是无间等,亦如是说。(《杂阿含经》卷15)

  佛陀说,倘若与三界生死有关的一切有漏烦恼都灭尽了,觉知心舍掉所有相应的有漏烦恼,成为无漏,这个解脱于有漏生死法系缚的心,就称为无漏心解脱,同时也具有解脱的智慧;如实知以后并且如实见解脱的法,依于法而能自己了知并证明:五蕴我出生的因已经灭尽了,欲界贪断除的清净行已经安立了,应该断除的三界爱烦恼已经断除,自己很清楚地了知不会再受后有的果报了。这个前提是,他们都必须完全如实了知四圣谛,也就是如实了知苦圣谛、如实了知苦集圣谛、如实了知苦灭圣谛,还要如实了知苦灭道迹圣谛。要这样一一地如实了知,并且一一地真修实证而如实见法,这样没有间断、没有退转,才能获得解脱,同时也能这样地说出内容。佛陀很清楚地开示,如实知以后的如实见是非常重要的,并且还要没有间断不能退转。假如间断了,例如停在如实知的层面,而仍然在五欲中爱乐追求,那就不能到达心解脱、慧解脱的地步了。纵然历经如实知、如实见的修炼,也有可能发生不能安住,心心无间的解脱境界,而容易受到外境影响而退失。

  《阿含经》中 佛陀曾经运用一个譬喻,教导座下的弟子们依照正知见修炼的过程,要经常摄取观照自己内心安住的法相,是否有烦恼需要给予降伏对治,或者需要转进止观的层次等等,但是却不能放逸的去摄取外五尘相,一旦不能辨别、不能善于安住内法,把心向外散乱去攀缘摄取外五尘相,那就会落入五尘相的受用中了,而退减修炼所能发起的功德。这个譬喻说,就好像一位服侍主人的厨师,不能善取主人的饮食嗜好,到底是酸甜咸淡能接受的程度是如何,以及对于各种味道搭配的喜好情况,也不能亲自服侍在主人左右,来仔细观察了解主人的需求,或者听取主人的想法,以便善取主人的心意。而厨师他仅是用自己的意思,来调和各种饮食味道去服侍主人。在这种情况之下,很难迎合主人的心意,主人当然不会高兴,不会爱念这个厨师,也不会给予任何赏赐。

  佛陀说,应当要依照所说的法进行修炼,并安住于身受心法的观察,善于摄取自心相,断除应断的烦恼,就能够得到内心的寂静,得到胜妙的正念,也能够在现法中成就解脱之乐而安住,也能获得未曾获得的安隐涅槃。就像那位厨师,他应当要善取主人的心意,拿主人的需求来去准备饮食,调和各种味道,就能迎合主人的心意,让主人欢喜而得到主人的爱念与奖赏。想要求证解脱的心意就像厨师的主人,能让人解脱的法要与对治烦恼,就像各种饮食与味道的调和,所以 佛陀运用了这个譬喻,让佛弟子知道修炼,的过程要避免不能善取自心相,反而攀缘于外相而造成解脱的障碍。但是 佛陀座下弟子们的根性有所不同,虽然都遵照 佛陀所教诫的进行,如实地修炼,利根与钝根的修炼所呈现出来的解脱,就有退与不退的差别存在。

  在大论中 弥勒菩萨说:

  云何由退不退差别建立补特伽罗?谓由退故建立时解脱阿罗汉,彼于现法乐住容有退失。由不退故建立不动法阿罗汉,彼于现法乐住定无退失。如是名为由退不退差别建立补特伽罗。(《瑜伽师地论》卷26)

  意思是说,由于退失了现前所成就的解脱证境,因此建立了一种叫作时解脱的阿罗汉;对于坚固不会退失解脱证境的,建立一种名称叫作不动法阿罗汉。

  关于时解脱阿罗汉,弥勒菩萨的开示是这样的:

  云何时解脱补特伽罗?谓有补特伽罗钝根种姓,于诸世间现法乐住容有退失,或思自害或守解脱,励力勤修不放逸行。谓防退失增上力故,或唯安住自分善品,或经彼彼日夜刹那瞬息须臾励力升进,乃至未证最极猛利,是名时解脱补特伽罗。(《瑜伽师地论》卷26)

  那如何是时解脱的有情呢?大论说,指的就是有情属于钝根这一类,修证解脱道时会出现退失了所成就的解脱证境这种情况,因此时解脱阿罗汉会有想自杀的,或者得要一直守护著解脱证境,很努力地一直修不放逸行。时解脱阿罗汉为了防止退失所做的一切增上努力,有的或者仅能安住自己所证的解脱证境;或者经过日日夜夜,刹那短暂时间勉励而有升进,在不能突破所有定解脱的障碍之前,都属于时解脱的有情。从这个解释的角度来看时解脱,他虽然已经到达了心解脱、慧解脱,但是却会出现两种明显的情况,一种是容易退失并且需要时时的守护,并且还会有想著要残害自己的情况;另一种就是论文所说的未证最极猛利,也就是不能突破定解脱的障碍。

  我们先来说第一种情况,有的时解脱阿罗汉会想著要残害自己,依据《阿含经》的记载,有一位比丘有这种情况:

  处于闲静,勤行精进,以不放逸,断于我见,得时解脱,自身作证,复还退失。第二第三,乃至第六,亦还退失。比丘念言:我今独处,修行精进,六返退失,若更退失,以刀自割。(《别译杂阿含经》卷2)

  这位修证解脱道获得时解脱的比丘,自身作证但却又退失了,到底是哪个部分让时解脱的比丘一直退失呢?

  自身作证的部分包括了生死已尽、梵行已立;而自知生死已尽的作证,必须在断我见以后,经由发起初禅的身证来完成梵行已立加以左证;因为离欲而发起初禅的经历,代表著现前的心确实到达了解脱于欲界爱系缚的境界。但是如果这位比丘由于我执深重容易被我执所影响,应断除的上果位烦恼,例如一分自我存在的我慢必须断除,却与我执相违逆而难以坚定地弃舍;或者不能堪忍于修炼禅定之苦,无法继续修炼,或者没有办法到达超越初禅的禅定,都会产生退失的情况。因为初禅的证境离欲界很近,如果属于钝根而有我执深重或者不能堪忍的障碍时,很容易受到外在的环境与境界所干扰,就会退失初禅。一旦退失初禅,就等于退失了梵行已立这个应自身作证的解脱证境,连带著也退失了生死已尽的作证了。所以比较钝根而证得时解脱的阿罗汉,当他持续地修行精进,历经多次退失以后,就会出现了想要自杀,以免退失解脱的情况。

  时解脱阿罗汉还有第二种情况,就是不能突破定解脱的障碍。定解脱又有一个名称就是八解脱,八解脱顾名思义,就是要解脱于八个处所,《阿含经》中所说八解脱的意思是这样的:

  复有八法,谓八解脱:色观色,一解脱;内无色想,观外色,二解脱;净解脱,三解脱;度色想,灭瞋恚想,住空处解脱,四解脱;度空处,住识处,五解脱;度识处,住不用处,六解脱;度不用处,住有想无想处,七解脱;度有想无想处,住想知灭,八解脱。(《长阿含经》卷8)

  经文中所说的第一种解脱,指的就是离欲发起初禅,解脱于欲界男女色的淫贪,也解脱于欲界独有的味尘与香尘,也就是说觉知心可以解脱于欲界的境界了,这是通过发起初禅所获得的第一种解脱。第二种解脱是解脱于初禅的境界,进入了二禅或者三禅,也就是觉知心要能够在不退失初禅的情况下,弃舍初禅的境界,运用正确的禅定修炼方法转进,安住于自心一处,解脱于初禅还不能脱离的色尘、声尘、触尘境界,进入完全脱离五尘色想的自心纯粹缘于定境法尘的二禅乃至三禅中。第三种解脱,完全舍离了、解脱了三禅以下的所有境界,心地也完全清净了,进入了并安住于四禅中,又称为舍清净、念清净。第四种解脱,指的就是说不再执著系念于所有的色法,包括微细的色界身在内,完全解脱于色界的系缚了;灭除了瞋恚的心行,不再有任何色界的境界相,安住于空无边处的境界中,这是从色界的四禅,再转进无色界的解脱。第五种、第六种、第七种解脱,分别是于无色界的境界中,从空无边处转入识无边处,从识无边处转入无所有处,来从无所有处再转入非想非非想处,在非想非非想的境界中,觉知心安住于弃舍对反观的了知,但是在悠闲定境法尘中,仍然还有想的那一分了知存在,因此就称为非想非非想处,这是三界中觉知心通过禅定的修炼,能够到达的最高层次了。但是这个层次并不是解脱的目标,因为修八解脱之前,佛弟子都已经断我见了,知道觉知心是无常的虚妄法,但却必须通过修八解脱,解开觉知心祂相应的三界中种种执著与系缚。

  所以第七种解脱之后,还有第八种解脱,就是要解脱于觉知心所安住的非想非非想境界,就必须把意识灭除;如果意识不灭除,最微细的了知与不反观一定存在,那一分了知不能灭,就是落在我执中,就会与断我见我执的解脱圣教相违背。因此把从粗分修炼到细分的意识灭除了,就没有想的了知存在,同时因为断我见的功德,通过修八解脱来除我执的过程,能够把意根的受与想灭除。一定是意根对一切法的受与想灭了,才能到达想知灭,也就是说,灭尽定的境界,随著出生的五根而生起的六识心都灭尽了,意根执著的受与想也灭尽了,随时可以入无余涅槃,这就是第八种解脱。

  我们从八解脱修炼的过程中可以发现,必须要有出离男女欲爱所发起的初禅功德出现了,依据 佛陀所教导的圣教量,以及亲自依教奉行的现证量,才能说他已经解开并且出离了欲界的系缚,具有不再受生于欲界的解脱功德了,之后再于色界的境界中次第转舍升进,转舍已经获得的定境受用,那才有已解脱不执著的实质存在。假如说未曾获得那个定境而说他不执著,所说的就会变成自欺欺人的大妄语了。所以说,每一次的转舍升进都是确实地在脱离我执的系缚,最后获得解脱于色界身心系缚的功德,接著再经历解脱于无色界微细意识的执著,然后获得灭尽定的解脱现证量功德。这些都必须在禅定修炼的过程完成,能够完成整个八解脱的修炼,表示定解脱没有障碍了,倘若不能具足八解脱的修炼,检讨起来,其中必定有定障存在。

  哪些内容是属于定障呢?依据大论中 弥勒菩萨的开示是这样的:【复次心清净行苾刍,略有五种等持相违厚重过失,能为定障。一忿,二慢,三欲贪,四萨迦耶见,五不能堪忍。】(《瑜伽师地论》卷63)已经断我见,明确地知道修解脱道的内容与方向了,就是立基于断我见的智慧,遵循八正道,接续地断除我执与我所执,这样修解脱道的出家人,就叫作心清净行比丘。他如果有五种与修炼禅定制心一处不散乱相违背的厚重过失存在,就会成为修炼定解脱的障碍。

  这五种指的就是:第一,不能忍,他容易瞋恚忿怒。第二,在本性上他对法与善知识没有很恭敬,很容易生起高慢心。第三,对自己的身财产生顾恋,所以他容易受到外在美妙五欲影响而散乱。第四,我见深重,当面临世间利衰苦乐称讥毁誉八风的境界,他就生起了相应的烦恼,想要制伏烦恼时,等于是要与我见相违背,都因为深深地陷入我见中,所以无法以智慧来降伏烦恼,他无法观察生死有大过失,也无法观察涅槃有大功德。第五,不能堪忍修禅定时外在环境冷热,或者蚊虫的种种扰乱。由于前面三种的厚重过失,将使得初禅难以发起。第四种过失就会导致不能够在禅定中真实观察功过,而难以生起止观的智慧。第五种的过失,会导致他无法在禅定的修炼中次第转舍升进。倘若能够消除这五种定解脱的障碍,次第完成八解脱的修炼,对于已经有了心解脱慧解脱的阿罗汉来说,就是成就了俱解脱的功德。

  俱解脱的意思,根据 弥勒菩萨在大论中的开示是这样的:

  云何由障差别建立补特伽罗?谓慧解脱及俱分解脱阿罗汉。慧解脱阿罗汉者,谓已解脱烦恼障未解脱定障;俱分解脱阿罗汉者,谓已解脱烦恼障及已解脱定障,是故说名俱分解脱。(《瑜伽师地论》卷26)

  大论中 弥勒菩萨的意思是说,有慧解脱阿罗汉及俱解脱阿罗汉的差别,那是依据存在的尚未排除的解脱障碍而设立的。已经解脱烦恼障,但是尚未解脱定障的有情,称为慧解脱阿罗汉;如果已经解脱烦恼障同时也解脱定障的,由于获得了排除两种障碍的俱分解脱功德,就称为俱解脱阿罗汉。慧解脱阿罗汉必定要经历离欲发起初禅的三果过程,虽然对初禅有现证量,但是由于没有具足完成八解脱,属于定障尚未排除的情况,所以假如慧解脱阿罗汉有退失的情形出现,他就要等待有舒适的环境,或者身体没有病痛等等殊胜的缘会合时,他才能入定,或者要时时地守护,他才能保住,那就称为时解脱阿罗汉。而慧解脱阿罗汉他排除了定解脱的障碍,次第地具足完成八解脱之后,就称为俱解脱阿罗汉;俱解脱阿罗汉绝对不会退失解脱证境,同时他可以随时舍报入无余涅槃。

  从 弥勒菩萨的开示中可以得知,就算不能具足排除修学禅定的障碍,仍然可以经由八圣道的途径,以如实知苦、知苦集、知苦集的灭除、知苦灭道的真实内容,通过发起智慧的修断,证得心解脱果与慧解脱果,获得了无漏心慧解脱的功德。禅定的修炼,在解脱果与解脱的功德方面,它属于增上缘,不是主要的因缘;也就是说,不能拿俱分解脱的功德当作唯一的标准,来衡量有情到底是有证解脱或者没有证解脱。如果以俱分解脱的功德来当作标准,一般只看表相的世俗人,他就会拿说你是否有四禅八定的证量,来衡量佛教中所说的,关于小乘声闻的生死解脱以及大乘菩萨的般若解脱,会误以为说禅定它是佛教所说解脱的主要因缘。

  所以我们要如实了解 佛陀所说的无漏心解脱、慧解脱的功德,知道说必要的少分禅定以及具足四禅八定,在佛法中解脱功德有什么样的差别,他所建立的正知见才能成为智慧生起的基础。

  我们今天就到这里了。

  阿弥陀佛!

TOP



三乘菩提之阿含正义(二)
  第024集 俱解脱的功德(下)
  正德老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  “三乘菩提之阿含正义”我们今天要继续来探讨“俱解脱的功德”。

  佛陀所度的最后一位证阿罗汉的弟子,叫作须跋陀罗,他先前在外道法中出家,清净的受持外道戒,通达外道典籍,证得种种禅定与世间五通,也就是除了佛弟子才能证得的漏尽通以外的五种神通,包括神足通、他心通、天眼通、天耳通、宿命通这五种神通。但这五种不能让人解脱于生死的系缚,所以又称为世间五通。

  须跋陀罗已经120岁,一般人对这位外道修行人的恭敬,就像在对佛法中出家的阿罗汉一样。在 佛陀即将入大般涅槃当天,他才去向 佛陀请法,想要请求 佛陀为他解除心中的疑问,因为当时外道的修行者都说自己已经证得解脱果、已经获得一切智,认为别人说的都是邪见、都是生死因,互相指责对方的是非。他的疑问是:要怎么样才能知道他们的虚实在哪里?

  佛陀为须跋陀罗解说了佛法八圣道的法义以及佛戒内容以后,须跋陀罗得到了法眼净,同时也见法、得法、知法、入法,这个意思指的就是他断了我见,见到了解脱法、得到了解脱法,知道解脱法的内容,已经入于解脱法中了。因为须跋陀罗虽然具备了世间禅定与五神通,但是外道法并不知道能证禅定与神通的觉知心祂是虚妄法,不知道众生的觉知心就是生死法,就是不能解脱生死的我见烦恼,因此外道法没有真能解脱三界生死的解脱法。

  佛陀告诉须跋陀罗,在佛法中倘若不能获得八圣道,也就不能获得初分的解脱果,更何况获得二果、三果乃至四果的阿罗汉解脱果;而外道法中没有八圣道,所以不可能有解脱法可以实证,因为八圣道的首要就是正知见。正知见的基础内容就是如实知五蕴法的无常、苦空、无我,不生不死的涅槃是真实、清凉、寂灭、常住不变异;具备了正知见,如实思惟就能够断我见。所以须跋陀罗对于 佛陀所说的八圣道法信受不疑,舍掉了原先的邪见,消除了他心中的疑问以后,在现证量上获得了初分的解脱果,就立即请求 佛陀让他在佛法中出家受具足戒,并依照 佛陀所说的四圣谛随闻入观,漏尽意解获得阿罗汉果。

  当须跋陀罗证得阿罗汉以后,觉知到解脱之乐以后,对著 佛陀说:【我今不忍见天人尊入般涅槃,我于今日,欲先世尊入般涅槃。佛言:善哉!时,须跋陀罗即于佛前,入火界三昧而般涅槃。】(《大般涅槃经》卷3)在 佛陀示现度化娑婆众生即将圆满的最后一刻,须跋陀罗才来到 佛陀座下请求听法,证得解脱果,成为 佛陀最后一位度化的阿罗汉弟子;他却不忍心看著 佛陀入大般涅槃,向 佛禀告以后,就在 佛陀及大众面前入火界三昧而舍报入涅槃。

  这位须跋陀罗本来就具备了种种禅定与五通,灭尽一切有漏,成就无漏心解脱、慧解脱,证得阿罗汉以后,就成为俱解脱阿罗汉了。因为证得解脱果的阿罗汉,必定要具备八解脱与无漏六神通,才能够随时随意发起火界三昧舍报入无余涅槃的。从须跋陀罗这个案例可以知道,纯粹修世间禅定乃至五神通是不能够解脱三界生死的,因为世间禅定与五神通没有解脱果所具有的功德。

  接下来,我们就针对俱解脱来论证每一分解脱果所必定具有的功德,这些功德是有漏的世间禅定以及五神通所不可能到达的。这些功德可以从“戒定慧”方面来作说明。

  首先是戒,俱解脱阿罗汉必定具足受持佛所制的学戒,就像须跋陀罗,佛陀为他解除了心中的疑惑以后,他首先就要求受出家的具足戒,之后才听闻 佛陀说法而证阿罗汉果。佛陀为弟子众制戒,最主要的是为了断除后世的有漏生死而制戒,在这个前提下,弟子众对于 佛陀,他必定要有坚固的信心,才能被 佛陀摄受,降伏自己的高慢心,接受佛法而被调伏,精进地来断除应断的三界有漏生死烦恼。

  须跋陀罗有著120岁的高龄,在外道法中完全清楚,种种书论中都写著说、都说“佛出世极为难遇,好像优昙钵华在特定的时间才会出现那样的难得”,但是他却等到听闻 佛陀要般涅槃的当天才去求见 佛陀,想要解除心中的疑惑,这都是出于高慢心所导致的,严格检讨起来就是对于 佛陀没有坚固的信心。

  他在外道法中所受的戒,从解脱的本质来说都属于非戒取戒,因为外道所受的戒,都不能使人断除依于五蕴所生的我见,不能如实理解生死苦的真正根源与道理,那在这种情况下,对于 佛陀所说的苦集灭道真实义理,自然他就不能信受,甚至于认为他们的见解是最上等的、最胜妙的,佛陀说的出离道不是真正的出离,不能灭尽生死苦。所以须跋陀罗对于佛法中阿罗汉的解脱是有疑惑的,那这个部分就显示出他具足了疑见;还没有在佛法中受具足戒之前,虽然受持外道戒非常清净,可是因为那些戒都是在迷惑于生死苦与解脱的前提之下,妄计以为能得第一清净解脱所受的禁戒,那就称为戒禁取见。由于没有听闻真正佛法,不能如理作意的缘故,所以一念无明的我见烦恼不能断除。

  须跋陀罗他具足了我见、疑见、戒禁取见,这三种系缚在三界中不能解脱的结称为三缚结。当他听闻 佛陀为他解说了八圣道以后,他就断除了三缚结,请求受出家具足戒,而不再认为他先前所受的外道戒是可以解脱的清净戒了。所以在戒的功德上,须跋陀罗调伏了高慢心,调伏后能被 佛陀摄受,对 佛陀生起了坚固的信心,他就断尽今世与后世有漏生死烦恼,这些佛戒的基本功德都不是他在外道法中清净的受持外道戒所能获得的。而当他成为俱解脱阿罗汉以后,也从开始的受持学戒,成就了无学戒,因为依止戒行应当有的清净身口意行已经圆满,都能守护而安住在八圣道的正业、正语与正命的轨范而不会违犯,成就了贤善的无学戒身的功德。

  接著我们再来说慧的功德,对于苦集灭道四圣谛的正见,要如实知、如实见、如实修断、如实证,从学慧进而成就无学慧,所具备的无学正见与正智,在他面对一切缘生法时,都能如实地思择观察,所成就的无学慧身,具备了精通擅长于解脱三界的能力。功德指的就是自己用功以后所得到的解脱德用,以须跋陀罗为例,他在外道法中,虽然已经修成了四禅八定、五神通,但是却仍然无法得到断我见的初分解脱智慧与德用,直到听闻 佛陀为他解说了八圣道与佛戒的内容以后,才得到法眼净,也就是解脱道的初分学慧——断我见的功德;然后以这分学慧的现证量,依据 佛陀解说的四圣谛随闻入观,接续来断尽有漏烦恼,自知自觉自作证“生已尽,所作已办,不受后有”,获得阿罗汉解脱果。

  所以说,须跋陀罗于自身的三界生死诸漏已尽、已知,这个功德是来自于所成就的无学慧身。佛陀的正法中,从初分解脱果所获得的学慧功德,就必须也必定能够在见地上完全清楚解脱道所应修、应断的内容项目;二果的学慧功德,有能力来降伏以及淡薄贪瞋痴;三果的学慧功德立基于二果的学慧,基于苦圣谛如实知,苦集、苦灭以及苦灭道迹也都能如实知。如是知、如是见以后,他有能力来出离欲界男女欲贪与诸多恶不善法,来发起不退的初禅,断除了身见、戒禁取见、疑见、贪欲、瞋恚这五种属于解脱欲界所应断的下分结。一定要经历初果到三果的学慧过程,并且以这个基础才能到达并成就四果阿罗汉的无学慧身,这个过程与内容,所说的就是自果必须具备己德的道理。

  最后探讨的是定的功德,指的是“空、无相、无愿”三昧,又称为三三昧。首先是空三昧,最重要的就是通过五停心观的方法,让心安住于内法不散乱,以便成就止观,然后以止观为工具,来观察五蕴身心不是真实我,对治我见、我爱以及我慢烦恼;然后以无我空的智慧,进一步对治我所见、我所执以及我所慢的烦恼,这是空三昧的功德,三昧的意思就是心得决定不动摇。接著是无相三昧,要灭掉苦的聚集,就要依止于空三昧的无我空决定心,灭除依止于五蕴分别而有的我相、人相、男女相,乃至断除对五尘相的攀缘分别;内心所缘以安住于灭谛无相的决定性而不动摇,这是无相三昧的功德。而无愿三昧,完全没有意愿再于三界中生死流转,没有意愿再受后有五蕴的生死苦,除了圣道,没有其他的法可以到达涅槃,这是无愿三昧的功德。这样次第的从初果修到四果圆满,就称为无学定或无学三昧。以上所说的无学戒、无学慧,无学定的功德,是一切慧解脱的阿罗汉都必定具备的。

  这里又再一次的举证,须跋陀罗先前在外道法中修炼成就的四禅八定、五神通,不能称为无学定,因为都属于生死业中的有漏定。但是当须跋陀罗断了三缚结,在佛法中出家受具足戒,经过了学慧的听闻与思惟,最后成就了空、无相、无愿三昧,断除五下分结、五上分结,成就了无学慧以后,他先前所具备的四禅八定与空、无相、无愿三昧相应了,就成为具有八解脱的本质了。因此须跋陀罗成就了俱解脱,所具备的解脱功德有无学戒身、无学慧身、无学定身以及八解脱身具足,八解脱身他是身证具足而住。须跋陀罗在外道法中出家时,对于什么样才是阿罗汉不能判断,但是听闻 佛陀开示教导以后,生起了坚固信,而能见法、得法、知法、入法,并且实证了阿罗汉果。他虽然因为高慢心而延迟,直到 佛陀将要入大般涅槃了才来求法,但终究他的心性还是有贤善调柔的一面,所以能被 佛陀摄受。

  佛陀座下曾经有一位善星比丘,有一段期间常常在 佛陀左右让 佛陀差使。经常陪伴在 佛陀身旁的善星比丘,并没有因为这个便利而受到调教,或者因为跟随在 佛陀旁边多听闻而能具备正确的知见。曾经有一次 佛陀到城里乞食,在一间酒家门口看到一位尼干外道,弯著身子蹲在地上吃酒糟,这位善星比丘看到了,就对 佛陀说:“倘若世间有阿罗汉的话,那这个尼干子是最殊胜的,因为他所说的都是无因无果的法。”佛陀回答他说:“你这个愚痴人,你不是经常听到所谓阿罗汉不淫、不害人、不饮酒、不欺诳,但这位尼干子杀害父母、吃酒糟,你怎么可以说他是阿罗汉呢?他命终舍报以后,必定会下堕阿鼻地狱,而阿罗汉已经永断三恶道了,怎么可以说这尼干子是阿罗汉呢?”可是这位善星比丘听闻 佛陀开示以后,却不信受佛语,仍然对 佛陀辩解著说:“四大地水火风的性质仍然是可以转易改变,可是若说这位尼干子必定下堕阿鼻地狱,没有这个道理的。”佛陀对这善星比丘说:“愚痴人!你不是经常听到,诸佛如来所说的是诚实语,不会说前后两种互为矛盾的话。”佛陀虽然很有耐心的为善星比丘说法,但是善星听了以后却完全不信受。

  善星比丘虽然在 佛陀座下出家,并且在 佛陀旁边让 佛差使,但是对于 佛陀却一点都不信受,对于 佛陀所说的法完全不相信,却尽是相信外道所妄计自认的阿罗汉才是真正的阿罗汉;而对于 佛陀所开示教导的所谓阿罗汉必定有无学戒的功德,不可能造作杀父、杀母的恶业,必定已经远离生到三恶道的异生性了,却一点都不信受。善星比丘与 佛陀争辩外道才是阿罗汉,这样的事情是一而再地发生,当善星比丘指另外一位尼干子外道,叫苦得为阿罗汉,佛陀再次向善星比丘开示,那位苦得尼干子不是阿罗汉,因为苦得完全不懂阿罗汉的修道方法,善星比丘却因此而指控 佛陀这样说苦得,是阿罗汉在对阿罗汉生嫉妒心。

  善星比丘为何会这样呢?佛陀向迦叶菩萨说:

  善星比丘虽复读诵十二部经,获得四禅,乃至不解一偈一句、一字之义,亲近恶友,退失四禅。失四禅已,生恶邪见,作如是说:“无佛无法,无有涅槃。沙门瞿昙善知相法,是故能得知他人心。”(《大般涅槃经》卷33)

  这位善星比丘虽然在 佛陀座下出家以后,也读诵 佛陀所开示的契经因缘等十二分教,也能毁坏欲界贪爱结,修证禅定到达了四禅,但是对于所读诵的十二分教不能在读诵后思惟、修学,导致对于 佛陀所开示教导的其中的一偈或者一句乃至一个字都不能了解。在这种情况下,他又亲近诸多外道恶友熏习不善法,放逸的缘故退失了四禅。由于退失了四禅的缘故,他生起了恶邪见,就说:“无佛、无法,没有涅槃可证,佛教出家人瞿昙是因为善于观察面相,所以能得知他人心中在想什么。”

  善星比丘因为自己亲近了外道恶友,熏习不善法导致失去了四禅,也因此失去了对三宝的善根,对于 佛陀所说的法完全不信了。但是 佛陀仍然持续的对善星谆谆教诲,佛陀说:

  我于尔时告善星言:“我所说法,初中后善,其言巧妙,字义真正,所说无杂,具足成就清净梵行”。善星比丘复作是言:“如来虽复为我说法,而我真实谓无因果。”(《大般涅槃经》卷33)

  佛陀告诉善星比丘:“我释迦牟尼所说的法,无论是刚开始阿含解脱道,之后转进的般若中道,最后转进究竟的方广唯识佛菩提道,所说的语言有著方便善巧与超越世间的胜妙道理存在,字字句句的义理真实无有偏差,所说的内容没有夹杂丝毫的戏论与欺诳,完全具足地说,说者自己离欲,也必定能让修学者听闻而离欲的清净行。”善星比丘听了 佛陀的开示以后,他说:“如来虽然又再次地为我说法,但我还是真实地认为一切都无因无果。”也就是说,善星比丘因为自己放逸而退失了四禅,就这样认为没有因果可说,修行是没有用的。

  当 佛陀向迦叶菩萨说了善星比丘的事情以后,唯恐迦叶菩萨不相信,就说善星他目前在何处,我们可以一起去问他。当 佛陀与迦叶往善星所在的地方前去,善星远远地看见 如来往他的方向走来,看见以后却马上生起恶邪的心念,因为恶心的缘故而生身陷入阿鼻地狱。

  善星比丘的例子告诉我们,假如仅是偏在禅定上用功,而在学戒与学慧上没有同步地跟进,就算是多年跟在 佛陀身边,以 佛陀福慧两足、四智圆明的威德力,具足了方便善巧,十力、四无所畏、十八不共法,仍然无法阻止善星去亲近外道被影响而放逸退失,最后导致永断善根成为一阐提人,生身入地狱而无法救拔。

  已经具有四禅八定的须跋陀罗从外道法转入佛法中,听闻 佛陀开示以后,对 佛生起坚固信,在 佛前证得俱解脱;而在佛法中出家的善星比丘,偏修禅定证得四禅,亲近外道恶友以后退失四禅,对 佛与佛法失去善根,对 佛不信而生起恶邪的心念,永断善根成为一阐提。这两个例子,除了显示出纯粹的禅定,它无法成就解脱的功德以外,最重要的就是我们要回归到证解脱果必定要有相应的解脱功德实质存在;俱解脱的功德必定要具备慧解脱的功德,也就是说一定要有无学戒身、无学定身、无学慧身,然后再加上八解脱的身证具足安住的功德。

  所谓的无学戒、定、慧身,身指的就是功能,以无学定身为例,就是要有无学的空、无相、无愿三三昧的功能。

  空三昧的功能必定能够对治我见、我爱以及我慢,并且到达灭除无余的地步,也就是面对境界时绝对不会再现行,就是无学的空三昧功能,这样的功能显现出具备对治我见、我爱、我慢的能力。

  又例如无相三昧,阿罗汉绝对不会对著异性品头论足,甚至于被异性吸引起贪,而去造作非梵行,所以不可能将世间男女双身法的房中术,当作是修行的工具。

  又例如无愿三昧,阿罗汉不可能生起心愿要以戒的功德求生天享福、求世间财富,或者求国王的位置以及权力,这就是解脱的功德。

  小乘阿罗汉自果必有自功德的情况,大乘菩萨阿罗汉也必定是这样,所以一位入地的菩萨阿罗汉不可能出现求取世间的财富,追求世间领导的政治地位与权力,追求道场的规模与眷属的供养,分别人我以及美丑、重男轻女等等,因为菩萨也必定要具有同样的功德,他才可以被称为阿罗汉的。能够称为佛或者如来的,必定要具足菩萨十地的修证功德为前提;在这个不可改变的前提下,入地的初地菩萨必须已经通达真如了,同时修证完成阿罗汉的无漏心解脱、慧解脱,三地满心完成四禅八定,就已经有了俱解脱的证量。次第转进直到佛地,更不可能没有俱解脱阿罗汉的功德,这些都是我们要知道的实质内涵。

  那我们今天就说到这里了。

  阿弥陀佛!

TOP




三乘菩提之阿含正义(二)
  第025集 灭尽六入才是无余涅槃(上)
  正德老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  “三乘菩提之阿含正义”今天我们要探讨的单元是“灭尽六入才是无余涅槃”。我们了解了慧解脱阿罗汉所必定具备的功德,要有无学戒身、无学定身、无学慧身,同时对于功德的内容也清楚以后,接著要再进一步探讨“无学解脱身”。

  阿罗汉的无学解脱身指的是:对于解脱三界生死苦,无学解脱作意相应心转时,已经胜解的、现前胜解的、应当胜解的都完全具足。这些内容就是:已断尽诸恶,为断其余一切烦恼所应学事,所作都已成办,我生已尽,绝无余留任何需要再去领受的生死存在。这些就称为自内所证,是无学阿罗汉必定具有的无学解脱身,也就是《阿含经》中 佛陀所说的:【于现法中自知、自觉、自作证成就游:生已尽,梵行已立,所作已办,不更受有,知如真。】(《中阿含经》卷51)这样的内容,慧解脱阿罗汉由于经过自内所证、内慧触证的缘故,在过去有学解脱位所经历的、现前无学解脱位所安住的、当来同样无学解脱圣者所说的,心的作意必定完全相应而且胜解,这就是无学解脱身的功德。

  因此同样在佛法中修学,真实证得阿罗汉果的,不可能互相怀疑而不信,并且对于遵循同样的八圣道圣迹在修学的有学,也绝对不会对他们是否能够证解脱产生怀疑,这就是无学解脱身的功德。慧解脱阿罗汉所具有的无学解脱身功德,自知自觉自作证:“我生已尽、梵行已立、所作已作,自知不受后有。”(《杂阿含经》卷2),这就是自觉涅槃。这个自觉涅槃到底是什么样的境界呢?从无学戒定慧身所成就的功德来看,已经断除我见、我执、我所执了,断除贪瞋痴烦恼与所有的恶法以及不善法,断除五尘的攀缘执取,连自我存在、自我已经解脱于三界的那一分最微细我慢都断除了,完全安住于无我自在的行住坐卧中,因为生死病已经没有了,真正到达无老无死、无愁无忧戚、无秽污的无上安隐涅槃。

  无上安隐涅槃的意思,就是不可被毁坏,能被毁坏的,就不能称为无上安隐与涅槃。就像《阿含经》中 佛说:【我今为汝说坏不坏法。谛听善思,当为汝说。诸比丘!色是坏法,彼色灭,涅槃是不坏法;受想行识是坏法,彼识灭,涅槃是不坏法。】(《杂阿含经》卷2)佛陀为我们说会坏灭的法与不会坏灭的法,要我们仔细地听,而且要遵循正确的道理来如法思惟。佛陀说色身它是无常会变坏的法,把色身出生的因缘断尽了,不再有后世的色身出生,然后色身灭了祂不是断灭空,因为能藉因缘出生色身的法,是本来不生不灭的,不生不灭就是涅槃,不生不灭就是不会坏灭,所以说涅槃是不坏法。受、想、行、识也是一样,是无常法、是会变坏的法,将受、想、行、识出生的因缘断尽了,不再有后世,包括意识在内的识蕴六个识都不再出生,那识蕴灭了,受想行等心所法也不可能出现,唯有不生不灭的法不会毁坏,不生不灭的法就是涅槃本际。色、受、想、行、识五蕴都是会坏灭的法,因此所说的不坏法不可能属于五蕴法,也就是涅槃不可能指称是五蕴法的演变,或者指称识蕴中意识粗细的析分,因为会坏灭的五蕴法永远属于因缘所生法。

  这个道理是法界的定律,在 佛陀座下依照圣教量如法修证的阿罗汉,自觉涅槃的内容绝对不是五蕴中的任何一法,绝对不是意识心在定境中的微细境界受,甚至于不反观自我的微细了知也不是。也就是说,俱解脱阿罗汉与慧解脱阿罗汉所自知自作证的,乃至听闻同证阿罗汉者所叙述的,必定是诸法无我的寂静涅槃,不会因为慧解脱尚未身证八解脱而有所不同,在本质上也只有不生不灭的才是涅槃真际。

  同样在 佛陀座下受学,可是却有能证涅槃与不能证涅槃的差别。曾经有一位长者他叫作郁瞿娄,他请问了 佛陀,到底为什么会有这个差别,佛陀回答他说:【若有比丘眼识于色,爱念染著;以爱念染著故,常依于识;为彼缚故,若彼取故,不得见法般涅槃。耳、鼻、舌、身、意识法亦复如是。】(《杂阿含经》卷9)佛陀说,倘若有受声闻戒的出家人,眼识缘于色尘时,对于所分别的色尘产生起贪爱念念不忘,于是眼识染污系著在色尘上,因为爱念染著于色的关系,常常会依止于眼识向外攀缘;被眼识所系缚的缘故,常常追求执取色尘的缘故,所以他就不能够内摄观察内法,不能照见诸法皆是无常生灭、苦空无我,他不能脱离生死系缚到达涅槃。耳识缘于声尘、鼻识缘于香尘、舌识缘于味尘、身识缘于触尘、意识缘于五尘的法尘乃至定境法尘,爱念染著被系缚住了而去追求执取,也是同样道理,因此不能照见诸法皆是无常生灭、苦空无我,不能脱离生死系缚而到达涅槃。这样的比丘就不能见法般涅槃,那什么样的比丘可以证得涅槃呢?

  佛陀说:【若比丘眼识于色,不爱乐染著;不爱乐染著者,不依于识;不触、不著、不取故,此诸比丘得见法,般涅槃。耳、鼻、舌、身,意识法,亦复如是。】(《杂阿含经》卷9)受声闻戒的出家人,他眼识缘于色尘时,对于所分别的色尘不贪爱,不乐于在色尘上受用,不被色所染污与系缚,对于色不爱乐、不染著的人,他就不会依止眼识向外攀缘;不触色尘、不贪著、不执取色尘的缘故,他就能够摄心于内,观察内法,照见诸法皆是无常、苦、空、无我,能脱离生死系缚到达涅槃。耳、鼻、舌、身乃至意识缘于五尘的法尘与定境法尘,完全不爱乐、不染著,不依于意识攀缘了知六尘诸法而安住,而不触、不著、不取六尘,这样的比丘他能够脱离生死系缚到达涅槃。

  依据 佛陀的圣教,比丘不依于六识向外攀缘六尘,六识不触六尘,而不著于六尘、不取六尘,连定境中的法尘也同样地不触、不著、不取,他才得以见法般涅槃。六识在六尘中见闻觉知,那就是众生我与我所存在的依据,众生的我见与我执烦恼,也就是系缚在六识的见闻觉知的受用中;而无学阿罗汉自知自作证的内容,是断除了五蕴我见、我执与我所执而自觉涅槃,可见涅槃是与六识及六尘不相应的。这样不与六识、六尘相应的法到底是什么?法界中有哪个法可以不与六识六尘相应而可以独自存在呢?在《永嘉证道歌》中有一句话就说得非常的贴切,说:“常独行常独步,达者同游涅槃路。”永嘉禅师说常独行、常独步的,指的就是不与六识六尘相应,独步乾坤的涅槃法;开悟找到这个法就是如来藏,转依不退并且通达的菩萨,可以现观五蕴一直都游于如来藏的涅槃法海之中。

  如来藏的涅槃法,在有情因地尚未成佛之前,就具备了本来自性清净涅槃,无学阿罗汉所证的无余涅槃,同样是来自于他的如来藏本来自性清净涅槃,因为无学阿罗汉舍报前所安住的无我、无我执解脱身,本质上就是由他的如来藏本来自性清净涅槃所显现的;他命终舍报以后,是由于如来藏的独存,不再于三界出生后世的五蕴,因此才说那是无余涅槃。无余涅槃中没有六根、六识、六尘,当菩萨开悟找到如来藏,以自己虚妄的意识觉知心现观如来藏的自性涅槃时,也同样的不与六识、六尘相应,真实不虚,那是本来就有的真如法性,一向无我、无我所,本来就在,不生不灭,能出生五蕴十八界诸法,所以称为本来自性清净涅槃。因此菩萨知道这个如来藏的自性涅槃,就是无学阿罗汉所证无余涅槃的本际,只是阿罗汉在还没有回小向大之前,不知、不证涅槃本际的所在罢了。

  所以说,无余涅槃中不可能有六识与六尘的,那意识觉知心安住在定境法尘中的一念不生离念灵知,乃至于说到达非非想定的不反观的非知非不知境界,仍然有意识与法尘,都不是涅槃真际;在四禅之后的无想定中,虽然意识灭了,色身的息脉俱断,但仍然不是涅槃,因为还有意根与我执法尘存在;灭尽定中虽然意识灭了,意根的受想灭了、我执灭了,但是意根仍然存在,处于不领受自我的解脱境界中,必定还有相应的法尘存在,所以灭尽定也不是涅槃的真际。

  我们依照涅槃的真义来看,修学解脱道从有学到无学,必须要能确认:六识、六尘乃至五蕴完全灭除后的境界才是无余涅槃界,对于十二因缘法中的名色与六入的全部内容完全清楚没有遗漏的人,才能如实亲见五蕴灭的圣道行迹,成为有学初果人,以这个基础他才能次第转进成为四果无学阿罗汉。在《阿含经》中,佛陀针对这个部分的开示是这样的:【比丘思量观察正尽苦,究竟苦边时,思量彼触:何因、何集、何生、何触?当知彼触,六入处因、六入处集、六入处生、六入处触。】(《杂阿含经》卷12)

  我们先解释这段经文,佛说比丘听闻开示以后,思量观察要正确地灭尽一切苦,以便到达究竟穷尽一切苦的边际时,他所思量的是眼耳鼻舌身意六个识“触”六尘的这个“触”,是以什么为因而有?是怎么聚集起来的?怎么出生的?是藉什么而有触的?当他如理作意确实观察思惟以后,就会知道六识触六尘的“触”,是以六入处为因缘,是从六入处的熏习而聚集起来的,是藉六入处而出生的,是藉六入处而触六尘的。

  六入处可分为什么呢?六内入处与六外入处。六内入处指的就是说眼入处、耳入处、鼻入处、舌入处、身入处、意入处,也就是眼等六根;六外入处指的就是色入处、声入处、香入处、味入处、触入处、法入处,指的就是色等六尘。色入于眼入处,因此有眼识现起触色尘,乃至法入于意入处,有意识现起触法尘。因缘和合六识现起而有触的出生,接著有领受与见闻觉知,都是因缘所生法,都不是真实常住不变的我,所以经中有时说要观察眼等六内入是无人的空村,而色等六外入处是空村群贼,若不能确实知见眼等六内入的真实面是无人无我,就会被可意或不可意的色声香味触法等六外入所危害。也就是 佛陀曾教导过的,眼等六个识对于六尘爱乐染著,依于六识来攀缘、受用、贪爱、执取六尘,就会被系缚而无法解脱。所以说修解脱道的比丘思量观察要正确地灭尽一切苦,必定要依循所听闻的内容如实去思惟观察六入处的法,依教奉行去修证。

  佛陀接著说:【彼六入处欲,灭无余,则触灭;彼所乘六入处灭道迹,如实知;修习彼向、次法,是名比丘向正尽苦,究竟苦边。】(《杂阿含经》卷12)佛陀说比丘经过思量观察,六识触六尘的触是以六入处为因,从六入处熏习而集起的,是藉六入处而出生的,是藉六入处而触六尘的,都是无常变异的缘生法,都不是真实我;将六入处攀缘执取的贪欲,全部灭尽而没有剩余时,这时对于六识触六尘的执著也就能全部灭除了。这位比丘对于自己现前所乘用的“六入处灭”的法道,要历经触灭的轨迹已经如实了知,所以他会精勤的往灭除六入处欲贪的方向修习,也修习佐助灭除六入处欲贪的次要方法,这就是比丘向著正确灭尽一切苦,到达究竟穷尽一切苦的边际的必经过程。

  为什么灭除六入处的贪爱以后,就能够灭尽一切苦呢?因为一切苦都是来自于六识触六尘的苦受、乐受与不苦不乐受。苦受本质上就是苦的性质,乐受也是苦的性质,因为乐受会变异不能常住,乐受会长养贪爱,所以乐受称为坏苦;而不苦不乐受是行苦所含摄,因为不苦不乐受是无常法,无常本身就是苦,因此所有受皆是苦;苦的本质就是空法、无我的法,空法就是无我的法。倘若不能对六入处如实了知的话,就会对来自于六识触六尘的因缘所产生的乐受贪爱染著,对苦受就不能忍受而产生瞋恚,对不苦不乐受不能警觉,还会增长愚痴,那这样就被贪瞋痴系缚,长养了五蕴出生的烦恼;非但这一世身心要被种种苦所燃烧,也同时增长未来世的生老病死苦。这就是为什么 佛陀教导修证解脱道的比丘们要思量观察六识触六尘的触,它的缘因是什么?如何聚集的、如何出生的、如何触的?从思量观察中生起解脱的智慧。

  倘若比丘的解脱智慧不够成熟,佛陀就不会进一步为他讲解增上的法。有一次罗睺罗请求 佛陀为他说法,希望听闻以后能通过专精思惟,安住于不放逸然后能够见法,自知自作证:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。但是 佛陀观察罗睺罗的解脱智慧尚未成熟,所以要求他去为人传授五受阴的法,之后又要求他去为人传授六入处的法,乃至于 佛陀初转法轮所说的因缘契经等十二分教,都要求他去为人解说传授。罗睺罗接受 佛陀的教敕,对于所听闻到的法,还有为人所说的法,全盘的思惟称量,观察其中的义理,他生起了一个想法:“此诸法一切皆顺趣涅槃、流注涅槃、后住涅槃。”之后 佛陀观察他的解脱智慧已经成熟,才进一步为他说解脱的增上法,罗睺罗听闻之后,专精思惟安住于不放逸,终于能见法而自知自作证:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有,成为慧解脱阿罗汉。

  佛陀教导罗睺罗的方式,是要求他去为人解说传授他所听闻到的法,以便他自己能到达真实了解的地步;当需要为人解说的时候,必须对于所听闻的法如实思惟理解,才不会说错法,一旦说错法,就会成就谤佛、谤法的过失。佛陀首先要求罗睺罗为人传授的是五受阴的法,然后是六入处的法,最后能够归结 佛陀所教导的这些法;假如灭除了六入处的欲贪,就能灭除六识触六尘的触,就能灭除一切受,也就灭除了一切苦,一切都是随顺而趣向于涅槃,流注的都是涅槃法,最后必能安住于涅槃。

  五受阴、六入处、触受与苦灭其中的关系,我们继续运用《阿含经》经文来探讨。佛陀说:

  复次,比丘思量观察正尽苦,究竟苦边时,思量彼六入处何因、何集、何生、何触?知彼六入处,名色因、名色集、名色生、名色触,名色永灭无余,则六入处灭;彼所乘名色灭道迹,如实知,修习彼向、次法,是名比丘向正尽苦,究竟苦边,所谓名色灭。(《杂阿含经》卷12)

  当比丘思量观察著:听闻到 佛陀所开示的正确灭尽一切苦的法要,到达究竟穷尽一切苦的边际时,他思量著当下所受用的眼耳鼻舌身意六入处,是以什么为因而存在?是如何熏习集起的?是从何处出生的?是如何能有这个触的?他了知到,那六入处是以名色五受阴为因而存在,是从名色五受阴的熏习而集起的,是藉名色五受阴而出生的,是藉名色五受阴才能有触六尘的功能。假如将名色五受阴永灭了,不再有丝毫的遗留,那么六入处就灭尽了;就不会有任何眼触色、耳触声,甚至于意触法的苦受、乐受、不苦不乐受等种种的苦受存在了。这位比丘对于自己现前所乘用的名色灭的法道,必须历经六入处灭的轨迹已经如实了知,所以他会精勤地往灭除名色五受阴的方向去修习,同时也要修习佐助灭除名色五受阴的次要方法,这就是比丘向著正确灭尽一切苦,然后到达究竟穷尽一切苦的边际的必经过程。

  佐助灭除名色五受阴的次要方法,指的就是八圣道,因为到达究竟苦边就是涅槃,要证涅槃这个法,一定要踏实地修学八圣道次法,才能够灭除名色五受阴,正确没有偏差地灭尽一切苦,到达究竟苦边。所以获得正知见之后,如同所听闻到的内容进行正思惟,能够灭除贪欲盖、瞋恚盖、疑盖、睡眠盖,调伏身口意行、受持佛戒不违犯,自然能够灭除掉悔盖。五盖降伏或者灭除了,他就能够发起初禅,以及念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、定觉支等七觉支菩提分法,这些都是走在八圣道路径上所必须、也必定会经历的三十七道品实际修炼的过程。

  那么具足正知见如实地履践八圣道的佛弟子,他绝对会像罗睺罗一样,他会察觉到说:原来佐助灭除名色五受阴的次法它是不能缺少的,它都是随顺涅槃并且是趣向于涅槃,流注的都是涅槃法,最后必定是能够安住于无人、无我的涅槃的。这些内容犹如罗睺罗经历一样,如果说这些内容是让你产生贪爱的,那就不是涅槃法了。

  那我们今天就先到这里了。

  阿弥陀佛!

TOP



乘菩提之阿含正义(二)
  第026集 灭尽六入才是无余涅槃(下)
  正德老师


  各位菩萨:阿弥陀佛!

  “三乘菩提之阿含正义”,今天要继续来探讨“灭尽六入才是无余涅槃”。

  名色五受阴,也就是色受阴、受受阴、想受阴,行受阴、识受阴。一切众生皆由这五种受用著果报,因此称为五受阴。

  要如实的了知地、水、火、风四大与四大所造色,它称为色——五根身就是色。对色产生贪爱就是对色苦的聚集,由于色的因缘所产生的喜乐,就是对色有味著;而本质上,色它是无常法、是苦的法、是会变异的法,那这就是色的过失以及会让人忧患的地方。假如说不能如实了知色受阴是无常、苦、变异、无我的法,那对于色受阴贪爱味著,就会聚集著因为色而有的生老病死苦。正信的佛弟子,如果能如实了知、思惟、观察色与色集、色患的内涵,他就能够对于色来调伏欲贪、来断欲贪、来超越欲贪,这就称为“色离”,也就是说脱离色的系缚了。

  同样的,对于受、想、行、识,也是必须来如实了知各各有哪些内涵,不能遗漏,各有哪些贪爱味著的法相,各各都是无常、苦、变异、无我的法,要如实了知过患以后,他才能对于受想行识来调伏欲贪、断欲贪、超越欲贪,到达受离、想离、行离、识离而解脱生死系缚。

  但是一般的有情众生,都不能如实了知有五受阴这些法,更别提说进一步的观察五受阴了,往往都是取著五受阴而不自知。众生对五受阴的取著,可分为欲取、见取、戒取、我取四种。

  “欲取”,指的是对于五受阴所受用的五欲六尘有欲贪,为了得到五欲六尘的受用,进行一切追求与造作,就是欲取。以追求财宝的受用为例子,经中 佛说:

  佛见世间人有财宝者,皆坚藏守之,不肯布施与人,悭贪藏之,更复求索。帝王及人民,皆不知厌足,至于死不弃爱欲贪,当舍其死,所有财宝皆置,空去,当趣所作善恶道。善恶随人,如影随人。(《赖咤和罗经》)

  佛陀看见世间拥有财宝的人,都坚定的进行宝藏守护,不肯布施给需要的人,造作未来世的福业善报;对别人悭吝,只会贪爱著已经获得的财宝,还想要再求取更多。这种情况,无论是帝王或者人民百姓,都是不知道厌足的,甚至于到死都不会弃舍对财宝的贪爱欲望;但却在死了以后必须舍掉,所有的财宝都只能放舍,一丁点儿都无法带走,空著身舍报而去。若有造善业,就生到人天善道受福报;若有造恶业的,就生到相应的三恶道受苦报。所以说只有善恶业相随,如影随形一样不相离,这是一般世间有情众生欲取的写照。众生都没有想到过:“人出生的时候是单独的来,死的时候也是单独的死,所造作的善、恶业是没有人可以代替受报的,在世间追求的五欲财宝等不能救济守护人的命,也不能让人不老死。”所以 佛陀说:

  一者人生无有能避于老者,无有能止身使不老者。二者无有能避于病者,身无有代人死者。三者人死空身,不能赍持财产去。四者人至死,无有能厌于爱欲及财产者,人皆为财产爱欲作奴婢。(《赖咤和罗经》)

  没有一个人可以避开老这件事,也没有办法止住这个身让它不要老;没有一个人可以避开生病这件事,也没有人可以拿身体代替别人去死;人死了完全是空著身子,不能带著任何财产而去。人直到老死,没有人能够对财宝的爱欲生起厌恶,也没有人对已经获得的财宝生起厌恶心,人都是在为财产的爱欲而当奴婢。佛陀说的,正是众生在欲界的欲取最粗的相貌,为的都是要满足“五受阴”,受用五欲六尘的各种欲望。

  我们接著来谈众生的“见取”,主要来自于贪著利养以及别人的恭敬—这两样贪著—不能舍的增上力而造成的;或者说是有时候是为了诘难责备他人所立的论点为目的;或者说有时候是为了维护自身的论点,免于被别人所征难;或者有时候是为了脱离别人的诘责,对于所拥有的偏邪的见解,坚持取著不舍。

  在《阿含经》中曾经出现一个案例:有一位蜱肆王,听闻大家都在赞叹 佛陀座下的阿罗汉弟子—叫作鸠摩罗迦叶—才辩无碍、说法微妙。她说有后世、后世有众生继续出生;但是蜱肆王的见解,它是没有后世、没有众生在后世出生。因此他就跟著所有的国人,一起去见鸠摩罗迦叶。蜱肆王以他所谓没有后世、没有众生生的见解,来询问鸠摩罗迦叶。尊者鸠摩罗迦叶总共运用了十几个譬喻,对蜱肆王解说为何有后世、有众生生的道理,

  但是蜱肆王都说:

  沙门鸠摩罗迦叶虽作是说,但我此见欲取恚取怖取痴取,终不能舍。所以者何?若有他国异人闻之,便作是说:“蜱肆王有见长夜受持,彼为沙门鸠摩罗迦叶之所降伏所治断舍。”迦叶!是故我此见欲取恚取,怖取痴取,终不能舍。(《中阿含经》卷16)

  这位蜱肆王看重自己当王的身分,为了怕失去周边其他小国众人的恭敬,所以他在迦叶一一解说的过程,就算自己无法回应也坚持不舍。最后迦叶以譬喻说到:“老虎不与全身都是臭味的猪相斗,老虎对著猪说:‘你这只猪来相斗只是为了求胜!’所以老虎它会让猪赢的。”迦叶说现在的情况也是一样,若蜱肆王见欲取、恚取、怖取、痴取,终究不舍的话,那蜱肆王就只能自受无量恶,也受到众人的憎恶,就像老虎它会让猪获胜那样了。到这个地步,蜱肆王体悟到自己邪见所产生的见取见,已经成为那只是想要斗到胜全身都是臭味的猪了,他才舍掉恶邪见归依佛门三宝,接受迦叶的教导,修学如何布施。

  那么在先前曾经说过善星比丘的例子,他自己亲近恶知识,多放逸而失去四禅。因为这样子而生起了邪见,认为无佛、无法、无涅槃,对于 佛陀所说的都不信受,并且反过来毁谤 佛陀对外道生起嫉妒心,这也是因为见取所引发,以斗争为目的的行为。

  第三个是“戒取”,又称为“戒禁取”。将不是解脱的因,或者不是真能灭罪得福的因计著为因;或者把不可能到达解脱的方法,计著为确实能得解脱。也就是所谓的“非因计因、非道计道”的情况,用邪分别所获得的见解为根本,设定身的守护或者口语的守护规范,就称为戒;随著所设的戒,在衣服、饮食或者威仪呈现的行相,就称为禁。好像说裸形外道、拔发外道、断食外道、涂灰外道等等,把这些行为执取为清净道,以为能得解脱,这就是戒禁取。

  根据《大唐西域记》中的记载,玄奘菩萨游行到中印度境内的国度时,到了恒河的源头。玄奘菩萨叙述著,约在公元3世纪的时候,有一位提婆菩萨,他在当地曾经为了破除大众被外道戒禁取所迷惑,与外道对话,最后降伏外道舍掉邪见,接受正法改过自新的一个典故。

  当时,外道书籍相传恒河水是福水,它认为在河中沐浴可以消除自身罪业,以为啜饮河水、拿水漱口,可免受灾殃,以为说掬起河水顺著水流方向泼去,可以救济亡魂;又以为沉没河中而死可以生天享福。于是,世间的愚夫、愚妇们,时常群聚在河滨,依法奉行。

  当年,提婆菩萨怜悯这群迷信的可怜众生,想要矫正风俗,他就来到这里。当大众都往同一个方向泼水求福时,提婆菩萨却刻意往反方向泼水。有一位外道发觉了,就过来问他:“你到底在做什么?”提婆菩萨说:“我的父母在狮子国,我恐怕他们饥渴,所以从这里泼水给他们喝。”那外道说:“你这样大错特错了!山河遥远、重重阻隔,你这样愚昧地泼水给你父母解除饥渴,就如同向后行走,你妄想著跟上前面的队伍一样,你这是绝对不可能的事情!”提婆菩萨回答说:“人死后,阴阳两隔,难以抵达,幽冥亡魂尚且可以凭这个河水泼洒而获得救济;人间只不过是小小的山川阻隔,为什么却反而说无法救济呢?”这时候外道知道自己落在难处了,就向提婆菩萨请求原谅理屈的地方。经过提婆菩萨的教化,外道便接受如来正法,改过自新。那种被虚妄计著可以生福灭罪,必须在河水中数数澡浴的戒禁取的习俗,这个时候才为之销声匿迹。

  但是到了末法时期这一千年来,喇嘛教中也有一种戒禁取,一直流传下来,现在已经到达家喻户晓的地步了。善良的佛弟子以及良善的一般百姓,根本都无法接受那样的行为会是属于佛教的行门!那个戒就是所谓的三昧耶戒。在这个戒里呢,规范上师传授灌顶给弟子之前,受灌者一定要先受三昧耶戒;而三昧耶戒本身就是要求弟子要带明妃女人来供养上师,让上师和那位明妃修双身法,当场指导受灌的弟子如何修双身法,并且要以最高的不变大乐为目标;也就是要找很多明妃不断地修双身法,这样才能到达即身成佛、快速成佛。这些都是意识受乐的欲取境界,也是典型的戒禁取啊!因为爱乐身根相触的乐受,就是落在六入处的欲贪之中,对于色不如实了知,堕在色集、色患之中,被六入群贼所入侵而不自知,不能脱离色的系缚;受、想、行、识也是一样,所以根本不可能解脱生死,又怎么可能成佛呢?所以才说三昧耶戒是戒禁取。

  以下一段是2017年年初,达赖喇嘛在印度菩提伽耶,主持时轮金刚灌顶法会时,他的一位华语翻译叫蒋扬仁钦接受了访问,他谈到达赖喇嘛在说时轮的法,有这样的内容:“时指的是不变大乐。也就是说,如何将这种从无始以来一直到成佛,也就是从无始亦无尽的这个最细微的意识,转为了空正见,这种的不变大乐为识,这也是法身。”

  达赖喇嘛所说的“不变大乐”,其实就是在双身法的修炼中,要运用技巧一直达到遍乐全身,然后虚妄想像,那时候的乐它是来自于修成的天身,那时候能够发起遍身乐的,就是细微的意识,以为那个想象的天身,他是细微意识的空性所出生,就认定那时候已经证了空性法身。所以才会说:“不变大乐为识,这也是法身。”事实上,达赖喇嘛所说的不变大乐,都仅是男女交合身触之乐;无论运用所谓宝瓶气、什么气功的技巧,到达任何身乐境界,都是根尘相触、身识触触尘、意识触法尘所了知领受的,全部属于六入处欲贪不能断所引生的触受、爱取,因缘所生无常变异的苦法,这样的苦法,本质上是无有真实自性的缘起性空法性,缘起性空它是生灭有为的现象,不能常住,所以说缘起性空的法性不是真实空性。既然不是无生的常住法,没有真实空性,当然不是能出生万法的本识,那就一定不是法身。能称为法身的意思就是祂能出生一切法,才有法身的本质,所以能了知境界的微细意识,它仍然属于意法为缘所生的意识,它有待于什么呢?有待于藉意法为缘然后被出生,是缘起性空的法,所以微细意识不是本来无生常住的法身。

  能够如实了知思惟观察的修行人,他会断除欲贪而远离,不可能涉入六入处欲贪中的,反而被六入处贼所捆绑,因此说喇嘛教的三昧耶戒,它是属于“戒禁取”,认为微细意识为空性法身,那是属于“见取”,因此一切行门都无法离开欲取,是永远到达不了涅槃的,更别说成佛了!如果喇嘛教的祖师,他们不能在三世纪时期时候值遇提婆菩萨,也不能在之后值遇 玄奘菩萨,眼下也还算有福报,能值遇 平实菩萨出世住持佛法,将 佛陀的三转法轮法教正确地阐释宣扬,期望对喇嘛教的师徒们,能够仿效被提婆菩萨劝导的外道,能够知道错了即刻忏悔改过,弃舍欲取、见取、戒禁取以及我取,回归佛法正知见,在漫长的佛道修学上,立下一个不退的开始,乘著五阴灭道迹,来步入大乘本来自性清净涅槃,你才看得见在佛道上能得大果大福大利的那一天。

  接著我们来谈众生对五受阴的取著,这个第四取就是所谓的“我取”,又称为“我语取”。也就是众生缘于五受阴,来执著五受阴为真实,在五受阴的受用中安立一个我,以五受阴为我而贪爱取著,这就是众生的我见。一切没有在佛法圣道中见道的有情众生,都是这样安住于五受阴我之中的,为了满足对五受阴的贪爱,不断地去追求财色名食睡,一直到老死从不厌恶这样的贪欲,一向乐于成为财产爱欲的奴隶,因此说对于“六入处是无人空村”这个道理不能如实了知。由于无明愚痴,然后导致安住于虚妄不实的五受阴我中,随著六识的触引入六入处贼,爱乐计执,和合著什么呢?和合著欲取、见取、戒禁取、我取这四取,造作一切生死业,永远没溺在生死流中不能出头;要在生死流中把头浮出水面,要保持不沉溺于水中,得要获得对佛法三宝的善信,并且要坚固而持续地长养善信。但是只有这样,在余生中仍然不能观察生死的过失,所以要进一步的,在得这个善信并且坚固不失善法以后,能观察生死的过失,能如实知这四圣谛的内涵,断我见、疑见、戒禁取这三缚结,到了这个地步,就能够在浮出水面不沉溺水中的同时,来观察沉溺在水中的过失,也能够知道有河岸、如何过河到岸上,所以见道断我见是非常关键的基础。

  接下来要如何渐渐游向岸,乃至过河到达岸上呢?那就是断除我见、疑见、戒禁取这三种导致被贪爱系缚的见解以后,然后就开始要降伏贪瞋痴烦恼,才有渐渐趣向涅槃的实质出现。断三缚结后发起初禅,断五下分结与五上分结,这个过程就是断六入处的欲贪,不再造作有任何欲取、见取、戒取以及我取,与这四取相关的身口意业,就不会再有后世五阴受生的因存在了。这就是为什么说六入处灭了才是无余涅槃的道理。不能了知要灭六入处,就会对六识触六尘的触执著不舍,沉溺在种种境界受中而不能了知。然后又长养贪欲爱乐,被四取牵引著造作生死业,这些内容都归属于因为无明而产生的身口意行。我们换个角度来说,假如完全不知道灭六入处的道理,却说他能够证无余涅槃,那是没有道理的。

  在《阿含经》中有记载著一个典故。有两位长老婆罗门的弟子,互相之间在论议著,他们各自的婆罗门法是真正能够出离人间到达梵天的。互相争著说:“我是,你非!”于是 佛陀就主动问其中一位叫作婆悉咤的婆罗门——他们所说具有三明的婆罗门:“是否曾经有人见过梵天?”婆悉咤答说:“没有人见过。”佛陀继续问:“那么婆罗门的先师大仙们,是否有人见过梵天?”婆悉咤答覆说:“也没有任何一位先师或者大仙见过。”佛陀就运用一个譬喻,问说:“假如有人在空地立了一个梯子,别人问他:‘立梯子要做什么用途啊?’那个人说:‘我想要上天堂。’别人又问他说:‘天堂在哪里?在东西南北的哪个地方?’这位立了梯子的人答说:‘不知道!’”佛陀问婆悉咤说:“那么这个立梯子要上天堂的人,是不是虚妄不实呢?”婆悉咤回答说:“他说要上天堂确实是虚妄的。”佛陀就说:“那些号称有三明的婆罗门,他们所说的也是一样虚妄不真实。”

  佛陀为婆悉咤开示说:

  五欲洁净,甚可爱乐。云何为五?眼见色,甚可爱乐;耳声鼻舌味身触,甚可爱乐。于我贤圣法中,为著为缚为是拘锁。彼三明婆罗门为五欲所染,爱著坚固,不见过失,不知出要,彼为五欲之所系缚。(《长阿含经》卷16)

  佛陀说祂所传的法,以修证真实解脱为贤圣法中,看待世间人所爱乐的,在色声香味触上的五欲,是染著、是系缚、是生死的拘锁。而那些三明婆罗门,都是被五欲所染著,并且爱乐坚固,从未看见五欲的过失,不知道出离五欲的法要,他们是被五欲所系缚的。

  佛陀说了这个事实以后,祂又运用了譬喻告诉婆悉咤,那些三明婆罗门,他们再怎么努力地奉事日月水火,然后大声地说:“日月水火诸神请扶接我去梵天吧!”这是不可能达到的。因为三明婆罗门,他们非但不修沙门的清净梵行,反过来他们所修其他的是世间五欲相应的不清净行。这种情况下想要求生梵天,根本没有相应的因果,这没有相应的道理可以说啊!梵天的境界,它是要经过修行,远离欲界五欲贪爱,以及相应的瞋恨烦恼,而且要发起初禅,有这些修清净行的业因,才能有生到梵天的果报;同样的道理,在佛法中获得善信坚固不坏,持续地长养善信,并且建立四圣谛的正知见,遵循八圣道的次第如实地修学,然后断我见破除无明,一定能够往六入处灭,乃至名色灭的圣道轨迹前进。有这些修学贤圣法的因,才会有解脱生死苦、证无余涅槃的果德。因为这些贤圣法,是由自己已经证了,消除这些因的法以后说出来的,祂自己已经实证了,所以我们听了祂的法才能够实证的。

  那我们今天就说到这里了。

  阿弥陀佛!

TOP

 26 123
发新话题