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正觉电子报第144期

正觉电子报第144期

       正觉电子报第144

目录


佛藏经讲义-自序 平实导师——1
我的菩提路第五辑-序文—— 平实导师6
般若中观(四十六) 游正光老师——10
正觉总持咒略释(四)—— 张正圜老师34
救护佛子向正道(八十) 游宗明老师——54
为报师恩,当求正法(二十)—— 庆吉祥居士64
正觉教团弘法视频文字稿
世间八正道 叶正纬老师——80
孝养父母 刘正莉老师—— 91
严正抗议CBETA
收录外道典籍于电子佛典中—— 99
公开声明—— 106
法义辨正声明—— 110
中国佛教复兴访谈报导—— 115
布告栏 119
正智出版社发售书籍目录 145
正觉赠书目录 154



[ 本帖最后由 白冰冰 于 2019-8-3 14:12 编辑 ]

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           佛藏经讲义

             自序


《佛藏经》之所以名为「佛藏」者,所说主旨即以诸佛之宝藏为要义。诸佛之宝藏即是万法之本源——如来藏,《楞严经》中说之为「如来藏妙真如心」,《入楞伽经》卷7〈佛性品〉则说:「大慧!阿梨耶识者名如来藏,而与无明七识共俱,如大海波常不断绝,身俱生故;离无常过,离于我过,自性清净。余七识者心,意、意识等念念不住,是生灭法。」


大略解释其义如下:


【所谓阿梨耶识(通译阿赖耶识)又名如来藏,含藏着无明种子与七转识种子,并与所生之无明及七转识同时同处,和合相共运行而成为一个五阴有情。七转识与无明相应而从如来藏中出生,每日运行不断;意根每天一早促使意识等六心生起之后相续运作,与意识等六心和合似一,看似常住而不断之心,其实是从如来藏中种子流注才出现的心,就是一般凡夫大师说的「清清楚楚明明白白」的心,早上睡醒再次出生以后,就与处处作主的意根和合运作看似一心。这七识心的种子及其相应的无明种子,每天同时从如来藏中流注出来,犹如大海波一般「常不断绝」,因为是与色身共俱而出生的缘故。


如来藏离于无常的过失,是常住法,不曾剎那间断过;无始而有,尽未来际永无中断或坏灭之时。如来藏亦离三界我等无常过失,迥无我见我执或我所执;其自性是本来清净而无染污,无始以来恒自清净,不与贪等六根本烦恼及其余随烦恼相应。其余七转识都是心,即是意根、意识与眼等五识,即是面对六尘境界时清楚明白的前六识,以及处处作主的意根;这七识心与无明种子都是念念不住的,因为是从如来藏中流注这七识心等种子于身中才有的,当色身出生以后与意根就同时和合运作,意识等六识也就跟着现行而与色身同在一起,所以是与色身同时出生而存在的。而种子是剎那剎那生灭的,以此缘故说意根与意识等七个心是生灭法。若是证阿罗汉果而入无余涅槃时,由于我见、我执、我所执的烦恼已经断除的缘故,这七识心的种子便不再从如来藏流注出来,死时就不会有中阴身,不会再受生,便永远消灭了,亦因此故是生灭法。】


在三种译本的《楞伽经》中,都不说此如来藏心是第八识(第八识是通俗的说法),而是将此心与七转识区分成二类,说如来藏一心是常住的,是出生「意」与「意识等」六识者,也说是出生色身者,不同于七识等心。所援引的上开经文,亦已明说如来藏「离无常过,离于我过,自性清净」;而从如来藏中出生的「余七识者心,意、意识等」,都是「念念不住,是生灭法」。这已经很明确将如来藏的主要体性与七转识的主要体性区分开来:一是能生,一是所生,能生与所生之间互相系属;能生者是常住的如来藏心,没有三界我的无常过失,没有我见我执等过失,自性是清净的;所生的七识心,是念念生灭的,也是可灭的,有无常的过失,也有三界我的我见与我执等过失,是不清净的,也是生灭法。


今此《佛藏经》中所说主旨即是说明此心如来藏的自性,名之为「无名相法」或「无分别法」,仍不说之为第八识,而是从各方面来说明此心;并且希望后世仍有业障而无法实证佛法的四众弟子们,未来世中都能灭除业障而证得解脱及实相智慧。以此缘故,先从「诸法实相」的本质来说明如来藏,兼及实证此心者于实证前必须留意避免的过失,才能有实证的因缘;若堕邪见或误导众生,并有犯戒不净等事者,将成就业障;于其业障未灭之前,纵使未来历经无量无边不可思议阿僧祇劫,奉侍供养随学九十九亿诸佛以后,仍无实证之可能。以此缘故,释迦如来大发悲心,首先于〈诸法实相品〉广释实相心如来藏之各种自性,随即教导学人如何了知恶知识与善知识之区别。善于选择善知识者,于解脱及诸法实相之求证方有可能,是故以〈念佛品〉、〈念品〉、〈念僧品〉中的法义教导,令学人以此为据,得以判知何人为善知识、何人为恶知识,从而得以修学正确的佛法,然后得证解脱果及证入诸法实相,发起本来自性清净涅槃智慧,久修之后亦得兼及二乘涅槃之实证,再发十无尽愿而起惑润生乃得以入地。


若未慎择善知识,误随恶知识者(恶知识表相上都很像善知识),不免追随恶知识于无心之中所犯过失,则未来历经无数阿僧祇劫奉侍九十九亿佛之后,于解脱道及实相了义正法仍无顺忍之可能,欲求佛法之见道即不可得,遑论入地。以此缘故,世尊随后又说〈净戒品〉、〈净法品〉等法,教导四众弟子们如何清净所受戒与所修法。又为杜绝心疑不信者,随即演说〈往古品〉,举出过往无量无边不可思议阿僧祇劫前
大庄严佛座下,苦岸比丘等四人为恶知识,执着邪见而误导众生,成为不净说法者;以此缘故与诸众生相率流转生死,于人间及三恶道中往复流转至今,反复经历阿鼻地狱等尤重纯苦及饿鬼、畜生、人间诸苦,终而复始、受苦无量之后,终于来到
释迦如来座下精进修行,然而竟连顺忍亦不可得,求证初果仍遥遥无期;至于求证诸法实相而入大乘见道,则无论矣!思之令人悲怜,设欲助其见道终无可能,对彼诸人助益无门,只能待其未来甚多阿僧祇劫受业灭罪之后始能助之。


如是警觉邪见者之后,世尊继以〈净见品〉、〈了戒品〉而作补救,期望以此二品能转变诸人的邪见,劝勉诸人清净往昔熏习所得的邪见,并了知清净戒之所以施设的缘由而能清净持戒,未来方有实证解脱果与佛菩提果的可能。如是教导之后,于〈嘱累品〉中嘱累阿难尊者等诸大弟子,当来之世以善方便摄受诸多弟子,得能清净知见与戒行,灭除往昔所造谤法破戒所成之业障,而后方有实证之世到来。由此可见 世尊大慈大悲之心,藉着舍利弗尊者之因缘,在与舍利弗对答之时演说此实相法等,期望后世遗法弟子得能灭除业障而得证法。普察如今末法时代众多遗法弟子,精进修行仍难远离邪见与邪戒,求证解脱果及佛菩提果仍将难能可得,令人不觉悲切不已,是故将此经之讲述录音整理成书,流通天下,欲以利益佛门四众。


佛子 平实 谨志


于公元2019 年 夏初

[ 本帖最后由 白冰冰 于 2019-11-27 12:25 编辑 ]

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      《我的菩提路》


    第五辑

平实导师

禅宗真旨即是实证第八识如来藏,于无生法忍中名为真见道,现前看见如来藏阿赖耶识之真如性。谓如来藏真实存在而可体验故真,亦谓如来藏性如金刚而不可坏,永无一法可用来坏之,由如是二性故名为真。又现见如来藏处于身中,于一切境界如如不动;比量观之,则有情来世下堕三恶道或生欲界天中享受福乐之时,亦定如如不动,于有情五阴身之受苦受乐悉皆不动其心,无始以来乃至未来无尽劫后悉皆如是,故名为如。合是真实与如如之性,故名真如;能如是观者,即名证真如者。除此以外,悉属生灭有为之法,别无真实而如如之性可得。

证真如者名为真见道位菩萨,面对二乘菩提及诸外道凡夫,此菩萨虽名圣者,然于大乘佛菩提道内明修习过程中仍未得入圣位,阶在三贤,故名外圣内凡之菩萨。谓菩萨真见道后,依无生法忍,仍有相见道位的非安立谛三品心必须修学,始能完成第一大阿僧祇劫进程,将满第十回向位;进而修学大乘四圣谛之安立谛十六品心、九品心,如是加行完成时成慧解脱阿罗汉,勇发十无尽愿而得清净其心,然后起惑润生方得入地,无生法忍中名为见道之通达位。此谓入地前之三贤位中,必须有三种现观:第十住位满心时眼见佛性所得之如幻观、第十行位现观七转识妄心犹如远处热沙地上热焰如水晃动之阳焰观、第十回向位常于定中、梦中亲见往世多劫之造业修福行道往事而得之如梦观。必须得此三观之时始能决定已满第十回向位证德,然后再次加行修证安立谛十六品心、九品心后,始有资格入地;违此,俱属大妄语业,未来世极不可爱异熟苦果不能免之,一切有学于此必须知之。吾接引众生学佛以来二十余年,常有学人在平实慈悲助悟之下得明心已,不思己身福德之未足、慧力之欠缺,而起大慢心,自谓已得究竟,别立僧团成就破和合僧重业已,而犹劝之不醒,地狱业种已经种下,报在来世,诚可哀悯,以故心中沈痛不得不言,实为憾事。

复次,眼见佛性亦属真见道,是于山河大地上眼见自己之佛性,遍一切虚空皆无不见;于他人、动物之身上亦得见自己之佛性,亦可于他人、动物身上亲见对方之佛性。而佛性与如来藏非一非异,不可言宣,纵为明心已悟之人说之,对方闻已都谓见性之人所说无误,但对方所了解之佛性毕竟不是见性之人所见之佛性。见性者知其闻言之后所知佛性并非自己所见境界,虽然极力形容而亦不免令其误会,诚难言宣,故说唯证乃知。眼见佛性之人,依于所见佛性之真实性,于山河大地上眼见佛性之际,所见之山河大地与众生之五阴即是虚幻,非因明心及断身见之智慧而知其虚幻;乃是眼见之际即已虚幻,如是成就如幻观,位在第十住,是诸多十住菩萨同有之现观。

至于地上菩萨眼见佛性者,除有十住菩萨之现观以外,其佛性境界能与众生心相应,当菩萨所面对之众生专注一心时;是故地上菩萨能感知众生往世与己是否有缘,是善缘或恶缘,大多能知;具有如是直接感应之功德者,方能谓已入地菩萨。至于诸佛眼见佛性者,具有成所作智,八识心王一一心、一一心所法,皆能与五别境心所法相应而能独立运作,亦皆与善十一等心所法相应,一切等觉位最后心之妙觉菩萨所不能知,成就如是功德者方得自谓成佛。然而如是不可思议境界,妙觉菩萨尚不能知;如是正理极深极广,末法时代一切表相大师所不曾闻,何况能知。以不知故,而有诸方假名大师、附佛外道宣称成佛,无间地狱乃至阿鼻地狱恶业肇始,竟然悉无所知,亦可哀哉。今说于此,盼诸读者有缘知已,得能转知一切大妄语者,以及其他被误导而误犯大妄语业者,普能速至佛像之前对众公开忏悔灭罪、求见好相,来世庶能住在人间继续行道,是所至盼。

至于证道之人,不论大乘、二乘中之弘法师,确实证悟而且依经据论检查无误已,若当代无人误导众生同犯大妄语业时,只需弘扬正法即可,不必破邪显正;但若见有当代名师正在大妄语业中,也同时误导座下弟子同犯大妄语业时,则不应独善其身,为救被误导之佛弟子及误犯大妄语业之名师,应将彼等错悟名师所说错误法义加以辨正,由此破邪之作为即可显示正法异于邪法之所在,可免被误导之众生继续堕于大妄语业及破法共业中,亦救彼诸名师舍寿前对众忏灭大妄语罪,初不顾虑己身是否将因此广受诸方谩骂等人身攻击,方属深生悲悯之大悲心菩萨。兹因本书即将发行之际,有本会资深会员林慈慧老师已得眼见佛性;又鉴于初悟浅悟之人得我恩已,忘恩而造破和合僧大恶业,故造此序以表见性之异于明心及莫忘恩,冀其自思灭罪,来世庶保人身;如是至诚之语述已,即以为序。

佛子 平实 敬序
2019 年夏分 序于松柏山居

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       般若中观


      游正光老师

(连载四十六)

所谓眼见佛性应有的正知见,包括「佛性不是见闻觉知,但不离见闻觉知」,这有经典为依据:众生佛性非内六入,非外六入,内外合故名为中道;是故如来宣说佛性即是中道。1
1《大般涅槃经》卷35〈迦叶菩萨品 第12〉,《大正藏》册12,页572,上4-5

佛开示:众生的佛性不是内六入,也不是外六入,亦不离内六入与外六入的缘故名为中道;因此如来宣说佛性就是中道义。〔编案:有关内六入与外六入的详实内涵,敬请参阅 平实导师开示的《阿含正义》2。〕佛已经非常清楚开示:佛性不是见闻觉知,但也不离六入见闻觉知。当眼见佛性的时候,不但可以在别别有情身上看见自己的佛性,而且也能看见别别有情的佛性;并且佛性不在山河大地上,而在山河大地上却可以看见自己的佛性。这样的道理是唯证乃知的,任凭七住明心菩萨如何推敲也无法想像十住菩萨眼见佛性的境界为何?既然
连七住明心的菩萨尚且无法想像,更不用说未明心的凡夫及二乘人所能臆测。因此,未眼见佛性的佛门法师、居士们,如果不信受真善知识所说「佛性不是见闻觉知,但不离见闻觉知」的正知见,却故意断句取义,将前半句舍弃掉,只执取自己所要的后半句,妄说佛性就是见闻觉知性,如是将佛法的正见切割得支离破碎,若还以之来评论已见性的真善知识不如法,则今生不仅没有机会眼见佛性,还成就了诽谤三宝的极重罪。
2 平实导师著,《阿含正义》第一辑,正智出版社,2018 6 月初版六刷。

既然菩萨想要眼见佛性,当然要有福德来庄严,而眼见佛性所须的福德绝对比明心所须的福德来得广大,这个道理,如同第一章第四节中同心圆面积的譬喻一样:随着圆的半径不同,面积就有平方比的差异。同样的道理,眼见佛性所须具备的福德绝对比明心应有的福德来得广大很多,完全不是一般人所能想像的。如果想要培植眼见佛性应有的福德,必须注意下列三件事:第一件事、要在真正弘扬 世尊正法的团体中培植福德。

这是因为护持正法所培植的福德才足以成为三乘菩提的见道资粮,而且福德也累积得比较快及广大;如果在相似佛法的团体中培植福德,都是在培植有漏的世间福德,并不是在培植出世间及世出世间的福德,当然不能以世间福德来要求善知识帮你明心见性。乃至有人在邪淫外道团体中护持,却想以此来求明心见性,殊不知那根本就是不可能的事,因为在邪淫外道团体中所培植的并不是福田,而是毒田,所结的果实是有毒的,会戕害众生法身慧命,对于修学佛法非但没有福德,反而是大损福德。

第二件事、随顺因缘为众生宣说正法。帮助有情建立佛法正知见,使得众生不会被恶知识误导,可以走上 佛所说的三乘菩提道路,乃至未来有因缘可以成为大乘真实义菩萨,这样的福德极为广大,而且天人也会很高兴,因为天众将会越来越多,越能与天阿修罗对抗。

第三件事、要能发勇猛心摧邪显正。因为唯有破斥误导众生的外道法,才能彰显出佛教正法的胜妙处,使众生渐具择法眼;所以摧邪显正能够迅速累积广大的福德,作为未来明心与见性的福德资粮。如是修集广大的福德资粮后,未来才有机会眼见佛性真实;如果不是这样,想要眼见佛性,那可比登天还难!

笔者在网路上,又看见有人对于眼见佛性起了以下两种诤论,第一种、到底是肉眼见佛性,还是慧眼见佛性呢?第二种、到底是十住菩萨眼见佛性,还是十地菩萨眼见佛性呢?有鉴于此,有必要加以说明。首先针对第一种诤论来探讨:到底是肉眼见佛性,还是慧眼见佛性呢?为什么会有这样的争执出现?这是因为有人单执《大般涅槃经》卷8 或卷27 的经文开示来非议对方不如法。譬如有人举示《大般涅槃经》卷8 中迦叶菩萨与 佛的对话来证明是肉眼看见佛性;这段经文的道理,前文已作说明,不再重述。另外又有人举《大般涅槃经》卷27 的经文开示来证明是慧眼见佛性:善男子!如汝所言,十住菩萨以何眼故,虽见佛性而不了了?诸佛世尊以何眼故,见于佛性而得了了?善男子!慧眼见故,不得明了;佛眼见故,故得明了。3
3《大般涅槃经》卷27〈师子吼菩萨品 第11〉,《大正藏》册12,页527,下20-23

善男子!正如你所说的,十住菩萨是用什么眼来看见佛性的缘故,虽然看得见佛性却不是看得很清楚明了?诸佛世尊是用什么眼来看见佛性的缘故,眼见佛性而能看得很清楚明了?善男子!因为,十住菩萨的慧眼所见佛性不能很清楚明了;诸佛世尊智慧圆满的佛眼所见佛性,就可以完全的究竟清楚明了。由 佛的开示可知:十住菩萨的慧眼所见佛性,见得不是很清楚。然后就有人因此来非议《大般涅槃经》卷8 中所开示肉眼得见佛性是不如法说,于是两派人就在「肉眼见佛性」还是「慧眼见佛性」上争议不休;为什么会有这样的争议出现?最主要的原因,是他们对经中开示的义理不如实知,又用意识思惟想像佛性到底是什么,而不是亲眼看见佛性的缘故,所以才会用同样的《大般涅槃经》在不同卷的开示,互相毁訾另一方不如法。但是,真实眼见佛性的菩萨就知道,是要透过父母所生肉眼以及菩萨慧眼(也就是智慧的心眼)同时存在,共同运作才看见佛性的,并不是单靠肉眼或者是慧眼而能得见;所以 佛有时说肉眼见佛性,有时说慧眼见佛性,端视闻法者本身的状况与需要而说,并没有丝毫之牴触,佛弟子即使未能如实理解 佛之所说,也不应该拿 佛在某一卷中的开示来毁訾 佛在另一卷中的开示不如法,以免断章取义而成就谤佛、谤法的重大恶业。因此,对于到底是肉眼见佛性还是慧眼见佛性的诤论可以止息了,不应该再有任何诤论出现;如果还有诤论出现,就显示这些人太没有智慧了。

虽然十住菩萨可以眼见佛性,可是所见不是很清楚,佛眼所见佛性就非常清楚明了,为什么?这是因为佛是福慧具足圆满的正等觉。十住菩萨则已经渐渐地淡薄贪瞋痴,是为向二果人,并且跟随真善知识修学,勤求具足眼见佛性所须的条件,所以才能透过看话头的功夫,于因缘成熟时用父母所生肉眼,眼见阿赖耶识所变现之身心世界及山河大地真是虚幻,如实了知 释迦世尊所开示诸法虚妄、诸法无我真实义理的另一个面向,因而成就世界及身心如幻之现观;这也就是因为十住菩萨已具有广大福德、眼见佛性的正知见及慧力,以及锻鍊所得看话头的动中定力等庄严的缘故。有情不断透过根、尘相接触等藉缘,意根作意促使阿赖耶识中相应的种子现行而产生相分及见分,换言之,一切有情的佛性都在时时现前运作,所以当十住菩萨见性的因缘成熟时,透过五别境的慧心所,一念慧相应,就能在山河大地上藉着肉眼见到自己的佛性,也能在自他有情身上见到自他的佛性,如是成就十住菩萨眼见佛性之事实,也成就了如幻观,而这是属于圣教中所说「未入地菩萨随顺佛性」的层次。诸佛则已究竟断尽二障,一切无明皆尽,所以佛眼所见佛性非常分明,如观掌中阿摩勒果 4,因而成就「诸佛随顺佛性」之究竟功德,这就是《大般涅槃经》卷27 中开示:十住菩萨慧眼所见佛性不是很清楚,佛眼所见佛性非常清楚的道理。接下来探讨第二种诤论:到底是十住菩萨眼见佛性,还是十地菩萨眼见佛性呢?为什么会有这样的争执出现?这是因为有人执《大般涅槃经》卷27 中 佛的开示内容,说《大般涅槃经》卷8 之十住菩萨眼见佛性不如法。《大般涅槃经》卷27 佛的开示如下:
善男子!复有眼见:诸佛如来、十住菩萨眼见佛性;复有闻见:一切众生乃至九地闻见佛性。菩萨若闻一切众生悉有佛性,心不生信,不名闻见。5

佛开示:善男子!佛性有眼见者:诸佛如来、十住菩萨的眼见佛性;另有闻见者:一切众生乃至九地菩萨,听闻有佛性可以看见。菩萨若听闻一切众生悉有佛性,却无法生起信心而相信真的有佛性可见,那就不能称为闻见佛性。这已经很清楚的告诉大众,见性有眼见及闻见的差别:第一类是诸佛及十住菩萨的眼见佛性;第二类是说信受「一切众生悉有佛性」而不能眼见的有情皆为闻见佛性,例如有一些明心菩萨乃至九地都无缘眼见佛性,直到九地满心时才能眼见佛性转入十地,并不是如第一类的菩萨,于十住就眼见佛性。为什么会有这些差异出现?一者、因为每一位有情种性、定力、慧力、福德、因缘、修行法门、修行快慢等等皆有差别,所以佛道上就有种种不同的差异出现。譬如有些大乘通教菩萨已有禅定力,或是二乘圣者欣见大乘法殊胜,因此回小向大成通教菩萨,进而求取佛菩提真见道的般若智慧,于真见道后再来进求眼见佛性;又譬如有些已明心的菩萨,不先求眼见佛性,专在别相智用心;又譬如有些菩萨已明心,因为定力、慧力、福德或一、或二、或三还不具足,虽勤求眼见佛性然尚不可得,因而在修集见性资粮的同时也在别相智用心;又譬如有些菩萨不仅明心、见性一起证得,乃至能快速转入初地继续修行……。如是种种,都与菩萨本身的种性、因缘、福德资粮、用功方法等等无量差别有关,导致在佛菩提道上,有千差万别的差异存在,乃至有《大般涅槃经》卷8及卷27 所说两种不同阶位的菩萨却都是初次眼见佛性的差异出现;但是不论菩萨是在十住位眼见佛性,或者到九地满心时才眼见佛性,都是相信佛语开示可以眼见佛性,并依之修行,才能眼见佛性。因此,菩萨应该依据 佛在《大般涅槃经》中的开示下功夫,去圆满眼见佛性应有的次法等菩提资粮,未来才有可能实证眼见佛性。如果不相信可以眼见佛性,尚且不名为闻见佛性,今生今世当然也无法眼见佛性。
4诸佛世尊见一切法无常、无我、无乐、无净,非一切法见常乐我净,以是义故,见于佛性如观掌中阿摩勒果;以是义故,      首楞严定名为毕竟。」《大般涅槃经》卷27〈师子吼菩萨品 第11〉,《大正藏》册12,页525,中26-29
5《大般涅槃经》卷27〈师子吼菩萨品 第11〉,《大正藏》册12,页528,上5-8


但是,不论是上述第一种还是第二种诤论,一切学人都应该注意:「如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者!」一切说法都是以闻法者的需要而说,不可以忽略这个说法的前提,所以绝对不要用 佛所说某一部、某一卷经典的开示内容来非议另一部、另一卷经典的开示内容〔编案:六识论等外道法的伪经不是佛经〕,因为那是诬谤 佛世尊有二说、不如法说,佛在四阿含中已教诫说那就是谤佛,如《中阿含经》卷58 开示:
于是,法乐比丘尼见毘舍佉优婆夷去后不久,往诣佛所,稽首佛足,却坐一面,与毘舍佉优婆夷所共论者尽向佛说,叉手向佛,白曰:「世尊!我如是说、如是答,非为诬谤世尊耶?说真实,说如法,说法、次法耶?于如法中,非有相违、有诤、有咎耶?」

世尊答曰:「比丘尼!汝如是说、如是答,不诬谤我,汝说真实,说如法,说法、次法,于如法中而不相违,无诤咎也。比丘尼!若毘舍佉优婆夷以此句、以此文来问我者,我为毘舍佉优婆夷亦以此义、以此句、以此文而答彼也。比丘尼!此义如汝所说,汝当如是持。所以者何?此说即是义故。」6
6《中阿含经》卷58〈晡利多品 第3〉,《大正藏》册1,页790,上21-4

经中 佛已经很清楚开示:如果佛弟子们说法与 佛所开示之义理相同,是为真实说、如法说,没有任何违诤与过咎。如果佛弟子们说法与 佛相违背,名为不如实说、不如法说,是有过失的,名为诬谤 佛陀,其果报非常严重,如《大般若波罗蜜多经》卷394 开示,不能不慎:是诸有情自起邪执,亦常教他令起邪执:于佛起非佛想,于非佛起佛想;于法起非法想,于非法起法想;于僧起非僧想,于非僧起僧想。由是因缘诽毁正法,谤正法故,身坏命终堕诸恶趣,生地狱中受诸剧苦。7
7《大般若波罗蜜多经》卷394〈严净佛土品 第72〉,《大正藏》册6,页1038,中29-5

经中 佛开示:于佛法僧三宝起非佛法僧三宝想,于非佛法僧三宝起佛法僧三宝想,名为毁谤佛法僧三宝者。这样的人,身坏命终堕三恶道,于地狱中受诸剧苦,于久远劫不见诸佛、不闻正法,纵使经过久劫得以出离三恶道而生于人间,也是多生多世常为贫穷下贱、诸根不具之人,如《大般若波罗蜜多经》卷506 开示:
尔时善现便白佛言:「若有聪明善男子等,闻佛所说谤正法人于当来世久受重苦,应善护持身语意业,勿于正法诽谤毁坏,堕三恶趣长劫受苦,于久远时不见诸佛、不闻正法、不值遇僧,不得生于有佛国土,虽生人趣下贱贫穷、丑陋顽愚、肢体不具,诸有所说人不信受。」8
8《大般若波罗蜜多经》卷506〈地狱品 第10〉,《大正藏》册7,页580,下20-26

佛的开示以及善现(须菩提)向 佛禀白的内容中,都已经很清楚说明:毁谤三宝的人,身坏命终将会下堕三恶道,于地狱中受诸苦毒,于久远劫不见诸佛、不闻正法、不值遇僧,纵使经过久劫之后,得以出离三恶道而生于人间,也将是多生多世身为贫穷下贱之人,诸根不具,并且还有所说的话人们都不信受等等果报,可知谤佛恶业所得正报及余报都非常惨重,不能不谨慎看待。奉劝那些对 佛所说不信受的人、对 佛所说起违诤偏执的人,都应该要好生注意及忏悔,以免成就毁谤三宝之极重罪,以致久远劫在三恶道中受无量苦,不见诸佛、不闻正法,纵使得以回到人间,也会是下贱贫穷、诸根不具之人,不能不慎!

最后作个总结:十住菩萨可以用父母所生肉眼看见佛性,同时也有慧眼来见佛性,因为眼见时,是肉眼、慧眼一起见;而且佛性不是见闻觉知,但不离见闻觉知。十住菩萨因为首楞严三昧力等庄严未具足圆满的缘故,故慧眼所见佛性不是很清楚明了,犹如夜间见色一样;诸佛一切庄严究竟圆满,故佛眼见佛性,犹如白天见色一样,非常清楚明了。佛弟子们应该信受佛语,遵照 佛的开示如法修行,以免误造恶业而招祸上身,来日受不可爱的异熟果报时,怨天尤人亦悔之莫及。

第四节 入地前有加行,明心前无加行?

佛门中有人主张「明心前无加行,唯有入地前才要加行」,笔者在网路上也曾看见网友如是主张,至于他们的说法到底正不正确,将是本节所要深入探讨的地方。

首先要确认的是:唯识五位中的加行位,是在菩萨道五十二阶位的哪一阶位所必须进行观察及思惟的内涵,了知以后,就知道彼等的主张是否正确。今举 玄奘菩萨在《成唯识论》卷9 中的开示:
何谓悟入唯识五位?一、资粮位,谓修大乘顺解脱分。二、加行位,谓修大乘顺决择分。三、通达位,谓诸菩萨所住见道。四、修习位,谓诸菩萨所住修道。五、究竟位,谓住无上正等菩提。9
9《成唯识论》卷9,《大正藏》册31,页48,中11-15


玄奘菩萨开示:什么是悟入唯识的五个阶位次第?第一、资粮位:此位是菩萨在佛菩提道上,对于善知识所说大乘法唯识性与唯识相能够深生信解,因而随顺修习大乘见道应有之智慧与福德资粮,也就是修习大乘之顺解脱分。第二、加行位:于资粮位所应修集之福德与智慧圆满后,在大乘见道前,对于真善知识所说种种唯识性及唯识相的功德深心欣乐故,勤修加行伏除二取,能够随顺及趣向真正的决择分,未来才有机会悟入唯识性与唯识相。第三、通达位:是诸菩萨所住见道通达之阶位;菩萨依真见道,能够渐次深入观行唯识性及唯识相,圆满相见道之功德,而能于真如法性通达之阶位。第四、修习位:是为诸菩萨所住修道位,也就是菩萨修学诸地无生法忍之阶位;在这个阶位的菩萨皆为地上菩萨,名为佛子10——佛的真正法子。第五、究竟位:是住于无上正等正觉之佛地阶位;它包括了等觉地、妙觉地的圆满而臻至究竟佛位。从 玄奘菩萨的开示可知,大乘菩萨修行唯识的阶位可大略区分为五个阶位,那就是资粮位、加行位、通达位(见道位摄)、修习位(修道位)、究竟位(佛位),而且资粮位及加行位是在菩萨进入初地入地心通达位之前所必须经历的阶位。〔编案:见道位函盖真见道、相见道及见道通达位,而资粮位及加行位是在真见道之前必须完成的阶位。〕
10「诸佛子者,诸佛真实子、诸菩萨是,是故菩萨名为佛子,过去、未来、现在诸佛皆说此十地。」《十住毘婆沙论》卷1〈入初地品 第2〉,《大正藏》册26,页23,上6-8

接下来,针对资粮位、加行位及通达位之内涵分别解说。首先说明资粮位内涵,如 玄奘菩萨在《成唯识论》卷9 开示:初资粮位,其相云何?
颂曰:「乃至未起识,求住唯识性;于二取随眠,犹未能伏灭。」

论曰:「从发深固大菩提心,乃至未起顺决择识,求住唯识真胜义性,齐此皆是资粮位摄;为趣无上正等菩提,修集种种胜资粮故。为有情故勤求解脱,由此亦名顺解脱分。此位菩萨依因、善友、作意、资粮四胜力故,于唯识义虽深信解,而未能了能所取空,多住外门修菩萨行,故于二取所引随眠,犹未有能伏灭功力、令彼不起二取现行。」11
11《成唯识论》卷9,《大正藏》册31,页48,中20-3

最初资粮位的法相为何?世亲菩萨的颂这么说:「菩萨对于唯识性还没有生起胜解,为求能够悟入而住于唯识性故勤修资粮;对于能取与所取的随眠,还没有能力加以降伏及断除。」论中阐释:「资粮位菩萨是从发起甚深坚固志求无上正等正觉之心,乃至对唯识性还没有生起顺决择分者;虽然此阶位菩萨对唯识性还没有具足正知见,但是菩萨为了求明心见性、为了成就佛道,因所发起的无上正等正觉心,而修集种种殊胜资粮。菩萨先已努力培植十信位应有的信根与福德资粮,对佛法的开示初始产生信心,乃至具足信心而圆满十信位后,转入十住位,于资粮位中,努力在外门修学菩萨六度万行,因此得以从初住位循序圆满前五住
位,并转入第六住位中熏习般若波罗蜜,至此皆为资粮位所摄。像这样的资粮位菩萨,为了趣向无上正等菩提,所以修集种种殊胜资粮,为求未来能亲证唯识性作准备;也为了有情而勤求趣向解脱贪瞋杂染等烦恼,所以此阶位又名为顺解脱分位。由于资粮位菩萨有大乘种性为因,又有善知识的摄受教导,因此能起作意勤修正行,去修集种种殊胜的福德资粮与智慧资粮,而依于所产生因力、善友力、作意力、资粮力这四种殊胜力量的缘故,虽然对于善知识所说唯识性的真实义理能够深信及了解,但是无法亲证而了达蕴处界诸法等法能取与所取皆是空性如来藏所生所现,多在外门修习菩萨六度万行,因此对于能取与所取所引生的随眠,仍无法加以降伏及灭除,无法使二取见不起现行。」从 玄奘菩萨的开示中已经很清楚告知:资粮位乃是指十信位至六住位,菩萨这时尚无法伏除能取与所取的我见烦恼,为了圆满六住位功德,在六住位中外门熏修般若,于熏修般若行将圆满时,转进加行位中。

接下来是加行位内涵,如 玄奘菩萨在《成唯识论》卷9开示:次,加行位其相云何?
颂曰:「现前立少物,谓是唯识性;以有所得故,非实住唯识。」

论曰:「菩萨先于初无数劫,善备福德智慧资粮;顺解脱分既圆满已,为入见道住唯识性,复修加行伏除二取,谓煖、顶、忍、世第一法。此四总名顺决择分,顺趣真实决择分故。近见道故立加行名,非前资粮无加行义。」12
12《成唯识论》卷9,《大正藏》册31,页49,上22-1

接下来,加行位的法相为何?唯识三十颂说:「在现前所知的境界中,先建立一个万法唯识的认知,如同这个能生三界一切法的识就在现前的境界中,说之为唯识真胜义性;因为只是依于正见而比量建立,并不是真的实证而能现观祂的体性,仍然住于意识有所得境界的缘故,并不是真正的转依安住于唯识性中。」论中说:「菩萨先于第一大无数劫的修行过程中,努力修集而圆满见道所应具备的福德资粮与智慧资粮;大乘的随顺解脱分已经圆满了,接着为了进入见道位住于唯识性中,要再进修四加行——煖、顶、忍、世第一法,以观行思惟的智慧来降伏及断除能取与所取实有的我见,双印能取空与所取空。此四加行的智慧总名为顺决择分,能使行者随顺趣向真实的决择故。由于这是邻近于见道位前所作的加行,所以建立加行位这个名称,并不是说前面的资粮位中没有加行的道理。」

玄奘菩萨已经很清楚地开示:一者、菩萨为了悟入真实的唯识性,在破参前,必须去观察世间所有能取与所取都是虚妄法(尤其是应审观意识我的虚妄性),都是因缘所生法,不是常住法,因而能断三缚结成就初果的解脱功德。二者、在加行位中,双印能取空与所取空,但仍然是带相观心而有所得的缘故,并不是真正安住于唯识性中。由于菩萨透过四加行得证能取空与所取空,是依于真善知识所开示的正理:双印二取空并不是断灭空,而是有一个能生万法的真如心存在,这是菩萨所必须要亲证的标的;也就是说,真善知识为了令菩萨悟入唯识性,于菩萨修四加行前,已为他开示有情身中皆有第八识真如心,是名唯识真实胜义性,于学人心中建立有真如法存在之正见,并且宣示一切法不论五蕴、七转识、五根、六尘等等皆是第八识真如心所生,真如即是第八识心的真实体性,「万法唯识」说的就是不能外于真如心而有一切法存在,所以菩萨双印二取空后,知道不是空无所有、不是断灭空,而是一切法都是从真如心这个真实法出生的;菩萨于此建立了正知见,才能在证得世第一法后,去参禅——透过参究去寻找能生万法的真如心之所在;待找着了,即是禅宗所说的开悟明心、证真如。所以,菩萨于此加行位中,虽然因进修四加行而得以双印能取空与所取空,并且因为有真善知识的教导,而能在心中方便安立似有真如法性现在前,但是因为仍是住于有所得境界的缘故,仍未见道故,应该转进参禅来求证真如心,因真见道而得以转入见道位修行。
接下来是谈见道通达位的内涵,如 玄奘菩萨在《成唯识论》卷9 开示:
加行无间,此智生时体会真如,名通达位。初照理故,亦名见道,然此见道略说有二:一、真见道,谓即所说无分别智;实证二空所显真理,实断二障分别随眠;虽多剎那事方究竟,而相等故,总说一心。……二、相见道,此复有二……真见道后方得生故……前真见道证唯识性,后相见道证唯识相,二中初胜,故颂偏说。前真见道,根本智摄;后相见道,后得智摄。13
13《成唯识论》卷9,《大正藏》册31,页50,上4-17

玄奘菩萨开示:「菩萨明心后透过长劫加行无间,等到具足生起了般若的别相智慧时,再来观行体会真如心(这时他所证得的真如智与真如平等平等),名为通达位菩萨。此外,最初找到第八识真如心的时候,也叫作见道,然而见道的内涵大略可分为二种:第一种是真见道,是指菩萨明真心见实性,实证人法二空所显示的真实理体,发起实相智慧(根本无分别智)而断除了烦恼障与所知障中意识相应的分别随眠;虽然亲证第八识后还要经过很多个剎那(很多天乃至很多年不等)的观行才能心得决定而不动摇,究竟成就真见道这件事,因为所亲证而现观的真如法相前后剎那都是平等平等的缘故,总说为真见道位的一心。……第二种是相见道,此中的观行内涵略说又有二种(深观非安立谛三品心及安立谛十六品心)……相见道的智慧是在真见道之后才得以生起……前面的真见道是指菩萨亲证真心、证唯识性(证知唯真心第八识具有能生显万法的真实体性),后面的相见道是指菩萨亲证万法唯识的种种法相。所以说真见道及相见道这二种,以前面的真见道较为殊胜,因此《唯识三十颂》中特别提出来偏重说明。前面的真见道,为根本无分别智所摄;后面的相见道,为后得无分别智所摄。玄奘菩萨已经很清楚地告知:一者、大乘见道的内涵略有二种:真见道及相见道。真见道就是菩萨亲证人法二空所显的真实理体,禅宗称为明心、证真如;相见道就是菩萨以真见道所发起的根本无分别智(总相智)为基础,去观察真心的种种中道法相等等,因而发起后得无分别智(别相智)。所以,菩萨于真见道后才能渐次发起相见道的功德,必须圆满真见道及相见道这两种功德,才能圆满三贤位功德,才能成为初地通达位菩萨,不是单单只有真见道,就能圆满相见道位的功德而成为初地菩萨,如《成唯识论》卷9 随后开示:
菩萨得此二见道时,生如来家、住极喜地;善达法界,得诸平等,常生诸佛大集会中;于多百门已得自在,自知不久证大菩提,能尽未来利乐一切。14
14《成唯识论》卷9,《大正藏》册31,页50,下14-17

玄奘菩萨开示:菩萨必须圆满真见道及相见道这二种功德,才能成为初地通达位菩萨;于法界的真实相能够善于通达,了知一切法本来无生、平等无碍,常常生于诸佛大集会中听佛说法;于诸百法明门已得自在,自己知道于二大阿僧祇劫后就可以成就大菩提果,能尽未来际利乐有情无有穷尽。从 玄奘菩萨对资粮位、加行位及见道位的开示可知:菩萨在资粮位,发起深固大菩提心,于外门努力修集菩萨六度万行,乃至得以圆满资粮位所应具备之福德、智慧与正知见,方能转入加行位。在加行位中,努力伏除能取见与所取见,并依真善知识的教导,建立「现前立少物,谓是唯识性;以有所得故,非实住唯识」的正确知见;于四加行圆满后,再用能见闻觉知的意识心去参究、寻找本来离见闻觉知的第八识真如心;当一念慧相应,般若正观现在前——找到真如心,始能现前观察真如心第八识所显真如法性真实如如而不虚妄;于如实转依真唯识性后,以真见道所发起的根本无分别智为基础,进修真见道后的相见道,并于相见道具足发起后得无分别智而于真如法性如实通达,以及入地应有之大乘解脱与福德等条件都具足圆满后,才能成为通达位的初地入地心菩萨。

综合上面所说:一者、菩萨于六住位满心前,先透过四加行双印二取空之后,然后才能转进参究,最后得以明心真见道,并如实转依而成为七住位不退菩萨,渐次圆满相见道功德而入初地,自知于未来不久(二大阿僧祇劫后)即可以成就大菩提果。然而,菩萨如果没有事先进修四加行,对能取见与所取见加以降伏及断除(尤其是意识我见的断除),纵使能得善知识的帮助而明心,却无法成功转依而发起真见道的功德,最后还是会退失佛菩提,成为《菩萨璎珞本业经》所开示的退分菩萨。由此可知:菩萨明心前有加行,那就是煖、顶、忍、世第一法的四加行,以是双印二取空,未来才能明心真见道;不是如某些人主张:「明心前无加行,唯有入地前才有加行。」因为这样的说法,与 玄奘菩萨的开示完全背离。

二者、玄奘菩萨在加行位的开示中曾提到:「此四总名顺决择分,顺趣真实决择分故。近见道故立加行名,非前资粮无加行义。」是因为顺决择分位临近真见道位的缘故,才建立为加行位这个名称,并不是说前面的资粮位中没有加行。由此可以证明:资粮位也有加行,并不是没有加行;既然连资粮位都有加行,难道明心前会没有加行吗?想也知道,当然有!所以 玄奘菩萨才会开示在真见道前立加行位。

或许有人会怀疑:「为什么要在七住明心前建立加行位,而不是在初地前安立加行位?」这是因为明心这个阶段,对学人非常重要,乃是学佛人最重要的分水岭!为什么?
一者、如果菩萨没有明心证真如,不可能发起真见道的根本无分别智;既然无法发起根本无分别智,当然就不会有后来相见道的后得无分别智可以生起,不但无法如实现观而了知二转法轮般若诸经典中所开示第八识真心的种种中道体性与内涵,更不用说能有后来初分道种智的发起,而能够渐次证知三转法轮唯识经典所开示第八识真心所含藏一切功能差别的真实内涵,乃至圆成一切种智。二者、菩萨明心证真如后,不过是入七住位而已,还要经历二十四个阶位的修行,才能成为初地通达位菩萨;从七住位遥望十回向满心位(进入初地前),还有一大阿僧祇劫的三十分之二十四,那是好长的一段路要走,显然不是明心后就不用修学。如果菩萨明心后就不再修学,名为得少为足的懈怠菩萨,未来要成就佛菩提道,就是短劫化长劫,需要经历更久远的时劫才能成就。所以说,明心前的加行位,乃是学人很重要的分水岭,因为有这个加行圆满的功德作为见道的支撑,菩萨才能明心证真不退,而使得凡夫菩萨(名字菩萨)变成真实义菩萨、位不退菩萨,乃至最后得以圆满相见道位功德,成为初地通达位菩萨。

或许有人会提出疑问:「既然七住前以及入地前都要有加行才能转进,那么七住前及入地前的加行有什么差别?」

说明如下:七住前的加行,乃是菩萨透过四加行之煖、顶、忍、世第一法,来观察蕴处界及诸法等法,信知诸法都是由第八识所出生,无有真实体性,最后双印二取空,远离认取能取与所取为真实的见解,确定意识我是虚妄的,不再将意识我认定为真实我,所以断了我见等三缚结;然后依真善知识为加行位菩萨所建立的正知见,使之能于现前的境界中安立似有唯识性真如一法存在,五阴十八界等诸法都是真如所生,蕴处界虚妄我与第八识真实我(真如心)和合运作似一,让菩萨去寻找不同于蕴处界而与蕴处界同时同处运作的真如心所在。如果菩萨不作此加行,没有先将意识我是真实的邪见断除,就算菩萨证悟了,于未来不久,我见仍然会再度生起,而又重新将意识我当作真实我,不再以真如为依归时,就会退失佛菩提而不名为七住位不退菩萨,就只能在外门修学菩萨六度万行[编案:乃至有人因此造下谤三宝等极重罪,成就三涂恶业]。又,七住前所作加行,乃是证得二取空,成就世间至理[编案:世第一法是三界世间至高无上之法,世间一切凡夫无能超越其智慧],但是还没有亲证第八识(还没有明心),仍然不知真如心所在,尚未实证能所二取皆是真如所生的现观,虽然已成为断三缚结的初果人而不再处于凡夫阶位,仍不名为真实义菩萨,其福德、智慧、定力等条件,与已经亲证并通达真如的入地菩萨,是无法相提并论的。

入地前所作的加行,亦是依于实修而说,因为菩萨明心后,于相见道位中渐次完成非安立谛三品心的观行,并于十回向满心欲求入地时,还要依心真如进行加行才能圆满相见道功德,也就是要对大乘四圣谛作四行观,进修安立谛十六品心的加行。相见道功德圆满而入地时,方能完全伏除对能取与所取的执着,因为现观能取的七转识见分是心真如所生,所取相分,不论是五阴十八界及余诸法等,也都是心真如所生,是依于心真如而有诸法的生显,因如实转依此现观智慧,使得真如智已经与真如完全平等,故而不再有能取相与所取相之执着现行;此时不仅有了初分道种智,并且因地前四行观的加行而得以永伏性障如阿罗汉,成为最顶级之三果人,或者是向四果而留惑润生,或者成就大乘通教四果阿罗汉之慧解脱境界再起惑润生。因此,入地前加行所观修的内涵以及所取证之解脱果,与明心前的加行仅断除我见的层次是不一样的;此外,十回向满心的菩萨,其福德、智慧及禅定功德,与七住位菩萨的差异都非常大,不是七住位菩萨所能比拟。所以七住前及入地前所作加行有很大差别,学人应于此中差异如实了知,才不会被人所误导,以致在佛菩提道上非但无法进步,反而退步。

从上面分析可知:七住位前与入地前都要有加行,才能让菩萨转进七住位或初地修行。然而只有这两个阶位才需要作加行吗?不然!其实菩萨道五十二阶位之每一个阶位都有加行,譬如 玄奘菩萨曾开示:资粮位也有加行,不是没有;又如十住快满心菩萨,想要眼见佛性,必然要具备三个条件:须要明心菩萨十百倍以上的福德,须建立眼见佛性的正知见(例如:佛性不是见闻觉知但不离见闻觉知),以及要有看话头的动中功夫;于这三个条件因缘成熟时,才得以眼见佛性真实、眼见山河大地及身心虚幻,成就如幻观而圆满十住位,方能转入十行位的初行位中修行。也就是说,十住快满心的菩萨要作眼见佛性前之加行,如幻观才能成就,才能成为十住满心菩萨。又譬如十行位快满心菩萨,则要作加行以成满阳焰观,于阳焰观成就才能成为十行位满心菩萨。又譬如十回向位快满心菩萨,则要作加行以成满如梦观,于如梦观成就才能成为十回向位满心菩萨。又譬如初地到六地菩萨于满心前,分别要作加行以成就镜像观、光影观、谷响观、水中月、变化所成、似有非有等现观,才能成为满心位菩萨,分别转进二地乃至七地修行。又譬如七地快满心菩萨,为了具足念念入灭尽定等七地满心的各种功德,则要作加行以成就如犍闼婆城现观;圆满七地心已,往往欲取涅槃,世尊即传授七地满心菩萨一个三昧,名为引发如来妙智三昧,使七地满心菩萨乐于修学,因而不入无余涅槃。又譬如八地、九地菩萨,也要修加行以发起如实觉知诸法相意生身、种类生无作行意生身,成为八地、九地满心菩萨。又譬如十地快满心菩萨,则住于大宝莲华王宫殿[编案:十地菩萨证得益一切智位三昧时即有大宝莲华王宫殿出现],并坐在大宝莲华王宫殿内之宝师子座上,放光照十方世界;光从十方诸佛脚下进入,那时十方诸佛知道这一位十地菩萨即将满心,因此十方诸佛于眉间放光,遥为此十地菩萨灌顶,使得此十地菩萨大法智云现前,成为十地满心菩萨,亦名受职菩萨,转入等觉地;也就是说,要成为等觉菩萨前也必须修加行,要有此加行方能感应诸佛放光遥灌十地菩萨顶,才能圆满十地心成为等觉菩萨。乃至等觉菩萨于百劫修相好时,仍然要有加行;又,若得诸佛加持,就能使得等觉菩萨修福德的时间缩短,而能超劫成为妙觉菩萨,如《大智度论》卷4 开示:弗沙佛15入火定中放大光明,光明,释迦菩萨见已,心生欢喜,七日七夜未曾动转眼睛而详细仰观 弗沙佛,如是加行使得 释迦菩萨减少九个大劫修相好的时间而超劫成佛。[编案:此乃 弗沙佛观 释迦菩萨因缘成熟故,特地示现使 菩萨有此加行的因缘,不同于各阶位在转进前所必须作的特定加行。]所以说,在菩萨道五十二阶位当中的每一阶位都要有加行,才能圆满该阶位所须的福德与智慧,而得以转进下一个阶位。如果在这个阶位没有进修特定的加行,表示这位菩萨尚未圆满这个阶位所应有的次法等条件,则须待这些次法等条件因加行而圆满后,才能转进下一个阶位修行。又,在这些加行当中,明心前及入地前之加行对学佛人特别重要,那是一个很重要的分水岭——前者能使凡夫菩萨成为真实义菩萨,后者则是菩萨完成第一大阿僧祇劫的修行而入圣位;所以笔者特别提出来,强调这些加行的重要性,使学佛人了知这些加行内涵及其重要性,乃至得以圆满这些加行所须要的次法等条件,因而迅速转进至下一阶位修行。

15 【过去久远,有佛名弗沙,时有二菩萨:一名释迦牟尼,一名弥勒。弗沙佛欲观释迦牟尼菩萨心纯淑未,即观见之,知其心未纯淑,而诸弟子心皆纯淑。又弥勒菩萨心已纯淑,而弟子未纯淑。是时,弗沙佛如是思惟:「一人之心易可速化,众人之心难可疾治。」如是思惟竟,弗沙佛欲使释迦牟尼菩萨疾得成佛,上雪山上,于宝窟中入火定。是时,释迦牟尼菩萨作外道仙人,上山采药,见弗沙佛坐宝窟中,入火定放光明。见已,心欢喜信敬,翘一脚立,叉手向佛,一心而观,目未曾眴七日七夜,以一偈赞佛:「天上天下无如佛,十方世界亦无比,世界所有我尽见,一切无有如佛者。」七日七夜谛观世尊目未曾眴,超越九劫,于九十一劫中得阿耨多罗三藐三菩提。《大智度论》卷4〈序品 1〉,《大正藏》册25,页87,中27-14

(待续)

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正觉总持咒略释


      张正圜老师

(连载四)

第七节 五阴与五盛阴的差别

所谓五阴,就是色阴、受阴、想阴、行阴、识阴;而五阴为何会称为「五盛阴」呢?五阴与五盛阴之间到底有何不同?兹举述 佛陀在《中阿含经》的开示作为说明:
我闻如是 一时佛游舍卫国,在胜林给孤独园。尔时,毗舍佉优婆夷往诣法乐比丘尼所,稽首礼足,却坐一面,白法乐比丘尼曰:「贤圣!欲有所问,听我问耶?」法乐比丘尼答曰:「毗舍佉!欲问便问,我闻已当思。」毗舍佉优婆夷便问曰:「贤圣!自身,说『自身』,云何为自身耶?」法乐比丘尼答曰:「世尊说『五盛阴自身』:色盛阴,觉、想、行、识盛阴,是谓世尊说五盛阴。」毗舍佉优婆夷闻已,叹曰:「善哉!善哉!贤圣!」毗舍佉优婆夷叹已,欢喜奉行。复问曰:「贤圣!云何为自身见耶?」法乐比丘尼答曰:「不多闻愚痴凡夫,不见善知识、不知圣法、不御圣法;彼见色是神,见神有色;见神中有色,见色中有神也!见觉、想、行、识是神,见神有识;见神中有识,见识中有神也!是谓自身见也。」毗舍佉优婆夷闻已,叹曰:「善哉!善哉!贤圣!」毗舍佉优婆夷叹已,欢喜奉行。


复问曰:「贤圣!云何无身见耶?」法乐比丘尼答曰:「多闻圣弟子见善知识、知圣法、善御圣法;彼不见色是神,不见神有色;不见神中有色,不见色中有神也!不见觉、想、行、识是神,不见神有识;不见神中有识,不见识中有神也!是谓无身见也!」毗舍佉优婆夷闻已,叹曰:「善哉!善哉!贤圣!」毗舍佉优婆夷叹已,欢喜奉行。

复问曰:「贤圣!云何灭自身耶?」法乐比丘尼答曰:「色盛阴,断无余;舍、吐、尽、不染、灭、息、没也;觉、想、行、识盛阴,断无余;舍、吐、尽、不染、
灭、息、没也。是谓自身灭。」毗舍佉优婆夷闻已,叹曰:「善哉!善哉!贤圣!」毗舍佉优婆夷叹已,欢喜奉行。


复问曰:「贤圣!阴,说阴盛。阴,说盛阴;阴即是盛阴、盛阴即是阴耶?为阴异、盛阴异耶?」法乐比丘尼答曰:「或阴即是盛阴,或阴非盛阴。云何『阴即是盛阴』?若色,有漏有受;觉、想、行、识,有漏有受,是谓『阴即是盛阴』。云何『阴非盛阴』?色,无漏无受;觉、想、行、识,无漏无受,是谓『阴非盛阴』。」毗舍佉优婆夷闻已,叹曰:「善哉!善哉!贤圣!」毗舍佉优婆夷叹已,欢喜奉行。(《中阿含经》卷58)这一段经文,翻译成白话如下:【我所听闻的道理是这样的 当时佛陀游行于舍卫国,在胜林给孤独园。那个时候,毗舍佉优婆夷前往进见法乐比丘尼,稽首礼足以后稍微退后而坐在一边,禀白法乐比丘尼说:「贤圣!我有法义想要请问,您可以听从我提出来请问吗?」法乐比丘尼答覆说:「毗舍佉!你若想要问就直接问吧!我听闻你的问题后,自然会思惟一番再回答你。」毗舍佉优婆夷就问说:「贤圣!自身,在佛法中所说的『自身』,什么是自身呢?」法乐比丘尼答覆说:「世尊说『五盛阴自身』,说的是色盛阴,受、想、行、识盛阴,这就是世尊所讲的五盛阴。」毗舍佉优婆夷听了以后,赞叹说:「讲得好!讲得好!贤圣!」毗舍佉优婆夷赞叹之后,心中欢喜的奉行法乐比丘尼的开示。然后又请问说:「贤圣!如何是自己的身见呢?」法乐比丘尼答覆说:「不曾多闻佛法的愚痴凡夫,没有遇见善知识,也不知道贤圣所修学亲证的佛法,所以不能遵照圣法而行;他会认为色身就是精神体,认为精神体中有色身;他就认定常住的精神体中确实有色身,看见色身就是常住的精神体!他也看见受、想、行、识中有精神体,看见精神体中有受、想、行乃至识阴;所以他认定精神体中有识阴,认定识阴中有精神体!(他是分不清楚色阴与受、想、行、识四阴并且以为是真实我的人)这就是说愚痴无闻凡夫的自我身见。」毗舍佉优婆夷听了就赞叹说:「讲得好!讲得好!贤圣!」毗舍佉优婆夷赞叹了以后,心中欢喜的奉行这个开示。


接着又请问说:「贤圣!如何是已经断除了自我的身见呢?」法乐比丘尼答覆说:「多闻的圣弟子,亲见善知识而听闻正法,知道了贤圣修习的种种法,也善于安住在圣法的境界中;这种多闻的圣弟子,他不会认为色身是精神体,也不会说精神体中有色身;他不认定精神体中有色身,也不认定色身中有精神体!他不认为受、想、行、识是精神体,不认为精神体拥有受、想、行、识;他不认为精神体中有识阴,也不认为识阴中有精神体!(他已经分清楚五阴的内容而知道五阴都是虚妄的)这就是说已经没有身见了!」毗舍佉优婆夷听了就赞叹说:「讲得好!讲得好!贤圣!」毗舍佉优婆夷赞叹了以后,心中欢喜的奉行。


然后又再请问说:「贤圣!要如何灭掉自身呢?」法乐比丘尼答覆说:「炽盛的色阴,已经断尽无余;对于色阴的执着已经舍弃了、吐出了、没有丝毫留存、已经没有贪染、灭除了贪染、烦恼已经停息而灭没不见了;对色身如此,对于受、想、行、识等四盛阴的坚固执着,同样的断除无余;舍弃了对自我的执着、我执已经吐出去、丝毫都没有保留、不再贪染、我执烦恼消灭了、永远停息而不再出生了,这就是所说的自身已经灭除了。」毗舍佉优婆夷听闻了以后,赞叹说:「讲得好!讲得好!贤圣!」毗舍佉优婆夷赞叹了以后,心中欢喜的奉行。


随后又再度请问说:「贤圣!阴,所说的『阴盛』。阴被说为『盛阴』,那么,阴就是盛阴、盛阴就是阴吗?还是说阴与盛阴有所不同呢?」法乐比丘尼答覆说:「有时阴就是盛阴,有时阴不是盛阴。如何说『阴就是盛阴』呢?假使色阴,是有漏而且有取受的,那就是色盛阴;假使受、想、行、识,是有漏也有取受的贪着,这就是说『阴就是盛阴』。如何说『阴不是盛阴』呢?色阴若是无漏也无取受贪着的,受、想、行、识四阴也是无漏也无取受贪着的,这就是说『五阴并不是盛阴』。」毗舍佉优婆夷听闻了以后,赞叹说:「讲得好!讲得好!贤圣!」毗舍佉优婆夷赞叹了以后,心中欢喜而奉行教诲。】


由以上经文的开示可以清楚的知道:如果经由如理作意观行而确实断除了我见与我执,虽然他的五阴还继续存在,就不再被称为「五盛阴」而只称为「五阴」,因为我见、我执的烦恼都已经断尽无余后,他的五阴就已经不是炽盛而不能灭的有漏法了;这就是五阴与五盛阴的差别所在。换言之,只要我见烦恼还没有断除的人,他的五阴就称为五盛阴;所以,如果有人认为色身是常住的,或者认为色身中确实有常住的精神体存在,而那个常住的精神体能觉能知而且对自己有爱乐,那就是五盛阴;因为他对五阴的不正确观察,导致错误的认定五阴中的某一法为常住法,或者误将五阴中的多个法合为一个常住法,仍然都是落在五阴中而贪着五阴,所以五阴炽盛不断,就称为五盛阴。譬如有人妄认识阴六识的全部或局部为常住不坏心而不能弃舍,或误认识阴的见闻觉知性是常住不坏法而不能弃舍,这就是识盛阴,乃至受、想、行盛阴;这些都是我见未断之人,纵使他自称已经得解脱、已经证得阿罗汉果,他的五阴其实仍然是五盛阴所摄,不是圣人无漏的五阴。


经文中也很明确地开示了五阴炽盛的状况:由于没有认清五阴的内容,不能了知五阴的虚妄性,所以落在以五阴为我的身见中,误将五阴中的色阴或受、想、行、识四阴认定为常住不坏法,例如凡夫外道所认知的「常住的精神体」,正是识阴所摄之法;又譬如禅门中认定离念灵知心为常住心的错悟者,执着离念灵知而不肯承认识阴自己是虚妄的,就是落在生死中的有漏法,正是法乐阿罗汉所说的「觉、想、行、识,有漏有受,是谓『阴即是盛阴』」。因为离念灵知心是生灭法,眠熟时就断灭了,而且这个离念灵知心是有觉受而与觉受相应的;所以,贪着离念灵知心就是有漏有受之法,正是识盛阴,不能出离三界生死。或如证得无想定的外道,他们因为曾经听过识盛阴的内容而了知识阴虚妄,但是却不曾了知无余涅槃中有如来藏本际常存,由于害怕灭了识阴以后会成为断灭空,所以就想保留着色身继续常住,而不肯灭除色身,因此在证得第四禅后,就在第四禅中以涅槃想而灭了识阴,进入无想定;死后生到无想天时,则以涅槃想而灭除识阴及留着无想天身,成为住在无想天中而没有生命意义的无想天人。以上这些不论是识盛阴、或是色盛阴,总之都是不离各种盛阴的凡夫。


又或者有人错会了佛性的真实义,执着六识的自性为常住法,误认识阴的能见、能闻乃至能觉、能知之性就是佛性,而不知道见闻觉知性只是识阴六识的心所法,这些人就是凡夫随顺佛性,都是落入受阴、想阴与行阴而不自知的凡夫,仍然不离有漏有受。六识能见乃至能觉、能知的自性,都必须依于意根、色阴与识阴等法的存在及运作,这六识的自性才能存在,所以六识的见闻觉知等自性正是识阴六识的心所法,不离受、想、行三阴,仍然为五阴所摄。假使有人误认六识的自性为常住的不生不灭法,并且在阅读了善知识所写的书,或者听闻善知识当面解说之后,仍然坚定地认为见闻觉知性不是五阴所摄之法,坚持见闻觉知性是大乘法中所说的佛性,他这样其实就是具足了受想行识等四阴的执着;那么他一定会时时强烈地想要继续保有六识的自性,所以在舍报之后必然不肯灭除自己,一定会继续在三界中随业流转,继续生死轮回下去;禅门中的自性见凡夫就是这类的四阴炽盛者,他的受、想、行、识四阴就被圣者称为四盛阴。


众生的五阴之所以会被称为五盛阴,就是因为我见的烦恼尚未断除,故有五阴炽盛之苦;而依我见烦恼的未断或多分断与少分断,五盛阴又有具足与不具足等差别,例如若是执取色阴为我的邪见已断,但是执取其余四阴为我的邪见未断,他就是拥有色阴而具足四盛阴的人,但不是具足五盛阴的人;海峡两岸的佛门中,多有坚持离念灵知心为常住者,就是这一类人。如果已经断了色阴我见及识阴我见,但是受、想、行三阴的我见没有断除,他就是拥有色阴、识阴而具足受、想、行三盛阴的人;这正是主张六识的自性即是常住佛性者的落处。假使已经了知五阴的虚妄性,并且已经如理作意思惟观行而确认无疑,但是没有未到地定作为支持,仍然无法心得决定于自己所现观的事实,心中不肯安止及转依于现观五阴虚妄的智慧,那他最多就只是初果向人,因为不能证转的缘故,所以还不是初果人;必须是确实认定而且如实接受自己对五阴虚妄的现观,心中确实依止于正确的现观内容者,才能发起初果的见地与解脱功德受用,这才是解脱道中三缚结俱断的初果人。


依前所述,可以清楚的了知:五阴不是常住法,都没有真实自在的体性,所以说五阴都是虚妄性的;而且五阴都只能存在一世而已,不能去到未来世,往生到未来世时,已经不是这一世的同一个觉知心、同一个五阴,已经又是另外一个人了!因此,有情必然都有各自能贯通三世及出生五阴的持种心——根本识如来藏,才能成就三世生死的流转及业果的酬偿,这就是《优婆塞戒经》中所说「异作异受」的道理。因为离念灵知心都是依于五色根为缘才能出生的,而有情世世的五色根都不相同,当然世世的离念灵知心都是全新的,过往无量世以来就是依于每一世不同的五色根为缘而出生全新的离念灵知心,前世的离念灵知心—意识—都不能来到这一世;所以,这一世的离念灵知心并不是上一世的离念灵知心,离念灵知心是不能来往三世的。正因为这个道理,所以没有修得宿命通的人都不知道自己前世是谁,又是怎么来到这一世的,也都无法记得往世曾经造了哪些善恶业。如果是同一世的意识觉知心,因为是以同一个五色根为缘而出生的,当然在眠熟后醒来会记得昨天经历的事情;而这一世的离念灵知心是藉这一世的五色根为缘才出生的,不是以上一世的五色根为缘而生的离念灵知心转生来到这一世的,当然无法记得上一世的事情,所以离念灵知心不是能贯通三世的心。


即使是修得宿命通而能知道上一世事情的人,他的离念灵知心仍然是依这一世的五色根为缘而出生的,也不是上一世的离念灵知心入胎转生而来的,与依凭上一世五色根为缘而出生的前世离念灵知意识心不是同一个,仍然是异阴相续(不同的五阴)、异作异受,所以 佛在《阿含经》中说:「计其本末,各自为他,凡人不觉。(如果计度众生死此生彼的本末,其实有情世世都是各自不同的人,然而凡夫之人对此都不能觉知。)」所以众生的五阴身世世不同,下一世又是另一个人了,世世都不会是同一个人;就连眷属间的关系也是无常的,父亲不是每一世都当父亲,子女也不是永远都当子女,往往都是互为父母子女的!所贪爱的眷属也不一定世世都能作眷属,而今世的父子、母女很有可能正好是前世的仇人。经由对这些事相的如实观察与如理作意的思惟,就可以了知五阴的虚妄了;如是了知五阴的虚妄性以后,只要有未到地定就能确实断除我见,不再错认五阴为常住不灭之法,也不再贪爱执着五阴,五阴就不再炽盛了,就远离了五盛阴的状况。因此,菩萨能不畏生死苦而乘愿再来,就这样世世入胎受生于人间,世世都拥有全新的五阴,但是五阴已经不再炽盛;而且菩萨此时虽然仍未离开胎昧,但是因为断我见的智慧种子已经含藏在如来藏心中,只要值遇佛法以后,就必然会继续修学而自行断除我见,所以菩萨再来时的五阴都只称为五阴,因为已经不是五盛阴了。


综合以上所述,五阴的内涵相信您一定已经了然于心了,只要能依着前述内容自己如理作意思惟,并且对于五阴中的每一阴作详细的实地观行,就能确实证知色阴、识阴、受阴、想阴、行阴的虚妄性——都是因缘和合而生之法,当因缘散坏之时,五阴也就败坏而无法久住;因此就可以发起五阴、五盛阴全部都是虚妄的现观智慧,那么您的我见就一定可以断除了!而且您也一定会相信三乘佛法是确实可以亲证的,只要有正确的教导与如理作意的观行,解脱果乃至佛菩提果是确实可以实证的。

第二章 十八界总说

佛法中常应学人之根基而将诸法依不同分类方式说为「阴界入」,而所谓阴界入是指五阴、十八界、六入;有时说为「蕴处界」,也就是五蕴、十二处、十八界。学人应以十二处来了解六入,经由对十二处缘生本质的了解,才能了知六入的虚妄性,才容易证知五阴(尤其是识阴)我及我所的虚妄本质,而不再将之误计为真实法,因此而能成就解脱之道。

由于必须以十二处为基础来说明六入之法义,才能使人了解六入,所以在此章中,我们将把十二处分为六根六尘与六入来作说明;全章共分为「六根之体性」、「六尘与六入」及「六识界」三个部分来解说,而五阴在前一章中已经作了详述,希望藉由这二章的说明,让您对五阴十八界能有整体性的了解。


在解说六根的体性之前,应先略述六根的意涵。所谓六根就是:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根;六根中的意根,在二乘法中有时称为意处或意,在大乘法中则又称为末那识、第七识……等。意根是心,不同于眼等五根由物质所成的有色根,所以称之为无色根。有些假名大师说意根就是大脑,但意根贯通三世,是伴同第八识如来藏一起入胎的,可有哪个有情是带着前世的大脑去受生的?所以无色的意根是心,绝对不是大脑。由于意根的内涵深广,所以我们将留到后面再来说明。其余的眼耳鼻舌身等五根都是色法,是有色根,都属于「名色」中的「色」所函盖。五色根有扶尘根与胜义根的差别,例如眼的扶尘根就是眼窝中的眼球以及视觉神经,眼的胜义根则是脑部掌管视觉的区域;其余耳、鼻、舌、身四种有色根,也都各有扶尘根与胜义根两种差别,行者依眼根比类推度即可了知,于此就不多作细述。


眼根、耳根乃至身根等五根,都是随相对应的色法来立名,譬如眼根只能缘于色尘境界,是接收色尘的受器,因为属眼而立名眼根;眼根随眼立名而且是眼识生起及运作时的所依根,故说为眼识的根,名为眼根;耳、鼻、舌、身根的立名,道理亦复如是。心法意根则是随「意」立名而为意识生起及运作时的所依根,故说为意根。换句话说,六根是六识的所依——眼根是眼识现起的所依根,耳根是耳识现起的所依根,乃至鼻、舌、身、意等根是鼻、舌、身、意等识现起的所依根;所以如果六根有问题时,六识就无法生起或正常运作,例如假使眼根毁损失去功能,虽然外色尘仍然存在,眼识也无法生起,当然就没有眼识的存在及运作而对色尘作了别;耳、鼻、舌、身乃至意识也是一样的道理,如果没有意根的存在而生起作意,纵使法尘仍然存在,意识也无法生起,当然就不会有意识觉知心的存在与运作;而如果意识不存在,对种种境界相直接的了知尚且不能,何况是能详细地加以观察乃至思惟诸法?所以六根是六识的所依,若六根有问题时,六识就无法生起或正常运作。六识都属于识阴,而六根是六识的所依,由此可知,识阴觉知心在人间必然是以五根身以及意根作为所依的;假使五根身损坏或功能受到限制(譬如被麻醉)而不能正常运作时,就会导致见闻觉知心无法正常运作乃至断灭。


了解了这个道理并且加以实际观察思惟之后,就能确实了知识阴六识都是依他而起的虚妄法,是会间断、会坏灭的无常之法,只要能确认这个事实,并且对于根、尘、识诸法虚妄的真相能心得决定而安住,我见就断除了;我见若断,疑见及戒禁取见随之即断,这时三缚结俱断,您就是解脱道中的初果人了!如果您具有想要救度众生的悲心,不想断尽我执而于舍寿时入无余涅槃,愿意生生世世在人间救护众生同证解脱,那么您就成为大乘通教的初果菩萨了!然而,今时学佛人大多无法分辨六根与六识的差别所在,乃至佛门中号称大法师、大居士的诸修行人,也都弄不清楚根与识的分际,常常根识不分而将二法混为一法,甚至会与真善知识诤论不休,所以圣 玄奘菩萨才会在《八识规矩颂》中说:「愚者难分识与根。」如果分不清楚根与识,就无法断除我见,想要明心证悟佛菩提更是绝对不可能的事,难免会落入识阴之中而不自知。因此,将六根与六识的分际区别清楚,不仅是修学解脱道的首要之务,也是欲求大乘见道者的当务之急。

所以,不论是想要修习解脱道实证声闻初果而预入圣流,或是想要修习佛菩提道亲证实相而入不退位,首要之务都必须先断除我见;而断我见有其唯一而且不可取代的本质,就是现观及接受六识心的虚妄性;唯有信受真善知识的教导,并如实履践观行,由现观识阴六识都是依他法为缘才能生起的有生之法,都是生灭无常之缘起法所摄,而于识阴虚妄不实的真相能如实接受,依止于此现观的智慧而住,这样才是真正断除我见之人。然而如果想要观行识蕴六识的虚妄,就必须先确实了知六根的虚妄,然后才能如实观察六尘的虚妄,才能进而观察确认识蕴六识的虚妄,我见才可能真的断除。因此,接下来我们将详述六根、六尘、六识等十八界的详细内涵,希望能帮助行者真实了解它的虚妄性,得以在确实观行之后断除我见,获得诸多解脱功德受用,乃至进而求证大乘佛菩提,迈向成佛之道。


第一节 六根之体性

关于六根实际之体性,我们举述《中阿含经》卷58 的开示来作说明:

复问曰:「贤者拘絺罗!有五根异行、异境界,各各受自境界。眼根,耳、鼻、舌、身根,此五根异行、异境界,各各受自境界。谁为彼尽受境界,谁为彼依耶?」
尊者大拘絺罗答曰:「五根异行、异境界,各各自受境界。眼根,耳、鼻、舌、身根,此五根异行、异境界,各各受自境界。意为彼尽受境界,意为彼依。」尊者舍黎子闻已,叹曰:「善哉!善哉!贤者拘絺罗!」尊者舍黎子叹已,欢喜奉行。复问曰:「贤者拘絺罗!意者依何住耶?」尊者大拘絺罗答曰:「意者依寿,依寿住。」尊者舍黎子闻已,叹曰:「善哉!善哉!贤者拘絺罗!」尊者舍黎子叹已,欢喜奉行。


此段经文语译成白话如下:
【尊者舍黎子又问说:「贤者拘絺罗!五色根有不同的运作、不同的境界,各各受自己相应的境界。眼根,耳、鼻、舌、身根,这五根有不同的运行方式、缘于不同的境界,各各触受自己相应的境界。

是谁接受了这五根所触受的全部境界,是谁作为这五根的所依呢?」尊者大拘絺罗回答说:「五色根有不同的运作行为、住于不同的境界,各自都领受着不同的境界(五色根各自都只能领受五尘中的一尘,不能领受其余诸根所缘的尘境)。眼根,耳、鼻、舌、身根,这五根各有不同的运作行为、各自接触不同的境界,各各领受着自己相应的境界。意根则一体领受了五根为祂而受的所有境界,因为意根同时也是五根的所依根。」尊者舍黎子听了之后,赞叹说:「善哉!善哉!贤者拘絺罗!」尊者舍黎子赞叹之后,欢喜奉行。又再度请问说:「贤者拘絺罗!意根又是依什么而安住的呢?」尊者大拘絺罗回答说:「意根依止于寿,是依寿而住的。」尊者舍黎子听了之后,赞叹的说:「善哉!善哉!贤者拘絺罗!」尊者舍黎子赞叹之后,欢喜奉行。】


在上述这一段经文中,两位大阿罗汉的对话内容,说明了五色根各自有不同的所行境界,也就是「五根异行、异境界」的道理:眼根只能运行于色尘境界,耳根只能运行于声尘境界,乃至身根只能运行于触尘境界,所以说五根的所行境界互不相同。因为有五色根行于色、声、香、味、触等五尘境界,才能促使五识在五胜义根所在的处所现行运作,领纳各自所缘的尘境;而由于五根五识各自都只能领受五尘中的一尘境界,无法统合领纳五尘全部,所以必然是有另外的识心来统合五根五识对五尘的领受而作应对,否则五个根识各自领受不同的境界却无法统合应对,就会变成各行其是而不成其为一个有情了。如果有情无法统合对五尘的领受来作应对,而是必须依序先应对五尘中的某一尘之后,才能再依照先后顺序来领受及应对其余四尘,那岂不是成了反应极为迟钝的残障者或是精神病患?甚至当遇到危险时也会因为无法及时反应而难以在人间存活,所以,当然得要有意根意识来统合五根五识所触受的所有境界,才能够对尘境全面领受而作出适当的反应。可是当舍黎子尊者问说:「意者依何住耶?」尊者大拘絺罗却回答说:「意者依寿,依寿住。」这就值得探讨了!因为这一段经文,说的就是小乘声闻法中所说的六根,其中所说前五根的内涵并没有与大乘法不同,但是对于意根的认知,则与大乘法的差异就非常大了!由此可见,大阿罗汉们对于意根的认识其实很有限,他们对于意根与意识分际的理解,显然是不够深入的;所以 平实导师在《阿含正义》中,对于二位大阿罗汉这段对话的内涵,作了精彩详实的辨正与说明:

依二乘法来说,寿,是命根成立的三个要素之一;命根又是依什么而有的呢?最正确的答案是:「寿、暖、识三,说为命根。」现在尊者大拘絺罗说:「意根依寿而住。」问题来了!意根若是依寿而住,则意根应该是只有存在一世的,那么意根在有情入胎、或受生时,是在什么时期生起的呢?若是从来就一直存在的,意根就不可能是依寿安住而有生起时,因为依寿而住的心体,在寿命终了时是会毁坏的;若是舍寿就会毁坏的心,那么意根就不可能是意识的所依根了,又怎能说是意识之根呢?若是受生之后才出生的,所以说是依寿而住的心;那就必须说明:意根是何时出生的?是不是生灭法?能不能作为意识及前五识的所依根?这样子说明以后,二乘佛法才可以算是完整的。假使尊者大拘絺罗,是合说意识与意根为意(这在二乘法中是常常见到的现象),但是这样一来又有问题产生了!意根与意识若是同一个心,十八界的建立就成为虚妄建立了!因为意既然是根,就不应该同时也是识蕴六识中的一个识;假使意根同时也是识蕴中的意识,十八界就应该改为十七界;而且世间也不应该有睡眠这个法相,或者睡眠这个法相的定义必须要作修改:在睡眠时还是对六尘境界清清楚楚、明明白白的。因为眠熟后仍有意根存在,而意根即是意识,意识存在时必定有别境五心所,所以一定是清楚了了的,所以眠熟后应该仍然清楚明白的知道自己正在睡觉,因此睡眠的定义必须重新界定。不但眠熟时如此,在闷绝位、无想天中、正死位、初住胎位、无想定中、灭尽定中,也都应该清清楚楚、明明白白的,那么这些法相都应该重新定义。但是现见事实并不是如此,所以尊者大拘絺罗说「意根依寿而住」的说法,是值得商榷的;因为寿是出生了五色根以后才有的,寿是依五色根不坏而说有寿。


如果他说的意是指意识,则「依寿而住」的说法才可以通,但意识却不应该归类在六根之中,然而这段经文中说的却是归类在六根中而称为意根,显然「意」字不是说意识,所以意根不该是依寿而住的。应该说:因为有了五色根的出生,有了寿命,意根才能主导意识示现在人间现行及运作。由此可知,意根与意识是二法,不是同一法;一定是意根与意识不同,才可以说这二心中的一心是根、另一心是识。假使意根同时也是意识,那么意根就不可能成为意识之所依根了,那又怎能说是意根呢?所以尊者大拘絺罗的说法不是正确的;我们宁可认为是结集经典的人记错了,不愿说是尊者大拘絺罗说法错了,但是已被大迦叶等声闻僧结集成这样了。由此可知,二乘圣人对大乘法的胜妙深义,仍然是不能理解的。


在这一段经文中说的六根,其中的五根都是各自运行于自己的一尘境界中,都不涉触到其他四根所运行的四尘境界,所以眼根只能触取色尘,耳根只能触取声尘,……乃至身根只能触取触觉上的触尘,这就是五根各自行于自己所行境界,所以是异行、异境界。但是意根统合五色根所行的不同境界,这也只是方便说,因为这种说法实际上也是有过失的;意根只能统合六识所行的境界,不是五根;所以意根统合五根所行境界,这只能在五尘所显现的极昧略法尘上面来说,才能讲得通。如果意根也能像意识一般的统摄五尘境界相,就表示祂也能像意识一般的了别五尘境界的细相了!那么大家眠熟之后,意识灭了,意根应该仍可继续了别五尘境界的细相,就应该大家眠熟时都仍然在清楚明白的领受六尘才对,那么人间就没有所谓睡眠可说了。


假使意根真的可以如此,那么意识的存在也就没有必要了,大家只要有六根及五识就够了!乃至五识也不必要了,都只要有六根就够了,因为意根就能统摄前五根、前五识所行的境界了,那就只需要保持色身五根就够了,就成为只要意根及五根就够了,前五识及意识也都不必要了;这样子,又何必要有六识识阴的存在?所以,「意根单独就能统摄五色根所行的五尘互异境界」,那是说不通的,必须要有意识、前五识的配合,意根才能依意识的了知而统摄前五根所摄入的五尘境界(这是在内相分与外相分合而为一的情况下来作的方便说)。


另外,尊者大拘絺罗说:「意为彼依。」彼字是讲五色根,意思是说:意根是五色根的所依根。这也有问题!因为:意根只是心,五色根又是色法而不是心体,在意根没有大种性自性所以不能摄持五色根的情况下,是不可能成为五色根所依的;……但是祂却成为六识心王的所依根,从眼识到意识,都必须有意根作为所依根,才可能出生、现行、运作,所以说意根为前六识的共同所依根;但是前五识在没有意识藉意根的缘出生之前,前五识也是不可能出生的,所以意识心同时也是前五识的所依。但这都是从六识心王来说的,如果是五色根,就只能以本识如来藏为所依,不以意根为所依。不论是从正确而了义的教典、或从法界实相亲证的正理来说,都必定如此。


五色根都各有扶尘根与胜义根(净色根),五色根的扶尘根(眼球、耳朵、鼻子、舌头、身体)的所行境界是外相分五尘,属于外五入所摄;五色根的净色根(掌管视觉乃至触觉的各部分头脑)所行境界是内相分五尘,属于内五入所摄;意根则只能在净色根所显示内五入的五尘中所显示的极昧略法尘上触知及运作;在不与意识觉知心配合运作的情况下,凡是五尘及法尘的细相,意根都是无法领受而运作的,所以「意根统摄五色根所行境界」,是说不通的。因为五色根的外五入及内五入(其实都是兼有法入)的极大部分,意根都是无法运行于其中的,又怎能统摄呢?阿罗汉有解脱道的一切智而没有佛菩提道的一切种智的分证,所以对这些意涵是无法深入了知的。1

1
平实导师著,《阿含正义》第一辑,正智出版社,2010 10 月初版五刷。


(待续)

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                        救护佛子向正道(八十)


                    释印顺之无为涅槃也是依彼而有而无(上)


                  游明宗老师

涅槃妙心─第八识如来藏─是佛教的根本大法,世出世间一切法皆从此心而出,四种涅槃的实证皆依此心而有 1,然以甚深极甚深故,莫说初机学人难懂,就算着书说法的大法师、大居士也常说错;会说错的原因是尚未亲证又不具正知见,因此会依情解思惟而有种种猜想;如生来眼盲的人,对他说月亮、说白云,他无法现观体会,再怎么跟他解释都必定误会,难免落于想像,凡夫众生于涅槃也像是这样,所以说涅槃甚深极甚深。例如释印顺就臆想「无为涅槃」为缘起之法,落入断灭见中而不知,他说:所以佛法的中心论题,不是本体论,而是因果相关的缘起论。不仅世间的因果如此,就是无为涅槃,也是从依彼而有必依彼而无的法则,指出「此无故彼无,此灭故彼灭」的。即大乘极唱的本性空寂,也从缘起极无自性中深悟得来。依缘起而现为缘生,明事相与事行;依缘起而体见寂灭,即显实相与理证。佛教的缘起论,不落有无、常断等边见。彻上彻下的,即俗即真的,极广极深的。不拘于事相,不蔽于理性,被称为「处中之说」。2
1 关于涅槃的真实义,以及四种涅槃的实证与内涵,平实导师于《涅槃》中有精辟详实的阐释,请读者自行请阅恭读。
2 释印顺着,《无诤之辩》,正闻出版社,2014 1 月修订版一刷,页3-4

释印顺认为:「佛法的中心论题,不是本体论,而是因果相关的缘起论。」这是因为他找不到佛法所说的真实本体,所以就不相信有本体,他不知道如果没有常住的本体就没有世间缘起诸法的产生,又哪来因果法则的存在?虽然世间与因果相关现象的一切法皆是缘起法所摄,而一切的缘起法都没有真实的自在体性,因此,缘起诸法必然有个所依的本体,唯有真实常住的本体才能藉种种缘而生显诸法,才是诸法的根本因;如果没有真实本体也就没有缘起法、没有因果可说,乃至佛法中的一切论题也都不能离开这个真实常住的本体而有。但是释印顺否定真实本体的存在,他认为佛法无非就是没有本体的缘起论:「此有故彼有,此灭故彼灭。」他甚至妄想无为的涅槃也是缘起法所摄,所以他说「就是无为涅槃,也是从依彼而有必依彼而无的法则,指出『此无故彼无,此灭故彼灭』的」,他的意思是:诸法灭了就是「无为涅槃」,而这个「无为涅槃」也是「依彼而有必依彼而无」的;如果他这种说法可以成立,那「无为涅槃」就应该是诸法灭了之后才出生的「法」,则「无为涅槃」中应该还有这个所生的「法」存在才是,但是他又说无为涅槃「依彼而有」,既然是依这个「彼」法而有,那这个「彼」也一定与无为涅槃同在!那么到底是哪个「彼」还在「无为涅槃」中?而且「彼」缘起法灭了,无为涅槃也就会跟着「彼」灭了,那「无为涅槃」不正是有生有灭之法?不正是三界有法?那「涅槃」不是成了断灭空吗?饱读经论的释印顺当然知道圣教中在在开示涅槃无生无灭、真实常住,《阿含经》中也明白开示无为涅槃是「灭尽之处」─一切缘起诸法都灭尽了,只有涅槃本际独存─不是断灭空,但是释印顺的说法却显然处处悖逆佛教,而且所说相互矛盾却不自知,这都是因为他信受应成派中观的六识论邪见,不信 佛所说的有真实常住的本体存在,才会恣意妄解佛法。

释印顺也许没有发觉他这种说法的严重错误在哪里,从缘起法的表相来说,的确是「此有故彼有,此灭故彼灭」,这是一切因缘所生之法显示出来必然如此的现象,但是释印顺却未曾深究:「彼有」并不是「此有」所生,「此有」只是「彼有」生起的缘因,而任何「三界有的缘生之法」都必须藉他法为缘才能出生,如果否认有不生不灭的本体存在,诸法就成了无因唯缘而生,这样的「戏论缘起」显然违背现量和圣教量,正是 佛及诸菩萨所破斥的无因论外道见。例如 龙树菩萨开示:【诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生。】3 就是说:一切缘生诸法都不能自己出生自己,也不是由其他的缘起所生之法出生,亦不是由诸缘共同产生,更不是无因而能生,所以说必定是存在一个本来无生的根本因,才能藉缘而出生三界诸法。而 佛陀大慈大悲的缘故,为破众生种种无明痴闇而示现于人间,以无上妙智为我们开示:这个本来无生的根本因就是涅槃本际——第八识如来藏。
3《中论》〈观因缘品 第1〉,《大正藏》册30,页2,中6-7

以世间一切有为法皆不能自生、他生、共生、无因而生,故知诸法必定有个所依的常住本体,这个本体就是不生不灭的第八识如来藏,经论中有时又以「无为法」来指称第八识这个涅槃心,因为祂具有无为法性,五位百法中的六种无为法即是此心藉诸法的和合运作而显示出来的性相(但是第八识并不是纯无为,祂同时也具有无漏有为的法性,故能生显三界一切法)。二乘圣人虽然不证涅槃本际这个无为法,却必定信受有不生不灭的涅槃本际,因为唯有信受无余涅槃是灭尽蕴处界诸法而有本际独存,不是断灭空,才能于内于外皆无恐怖而确实断除我见我执,实证解脱果。所以一切学人都应该要知道:第八识涅槃妙心这个无为法是不生不灭、法尔如是的本住法,祂不是因缘所生之法,而是一切缘生法的根本因;这个佛法正义如果不懂就会被邪师误导而产生误解、错会,以为涅槃妙心这个「无为法」也是有出生也会消灭的缘起法所摄,殊不知第八识这个无为法即是诸法所依的本体,这个本体即是涅槃本际,而这个涅槃心是不生不灭的缘故,才能生显一切有生有灭之法,无余涅槃即是此心独存;所以,不可以随邪师妄说「无为涅槃」也会出生与消灭,否则就成就了谤佛、谤法、谤僧的极重业。

无为的涅槃不是依于有为的缘起法而有、而无的,无为性的涅槃心是缘起法的所依与根本,是有情各自本有之不生不灭的真实心,解脱道所证的无为涅槃即是依于此心独存而施设;只有这一个法不是依于因缘假合所起之法,而是无始本有的,也就是涅槃实相心,宇宙万有皆从之而出,乃至定性阿罗汉舍寿入无余涅槃时犹有此无为法─涅槃本际─独存。换言之,是「灭尽五阴十八界而只剩下第八识如来藏,才叫作无余涅槃」,才是寂灭的无为涅槃界;故知无余涅槃是第八识独存而不与万法为侣的绝对寂灭,不是顽空与断灭。因果法则是缘起诸法显现出来的轨则,然而为什么会有因果法则?缘起法的本源是什么?这才是佛法教导学人去探究的甚深法义。有些宗教不承认有三世因果,认为因果是佛教才有的法则;其实不管信不信佛教,世间诸法─包括众生的三世流转─都在因果法则之中,只是他们自己不知道罢了。譬如一神教认为人类是上帝创造的,人没有过去世的我;然而,人如果没有过去世的我,怎么会有这一世人人各不相同的命运?显然世界上有很多现象都不是一神教的上帝说能解释得通的。每个人这一世的遭遇,有些是过去世善恶等业行的果报,是由于真心所含藏的业因遇缘成熟导致业果的现前〔编案:人生的际遇不全然是业果的酬偿,也有遇缘而造作新业的情况;因缘果报极为错综复杂,唯佛方能具足了知〕,就如《大宝积经》卷57 开示:【假使经百劫,所作业不亡,因缘会遇时,果报还自受。】4 因此,不是说信佛教的人才有因果、不信佛教的人就没有因果,而是不论你信与不信,因果法则如影随形,不会有一丝一毫的错乱。如果这一世修布施、行十善,未来世就能生天享福,这就是生欲界天的因果;有前生的死亡就会有今世的出生,今生一定会消逝而有来世的现起,这即是三世流转的因果;乃至有过去的业行造作才有现在的业果酬偿,以及未来的余报待受,这些都不离因果法则。有为法显现出来的因果法则也是以第八识涅槃心为根本因,因为一切法都是从第八识这个无为法出生故,一定要有本住的无为法才能藉缘而生显出有为诸法,因此而有缘起诸法所呈现出来的因果法则;这是佛法中极重要的义理。
4《大正藏》册11,页335,中14-15


因此,释印顺说无为涅槃也是「依彼而有而无的」,这完全是一个错误的说法,因为这种说法是把涅槃当作是依循缘起法则的生灭法,他不知道是因为涅槃心第八识如来藏出生了缘起诸法,才有缘起法则的显现,而不是缘起法则能出生涅槃,子法尚且不能出生母法,何况只是子法所显现出来的「现象」呢!释印顺为什么会有这种错误的思想?这就是他把佛法中所说的第七识、第八识砍掉的结果,否定了第八识之后,他当然找不到涅槃心在哪里。因此他只能把误会的缘起法则当作佛法的核心,而缘起法讲的是「此有故彼有」,所以释印顺就理所当然的认为无为涅槃也是依彼而有而无的。然而涅槃不是依彼而有而无的缘生法,涅槃即是这个无为的第八识如来藏,唯有这个本来不生的无为法才能生显万法,也才能够单独存在,所以佛法是说「以有生灭的有为诸法故,而说必有无生的无为法」,不是说「有为法灭了就变成无为法」,更不是说「有为法灭了,无为法也跟着消灭」,因为本
住的无为法即是不生不灭的根本因,阿罗汉证入无余涅槃的时候,就是把因缘所起的一切有为法全部消除灭尽,也就是灭尽了五阴十八界,如此才能入无余涅槃,而无余涅槃不是断灭空;为何有为法都灭了而不是断灭空?因为还有寂灭的涅槃本际独存,所以说阿罗汉入无余涅槃不是断灭空。

《阿含经》中分明开示涅槃「寂灭、清凉、清净、真实」,如果无余涅槃中没有一个真实的本际存在即成断灭,如何能是真实寂灭?而缘起诸法有生有灭,如果没有所依的真实本体,如何能无中生有?消灭了之后又如何能再度生起?涅槃本际即是本住的无为法,祂当然是具有真实体性才有「本性空寂」可说,才能称为寂灭而不是断灭,涅槃若是有出生、会消灭则成虚妄法,灭了就是空无,岂有寂灭与真实可言?但是释印顺否定第八识本体的存在,导致他对佛法的解释,一直都是把涅槃视为缘生法,妄想把有为的缘起法生灭之轨则,等同于涅槃无为法的真实中道,因此妄说这种没有根本因的缘起论也是「不落有无、常断等边见」。殊不知「佛教的缘起论」是依于中道心第八识这个无为法而建立的,以是称为中道缘起;如果没有「无为法」这个中道本体,就没有「有为法」的生灭,何况能有缘起论的存在?释印顺说的缘起论却是否定了中道心第八识这个根本因,只纯依有为法生灭的表相而立论,但是缘起诸有为法都是相对之法,就必定会落入有无、常断等诸边,所以他这种否定了中道涅槃心的戏论缘起,又如何能不落边见?唯有摄归于涅槃无为法这个中道心来说的真实缘起,才能没有这些边见,换言之,佛法的「处中之说」即是依于真实中道而说,必须要依于根本因涅槃心是本来离于有无、断常两边而说中道,释印顺所说的缘起论却是无根本因的有为法,并且拨无涅槃心第八识,显然悖逆佛教所说的中道,所以不可以诬谤说这种无因的缘起论是「佛教的」。唯有佛教的缘起论才能「不落有无、常断等边见」,唯有将世俗诸法摄归真实心第八识才能说是「即俗即真的」,若要能「不拘于事相,不蔽于理性」而称为「处中之说」,唯有回归佛陀的八识论正教。但六识论的释印顺毕竟只承认有为法的表相,他主张的是无根本因的缘起论,不信受缘起诸法是真实的无为法─第八识涅槃心─所生显;举凡不是依止于第八识涅槃心而说的缘起论,就是否定佛法根本的妄想邪论,当然就没有三乘佛法之真实中道可说。

释印顺依据经典当然知道佛法除了讲有为法之外,还有讲无为法,故在其《宝积经讲记》5 说:【法念处是:一切法中,除了色(身)法……有为法;还有无为法。这些,就是法念处观察的对象。】(页161)他还说无为法是【没有时空相,没有能所相,没有心境、名义、质量等相待相。】(《宝积经讲记》页187)也说【涅槃是不生不灭的无为法】6,可是他却又大胆扭曲佛法正义,把不生不灭的无为法解释为有生有灭的缘起之法(暂且不论释印顺对圣教中不同义涵之「无为法」的错解),如是自误误他,完全不畏惧谤佛、谤法等恶业的后世长劫尤重纯苦果报,愚痴至此实在令人悲叹。密宗喇嘛教诸师皆擅长以偷天换日、移花接木的恶劣手法来扭曲篡改佛教义理,然而披着僧衣的释印顺,为什么也竟然敢不畏因果,拿六识论外道见来解释佛法?这正是因为他对佛的信根不具足,并且有增上慢而于未知未证之法不能生忍,复又信受了密教祖师宗喀巴的六识论邪见所致。释印顺及喇嘛教如此佛头着粪的愚行,若不是有平实导师出来大声疾呼,指出六识论邪说是天大的错误,佛教真的就要毁灭在他们手里了。

〈正觉总持咒〉云:「五阴十八界,涅槃如来藏,般若道种智,函盖一切法。」这佛法的总持已经告诉我们:五阴十八界不是涅槃如来藏——五阴十八界是有生有灭的现象法界,涅槃如来藏是不生不灭的实相法界;五阴十八界是如来藏藉缘而起的有为法,涅槃如来藏是本来自在的无为法。可叹释印顺不信佛语而信受密教,却又不知道密宗喇嘛教不是佛教;喇嘛教只相信六识论,而六识论根本就不是佛教,因佛陀的一切法教皆是以八识论为根本,如果连这个佛教最基本的常识都弄不清楚的人,一定会被邪师误导。
5 释印顺着,《宝积经讲记》,正闻出版社,2014 10 月修订版一刷。
6 释印顺着,《以佛法研究佛法》,正闻出版社,2013 1 月修订版一刷,页109

为什么会有涅槃心这个无为法?这个无为法为何能够本来存在?佛告诉我们「法尔如是」!这个本来自在的无为法就是佛教最大的奥祕所在,是由于 佛来人间告诉我们,众生才能知道有此真实常住的无为法,祂即是宇宙万法的本际,也叫作本来自性清净涅槃,祂「法尔如是」,也就是说祂本来就存在,祂即是每个众生都有的涅槃妙心——第八识如来藏。世界上所有的宗教,除了佛教之外,都只知道世间的有为法,不知道还有真实常住的无为法;不知道涅槃无为法的宗教,无法教人证得法界实相,最多只能劝人行善以求生天,而且所有的世俗宗教对天界也都无法具足了知,他们连三界中共有二十八天都不知道,遑论能知一一天的差别相。甚至于连欲界的天有多少重,一神教的上帝在《旧约、新约》中都没讲清楚,显然他也不知道,而更往上的色界天、无色界天那就更是上帝闻所未闻的了。姑且不论上帝是否真的存在,了知诸天差别相的人,由一神教的上帝还要享祀带血的肉食,就知道他的层次必定只能在忉利天之下,不可能超越四王天(四王天人食甘露,四王天山脚下的鬼神才食血肉)。其实中国的道家对生命的探讨要比一神教更深入,譬如老子知道人间有情最重要的烦恼来源就是身体,因而说「身为大患」。有身体就会老、会病、会死,故说身为大患,那么,无色界有情没有身体了,就不会死吗?事实上,无色界有情依然会死,因为无色界有情的四阴身还是有为法,有为法就一定有生死;涅槃无为法是法尔如是的,本来无生的才能无死,所以涅槃心这个无为法超越三界,因为祂无生死而生显三界一切生死。佛陀因为大慈大悲大愿而下生人间,依其现量为众生开示有涅槃无为法的存在,并且教导弟子实证涅槃的条件与方法,所以,唯有佛教才能教人了知生命的奥祕,世间所有的宗教皆无法与之相提并论。

(待续)


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                     《为报师恩,当求正法》
                    庆吉祥居士

(连载二十)


「人生」乎?「人间」乎?太虚大师与释印顺的差异

释印顺是太虚法师的学生,因而「人间佛教」被认为是「人生佛教」的延续与发展,但是这师徒两人对佛法的体认与主张,却有极大的差异,甚至是背道而驰,因此,释印顺的人间佛教与太虚法师的人生佛教有本质与方向不同,不能相提并论,更不能互相证成;释印顺曾自云:我与大师是有些不同的:一、大师太伟大了!「大师是峰峦万状,而我只能孤峰独拔」。二、大师长于融贯,而我却偏重辨异。……三、大师说「人生佛教」,我说「人间佛教」……四、在印度大乘佛教中,大师立三宗,我也说三系,内容大同。不过我认为:在佛教历史上,「真常唯心论」是迟一些的;大师以此为大乘根本,所以说早于龙树、无着。1
1《华雨集》第五册,〈「台湾当代净土思想的动向」读后〉。

路线分歧,而是更严肃、更深层的佛法上的是与非、正与邪;太虚法师虽有心量、有眼光,足以评议并纠正释印顺逐渐步入歧途的邪见邪思,而释印顺却无德性、无智慧可以接纳及理解太虚法师急于伸手挽救的正知正议,两人的心性与智见相差甚大,且一者向于正、一者入于邪;太虚法师不忍圣教坏、不忍弟子迷,期望释印顺能即时回头而尽力拉拔,谁知「本拟将心托明月,奈何明月照沟渠」,释印顺既不能懂,也不领情,可惜了师徒一世交会,如此难得的因缘,却不相契于心,于是「相逢不下马,各自奔前程」。太虚法师撰文欲挽救释印顺,他的苦口婆心却又被当代学者浅俗化、表面化成一场佛学思想的分歧与交锋,说是彼此的立场(中国与印度)、见解(真常与性空)、个性(广博与专精)有所不同,难以相应而互不相让。下举侯坤宏《从太虚大师到印顺法师:一个思想史角度的观察》为例,略作评析:

印顺是太虚门下,也是太虚全书的主编,但两人的性格与思想,却有所不同。太虚恢宏广博,印顺缜密专精。……印顺在太虚弟子中,虽不算先进,但却是最了解太虚思想,也最能承传并将太虚思想发扬光大的人,印顺在对太虚思想传承上,可谓青出于蓝而胜于蓝。2

释印顺是否最了解太虚法师的思想,并将它发扬光大?在思想传承上又是否出于蓝而胜于蓝?这两点笔者存疑,甚至反对,后文再谈。侯坤宏又说:印顺法师「人间佛教」的理念,计有五个思想来源:一、早年研究「三论」及唯识学的心得,二、太虚大师所提倡「人生佛教」的启发,三、来自《阿含经》和广律中所含有的「现实人间的亲切感、真实感」。四、日本佛教学者高楠顺次郎、木村泰贤、结城令闻等人治学方法的影响。五、梁漱溟等「出佛归儒」新儒家学者的影响。……印顺除受太虚思想启发外,另有因研读《阿含经》和广律的体会,而此更为太虚、印顺两人有关人间佛教思想的主要分歧点。3
2 侯坤宏,《从太虚大师到印顺法师:一个思想史角度的观察》,「印顺长老与人间佛教」海峡两岸学术研讨会。
    http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-NX012/nx117582.pdf
3 同上注

侯坤宏提到释印顺的「人间佛教」有五个思想来源,其中,「太虚大师人生佛教的启发」或许最直接,却是表面(形式)的;其他四项似是附加,却是实际(本质)的。也就是说,释印顺虽然表面上延续了太虚法师人生佛教的「构想」,却另有个人阅读经律论的「心得」与「感受」,以及得自其他的治学方法与思想倾向,而这些才是他「人间佛教」的思想来源,也是其主张与太虚法师不同,乃至背反的因素。若再深入分析,这些思想来源的影响多是外铄的(助缘),而释印顺与太虚法师的差异是根本的心性与知见,这包括往世多劫的熏习而显现于今生,是不易被薄弱的师徒关系所同化的。例如,太虚法师也同样阅读阿含、广律、三论、唯识,也曾接触新儒家的思想及日本的佛学研究,但其「体会」的结果却没有「师徒所见略同」。因此,师徒二人思想上之所以分道扬镳,必有更深沉的原因,非是一般学术研究者所能知,乃至当事人亦不自知,然其表现于外的处世态度与对佛法的认知,就是有明显的差异,而不能互相说服。

释印顺的「人间佛教」最终走向极度浅化与俗化的「人本」立场,不仅偏离了太虚法师的理想,更背弃了佛法的正义,成为一种画地自限、人间孤岛的心态,他虽高喊「为佛教、为众生」,实际上却极严重地误解佛法、误导众生,如梦中呓语。释印顺这种人本思想的成型,绝不是来自佛教(虽然他自称以「佛法研究佛法」),因为他是以儒家的现世论来诠释《阿含》的世间真谛 4,以日本的学术研究方法来探究佛法的宗教真义 5,而这两种作法都是极不恰当的,由此也显示出他的心性与思惟极不相应于实证的佛法,无怪乎他先是误解了《阿含》的二乘解脱道,又以二乘小法取代大乘成佛之道;而所有的「外学」因缘又促成他最终(认同)选择了藏密应成派中观的邪见,并以此作为判摄一切佛法的准则,那就已不只是人本主义的相似佛教,而是兼具神祕主义的附佛外道,使他成了狮子身中虫,从佛教内部侵蚀、破坏正统佛法的真实义。因此,释印顺说的「人间佛教」只有向下一路,且是无止境的下堕,随学者只能长劫在欲界下五趣中轮回打滚,不仅拒绝了趣向涅槃出离的解脱道,更背离了亲证实相的菩萨正道,于佛法中顺忍亦不可得,何况真修实证。

4 何炳棣,《中国人文传统对未来世界可能做出的贡献》。
【华夏民族远古的宗教体系……在阐发「天命论」的同时,周公等领袖已不断地提出「天命靡常」、「天不可信」、「天难堪」等呼声来警告周民族:政治的成功,最后分析起来,必须要靠人的努力。此后中国思想的主流逐步成为积极入世的现世主义,孔子和儒家就是最好的代表。】http://newsletter.sinica.edu.tw/reviews/83/496/05.txt李晓鹏,《论中国文化的现世主义传统》:【抱持着孔孟这种精神的人物,不论生活在战国还是明清或是当代,其所思考的都是如何努力改进现实,并且投身其中积极参与。这类人物做事情的根本目标是让人民生活得更好——而且是现世的生活,不是来世的或天国的生活。……这种文化信念,支撑了中国上千年的强大。一旦出现民族危亡、国家混乱,立即会有一大批这样的人物挺身而出,使中国一次又一次的从沉重的打击中走了出来,重新崛起。】http://blog.sina.com.cn/s/blog_48309aa80102xwsm.html
而儒家对释印顺人间佛教的影响,可参考:刘成有,《传统文化对印顺法师信仰抉择的影响》,第二届世界佛教论坛论文集
http://old.longquanzs.org/articledetail.php?id=4723
及杨惠南,《「人间佛教」的经典诠释——是「援儒入佛」或是回归印度?》,《中华佛学学报》第13 期,页479-504
http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ001/93595.htm

5 朱文光,《汉语佛学研究的方法论转向》云:【十九世纪以降流行于欧美与日本学术机构的研究典范,以摧枯拉朽之势主导了学术界的论述体式,并藉由科目训练、议题设定、资格评覈、论文审查、学术会议等机制,打造其专业化(professionaldiscipline)的金字招牌。……就近代日本佛学论述所呈现的整体学风与趋势而言,其宗教信念与学术研究已逐渐脱离传统汉地佛教之影响,并认为在欧洲比较语言学与历史文献学的引导之下,将比以往更能掌握到佛教之真义,而不必透过由汉地「间接」传入日本的佛教典籍来了解佛教思想之内容。……日本于十九世纪末叶向欧洲倣傚的,就仅是学术研究方法而已,其中属于宗教信仰的成分,可谓相当淡薄了。】
http://enlight.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-NX012/nx059526.htm



太虚法师也看出释印顺这种叛离性的倾向,所以写了〈再议印度之佛教〉来驳斥之:他若佛法应于一切众生中特重人生,本为余所力倡,……然佛法究应以「十方器界一切众生业果相续的世间」为第一基层,而世间中的人间则为特胜之第
二阶层,方需有业续解脱之三乘及普度有情之大乘。原着以阿含「诸佛皆出人间,终不在天上成佛也」片言,有将佛法割离余有情界,孤取人间为本之趋向,则落人本之狭隘。但求现实人间乐者,将谓佛法不如儒道之切要——梁漱溟、熊子真、马一浮、溤友兰等;但求未来天上乐者,将谓佛法不如耶、回之简捷;而佛法恰须被弃于人间矣。6
6《太虚大师全书》光碟版,第十六编,页52


太虚法师更于〈编阅附言〉之「佛在人间」条,对释印顺的《佛在人间》作了如下的评语:
依无量世界一切众生为出发点,不但依此世人类为出发点,为佛法一殊胜点。弃此而局小之,易同人天小教。故佛出人间,以人间为重心可,局此人间而不存余众生界,则失佛法特质,不可不慎!7
7《太虚大师全书》光碟版,第十九编,页1281


也就是说,释印顺太过拘执于现世论的人本立场,以至于在《增一阿含经》中截取「诸佛不在天上成佛」为「人间佛教」的孤证 8,并扩大解释之,将人类所在的人间割离三界中其余法界而孤立之,这全然是违背 佛说而自创新义。他之所以这么作,表面上是反对将佛教鬼化、天(神)化 9,其实是他不承认有天界、地狱、饿鬼等的存在,认为三界六道中只有人间(人与畜生)是真实而孤立的存在(因为这是他现前所能觉知的);这样的「割离」、「孤取」很彻底,最后就是将他方世界与诸佛净土也一并否定,视之为大乘佛教的神话(想像、崇拜)。
如此,当有情只剩人类(与畜生),器界只有地球的人间,一切法就极其单纯了,一切以人为本位、唯人独尊,永劫万世除了反覆的降生为人 10,别无其余去处;这样的宇宙观比一神教更狭小,几乎等同于中国儒家「天下」的范围,也符应了他「孤峰独拔」的个性。而既然人类在宇宙中是绝对的、孤独的(近代科学家至少也假设有外星生物的存在并极力寻访之),千秋万世只能生于斯、死于斯,活动、创造皆限于斯,一切价值也止于斯,因此,修行上是「人成即佛成」——由人(凡夫)菩萨行而即人成佛,依此观点顺推下去,佛法就是净化人性之法,于是佛陀只在人间——「看见佛陀在人间」成了印顺派信仰,而这普遍表现在他与弟子、信众们积极成立的所谓印顺时代与印顺学派中;这不免令人怀疑,他将整体佛法限缩为人间佛教,是否为了进而自创体系(一家之言)而独立为印顺(人本)教?若真如此,就成了佛门之外的新兴宗教了。

8 释印顺,《华雨集》第四册:「我在佛法的探求中……读到了『增壹阿含经』所说:「诸佛皆出人间,终不在天上成佛也」。回想到普陀山阅藏时,读到『阿含经』与各部广『律』,有现实人间的亲切感、真实感,而不是部分大乘经那样,表现于信仰与理想之中,而深信佛法是「佛在人间」,「以人类为本」的佛法。」(p3)编案:《增一阿含经》卷26:「佛世尊皆出人间,非由天而得也。」

9 释印顺,《华雨集》第五册:「中国佛教,一般专重死与鬼……然佛法以人为本,也不应天化、神化。……非鬼化非神化的人间佛教,才能阐明佛法的真意义。」p51

10 释印顺,《华雨集》第四册:【我是继承太虚大师的思想路线(非「鬼化」的人生佛教),而想进一步的(非「天化」的)给以理论的证明。……愿生生世世在这苦难的人间,为人间的正觉之音而献身!

在佛教中,上述之风不可长,若不先预记其危害而警告大众,佛陀正法就可能由浅化、俗化而转向外道化的恶性发展;末法时期道消魔长,信众无择法眼故,易堕于「谤法」之误区,教界若任由释印顺这样曲解、破坏、窜改 如来正法,甚且成了佛教主流,则后代学人信众依此演绎,将不知弄成什么局面?释印顺晚年越走越偏的人间佛教理论,除了较大程度受了「儒家」现世论人本观的影响之外,更根本的原因是:他身为出家人却于正统佛法不相应,于三乘菩提寡信错解而无少分实证,复因增上慢而故意忽略或迂回否定佛法的一切修证内涵以及三乘贤圣所亲证的境界,只能专致于六识妄心及六尘诸法上求出路;而他认为三界中也只有人类具足五蕴十八界 11,所以佛法「本是为人类而说的」,惟有人类最相应于「缘起性空」的现象与法则 12,因此主张并弘扬这种背离于佛法的「人间佛教」。这与太虚法师的人生佛教是全然不同的,就如前引太虚法师的评语,佛法应以「一切众生业果相续的世间为第一基层,而世间中的人间则为特胜之第二阶层。」这样安立,才能符合「业续解脱之三乘及普度有情之大乘」。若依释印顺的主张,只「依此世人类为出发点」、「局此人间而不存余众生界」,则将同于(狭于)流转世间的「人天小教」,而丧失了「佛法特质」,因此太虚法师再次严厉地提醒:「不可不慎!」可惜释印顺仍自信己意而坚持其观点与立场,一意孤行,至死不改;他甚至自怜地说「我有点孤独」13,又自喻为「在冰雪大地撒种的愚痴汉」14,而其徒众也附和地为他辩护:而「孤峰独拔」则凸显出导师在「经论依据」……「判教」……及「历史观」……三方面与虚大师有不同的见解……,另含摄了导师环顾教界几无知音的创见……,同时也透露了他的「孤独寂寞」。……即使「学德兼备」、「睥睨教界」之虚大师亦不甚了解导师之宗趣所在,……。师长及同学之不能了解他,也因此导师要自己说是「孤峰独拔」了!近一、二十多年来,由于导师思想对于佛教及学界之影响日深,自然会引起讨论……可惜后辈学者们之看法不免还是与导师之原意有所出入,这也劳烦他老人家在其最后的着作《永光集》……里特别写了一篇文章(〈为自己说几句话〉)来加以澄清。总此,有关导师思想之本意以及人事之种种,导师的确是「孤独寂寞」……15
11 释印顺,《佛在人间》,页25:「佛本为人说十二缘起,……佛没有为天为鬼而说此法门,这是为人类而安立的。五蕴、十二处、十八界等,都如此。又六根对境生起六识,这也是人类的情况。许多下等动物——畜生,是无耳、无鼻的,当然不会有圆满的十二处、十八界。色界的众生,没有鼻、舌识;到了二禅以上,前五识就都不起了。五蕴、十二处、十八界的分类,实在是依人类而分别的。……法,本是为人类而说的;一切是适应人类的情形而安立的。」

12 释印顺以错会的二乘菩提之「缘起性空」为佛法的全部,并且否定缘起的根本第八识如来藏阿赖耶识而说「缘起性空」,如他在《以佛法研究佛法》中说:「如释尊在《阿含经》中,以及极多的大乘经中,并未说到阿赖耶识,难道就不能安立生死轮回吗?只要真正理解缘起性空的真义,无常无我而能成立生死与涅槃,何必再说如来藏与阿赖耶识?只因众生根钝,所以为说如来藏或阿赖耶识法门,使其确立生死轮回与涅槃还灭的信念,能在佛法中前进,这是极好的妙方便了。」(p341)如是诬谤如来藏为方便说,本质即是无因空、断灭空,平实导师于诸书中多有辨正,如《入不二门》:【佛光山及慈济的人间佛教思想,继承印顺的邪思,否定三乘佛法根本法体的如来藏,使得三乘佛法所说的缘起性空观,堕于断见外道的无因论本质中,这是破坏佛教根本的大邪说,……。】

13 释印顺,《华雨集》第五册,〈游心法海六十年〉结语:【二、我有点孤独:从修学佛法以来,……对我修学佛法的本意,能知道而同愿同行的,非常难得!这也许是我的不合时宜,怪别人不得。不过,孤独也不是坏事,佛不是赞叹「独住」吗?每日在圣典的阅览中,正法的思惟中,如与古昔圣贤为伍。让我在法喜怡悦中孤独下去罢!】
14《华雨集》第五册,〈「台湾当代净土思想的动向」读后〉:【我只是默默的为佛法而研究,为佛法而写作,尽一分自己所能尽的义务。我从经论所得到的,写出来提贡于佛教界,我想多少会引起些启发与影响的。不过,也许我是一位在冰雪大地撒种的愚痴汉!】页104-105
〈新芽萌发——悼印顺导师〉:【导师曾自比为「冰雪大地上撒种的痴汉」,如今冰雪已熔,「人间佛教」的种子不但萌芽茁壮,而且蔚为台湾佛教的主流,弟子辈如证严、传道、宏印、昭慧、致中、厚观等法师,更受到全国甚至国际的肯定。】(《弘誓双月刊》75 期)
http://www.hongshi.org.tw/writings.aspx?code=5B281C3C28D5901AA0A6EC50D674CCCB

15 吕胜强,〈追思导师——孤峰独拔之寂寞〉,《弘誓双月刊》75 期。
http://www.hongshi.org.tw/writings.aspx?code=742A02B9FD049BDF2D7FC411C73C556B

在百年孤寂中,着书立说,默默耕耘,依靠支撑的,不是同参道友,不是教界、权势,也不是苦难的众生,而是那深邃的佛教思想,无量的法喜。……导师曾自喻为「冰雪大地撒种的痴汉」,可见他已理解到教界的环境恶劣,艰苦的播种,只能换来徒劳的冰雪,……但对他误解,如说他是一个「学僧」、没有修行、反宗派、不够深入、学术性不强、背离佛教等等,郄不绝于耳。16
16 胜军,〈悼念一代导师——印顺〉。
http://www.buddhist-bookshop.com/buddachong/psc11.pdf

这种论述充满了情感的推崇拥护及代为惋惜,却丝毫没有反省、察觉到:印顺思想中存在诸多的错误邪见与玄想创见,他是因此不能获得师长、同学以及教界的认可与护念,却又妄自尊大的认为「教界无知音」、「智者多寂寞」而孤傲的继续闭门造车(着书立说)。其实,在久学菩萨眼中,释印顺对佛法的种种不如理的曲解与外道见的渗透,是极其明显的,所以也有许多人曾针对这些错谬提出法义辨正或质疑,例如〈评破释印顺之谬论邪说专栏〉17、《雾峰无雾——给哥哥的信(辨正释印顺对佛法的无量误解)》18、〈现代佛教中的「人间佛陀观」及其对佛陀的「矮化」〉19、〈佛教之现代变型——以释印顺的「人间佛教」思想为中心〉20 、《印顺法师的悲哀》21 等,评论他是个「学僧」、没有「修行」、背离「佛教」……,这些都是有凭有据的,他或许看不懂,也不接受,更无能力在法义上回应或反驳。侯坤宏又说:太虚又说:印顺的《印度之佛教》,在马鸣之后、无着之前短短百余年,另为龙树、提婆独立一时,马鸣为印度兴大乘之本,抑令湮没,无着与密教极少关系,乃 推附后与咒密为一流,「除别存偏见者,无论何人难想其为平允也!」……或可说:「重马鸣」(真常)抑或「尊龙树」这一问题,是太虚、印顺两位师徒在佛教大乘三系教判上的主要分歧点。……在大乘特法上,太虚特就中国宗派成立先后加以观察……大乘三系在中国的次序是:先真心,次性空,后唯识。同于印度先马鸣、次龙树、后无着之顺序。……太虚说:大乘三宗虽理论特色不同,却各成殊胜方便,而互遍互容,实皆无欠无余。……印顺对大乘三系的看法,基本上是在太虚的既有基础上,加以调整。……但太虚、印顺师徒对此问题,却存有极大的歧见在。……太虚着重中国宗派,印顺着重印度经论。印顺以人间的佛陀(释迦)为本,以性空唯名、虚妄唯识、真常唯心等系,为大乘佛法的开展与分化。而太虚大师则主张,大乘是别有法源(在《阿含》之外)的。22


17 正源居士,《正觉电子报》第50~56 期。
18 游宗明老师,《雾峰无雾——给哥哥的信》,正智出版社,2012
19 周贵华,《言诠与意趣》第七章第四节。
http://www.wzbuddhism.com/show.php?contentid=109
20 周贵华,《言诠与意趣》第十章。

http://www.wzbuddhism.com/show.php?contentid=109

21 恒毓博士,《印顺法师的悲哀——以现代禅的质疑为线索》,正智出版社。
http://www.a202.idv.tw/a202-big5/Book6000/Book6001.htm   
22 侯坤宏,〈从太虚大师到印顺法师:一个思想史角度的观察〉
http://www.hongshi.org.tw/dissertation.aspx?code=44F31B86A59DC34C
DB0AB1A763F06556

这几段评析是关于太虚法师与释印顺对「大乘三(宗)系」的争论,虽然说「印顺对大乘三系的看法,基本上是在太虚的既有基础上,加以调整」,但两人对此问题有「极大的歧见」,也就是三系之融贯与否以及先后的抉择〔编案:释印顺的大乘三系为谤佛、谤法之邪说,而太虚法师的大乘三宗判教虽亦有其谬失,然大致上合于佛道〕。太虚法师认为「大乘三系在中国的次序是:先真心,次性空,后唯识。同于印度先马鸣、次龙树、后无着之顺序」;又说:「大乘三宗虽理论特色不同,却各成殊胜方便,而互遍互容,实皆无欠无余。」他在〈再议印度之佛教〉中云:今考核全着,始知与吾意有不少距离。……由所指「释尊特见」一语之义界不同及其主重点之有殊,故原议佛陀为本而原着则声闻为本,以致从此而其下重重演变均不能相符合矣。……大乘经源出佛说,非非佛说,亦非小乘经论紬释而出。原着……意许锡兰传大乘非佛说,以大乘为小乘学派分化进展而出。……印度第三期之分四节,初以倾向佛陀而马鸣赞佛行果,其揭示深圆证德,激发大乘正信,竖立菩提愿心,契根本法轮之直依佛陀者,则为宗地及起信二论。然其时马鸣一切有派方盛之北印,外现随顺无诤,……马鸣之宗地、起信,数传后始宏布,不惟可能,亦其势有然也。既同为推测而绝无能证实二论非出马鸣者,则毋甯顺古认出于马鸣,故马鸣在龙树前,即法界宗——原着名真心——在法空宗前也。……且龙树原处大众部空义盛行之南部,又为国王所护持,故能发挥其破小融小之大空义,使大乘超小乘而高竖起来,故大乘虽本马鸣而实至龙树乃建成也。……稍后、无着起印度西北,……故无着、世亲系全承龙树性空义,……马鸣、龙树、无着之佛陀倾向同,……虽分三流,相成而不相破。……此原议所谓一贯大乘,亦即印度传入中华之精粹;而冀不以「独尊龙树」,乃前没马鸣而后摈无着,揉成支离破碎也!23
23《太虚大师全书》光碟版,第十六编,页57-60


太虚法师是以大乘佛法为本、以「法界圆觉」为尚的,因此是以佛果的不可思议功德为依归,他主张「大乘经源出佛说」,否定释印顺以「声闻为本」而主张大乘「非佛说」、「小乘经论紬释而出」之邪见;虽然「说一切空」的经论,比之说「真常不空」的(如来藏、佛性)流行的时期早,但「马鸣在龙树前」,且「真常唯心为佛果的圆满心境,为一切佛法的根本,所以应列于最先」24;依于这个立场与卓见,太虚法师批评释印顺不可因为「独尊龙树」,而否定了前期的马鸣又摈斥了后起的无着,将整体佛法割裂为支离破碎之局。更进一步说,太虚法师看出释印顺于大乘三系虽独锺「性空唯名」,却仍有保留,若究其实,乃是重《阿含》(认为《阿含》方为佛亲说)而贬大乘(主张大乘非佛说),【故虽特尊龙树亦不能完全宗奉,而有「已启梵化之机」之微词;所余大乘经论不为所尊重,复何足讶!则其附摄大乘于小乘,不容有超出小乘之大乘,自当与大乘佛菩萨立场有异。】25
24 释印顺,《华雨香云》:「卅二年夏天,我的《印度之佛教》出版,引起了与大师的长期商榷,也可说长期的论争。问题的重心在:我以为大乘佛教,先是性空唯名论,次是虚妄唯识论,后是真常唯心论。我从佛教流行的情况说,从佛教思想盛行的主流说。但大师以为:先真常唯心,次性空,后唯识。大师虽承认说一切空的经论,比之说真常不空的(如来藏、佛性),盛行的时期要早。但真常唯心为佛果的圆满心境,为一切佛法的根本,所以应列于最先。」(页305
25 《太虚大师全书》光碟版,第十六编,页55


太虚法师具佛法正知见及犀利眼光,足可看穿释印顺之破绽败阙而纠正之,也不曾因为师徒之情而乡愿地覆藏释印顺之过失,是故两次为文以评议其《印度之佛教》,且用词严厉,如:【除别存偏见者,无论何人难想其平允也】26、【将大乘时代揉成离支破碎,殊应矫正】27!可惜,释印顺表面上尊师,实质上却不重道,对太虚法师的苦口婆心难以领受,既为文以自辩,更坚持其错误,继续走向以学术研究取代真修实证的歧路,致令这场师徒在佛法义理上的交锋成了各自表述的公案,其中的是非对错在当时似无定论,有待贤圣的慧眼检视、评判。而侯坤宏却把这个大是大非、有正有邪的问题,简化为「太虚着重中国宗派,印顺着重印度经论」、「太虚重马鸣(真常),印顺尊龙树(性空)」的对等分歧,或云「太虚恢宏广博,印顺缜密专精」,似乎以为两人在佛法的理解上都没错,只是「性格与思想」各有偏重而已;这也显示了一般佛学者对佛法正义的无知,以及对太虚法师及释印顺言论的不了解。

26 《太虚大师全书》光碟版,第十六编,页63
27 《太虚大师全书》光碟版,第十六编,页49

(待续)

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         三乘菩提概说——世间八正道           

                叶正纬老师开示

各位菩萨:

阿弥陀佛!

  欢迎大家继续收看“三乘菩提概说”。在这个部分,我们跟大家讲解的是有关声闻菩提的部分,声闻菩提谈的就是声闻人所觉悟的佛法的道理。这个部分一般来说,大致上都是以所谓的四圣谛、八正道、三十七道品等等这些的内容,来函盖所谓的声闻人所学到的道理。前面的几个讲次里面,本会的亲教师已经跟大家说明了四圣谛的道理;接下来今天要由我为大家来讲解八正道。

  首先,在谈八正道的这个事情的时候,我们必须要先建立一个概念,就是我们现在所说的所有的佛法,它一定都是可以亲证的。哪怕您去听法的时候,哪怕说法的人说得怎幺样口沫横飞;或者您在台下听法的时候,听得怎幺样的如痴如醉;可是当您听完法之后,落实到日常的生活中的时候,到底您所学习到的这些佛法,能不能真的发挥它的功效呢?这个才是我们真正应该要关心的地方。

  我们也不可讳言,现在有许多人怀疑,到底我们有没有机会能够实证解脱呢?其实解脱的部分,我们在整个“三乘菩提概说”系列里面,会告诉大家解脱的结果是什幺,也就是说他证悟到的果位是什幺,他的境界是什幺;并且我们也会告诉大家,其实这些解脱的果位是确实可以一步一步的去实证。那幺也有更多人呢,不敢梦想这辈子是不是有机会能够明心见性;乃至于说明心见性之后,很多人可能更感到惶恐。其实同样的在这个系列里面,我们也会告诉大家,明心见性只要掌握了方法,知道怎幺参禅,到最后总是会有很大的机会能够明心见性。并且,明心见性之后接下来修行的路要怎幺走,如果各位菩萨有机会翻阅正觉同修会出的各式各样的书的话,在书籍的后面的几页,您应该都会看到一张的这个解脱道跟佛菩提道的学习次第表;在这个次第表里面,其实就已经把我们要修行要走的路,一步一步该怎幺走,都写得清清楚楚、一目了然。

  所以,这个也就是让大家知道说,不管是求解脱或者要证悟菩提,要明心见性,乃至于说以后我们希望一地一地的修行,这些的事情其实都是所谓的讲求实践,它里面都有具体的理论跟具体的实践方法。所以我们说,佛法一定是可以亲证,要跟各位菩萨们先建立好这个观念;所以我们谈到的八正道,它就是一个实践的方法。

  从这个道理,从这个实践的这个角度来切入的话,我们不妨来想想看,其实我们在世间法里面,在学习每一样事情的时候,其实这个整个的学习的过程,也都非常类似我们底下要讲的八正道。比方说,我们要学习比方说是球类运动好了,我们总得要先知道这个球类运动的规则是如何;然后要知道说,它的基本的动作应该要怎幺做;然后整个大家一起协同在玩这个球类运动的时候,应该要遵守什幺样的规则。所以这个规则的部分,跟基本动作的理解,其实就是在于说,我们要先熏习足够的知见。然后我们有了知见之后,光是知道之后还不够,我们必须要针对自己的状况,然后思惟整理,看看我们应该要怎幺样锻炼自己的球技;所以这个部分,我们除了思惟整理之外,也要在整理完成之后,要经常的上场练习球技。那幺在练习的过程中呢,我们也要不断的要反省,自己在练习的过程中出现什幺样的状况——是好的我们要记住,是坏的我们要把它改正起来;所以,我们要在练习的过程中,不断的要记住练球的诀窍。最后,一直到我们能够信手拈来、打得一手好球的时候,这一门球的学问,基本上我们就已经学起来了。当然在学习的过程中,由于我们的学球的时候,都需要有老师、有教练,所以当然我们需要有尊师重道。同样的,我们在学球的过程中,也希望能够专心没有旁骛,所以我们希望没有遮障。

  这一些在世间学习的道理,如果我们整个把它摊开来看的话,我们一开始的熏习知见的部分,其实就是八正道里面所谓的正见;思惟整理的部分,就是八正道的正思惟;然后思惟整理之后,要经常的练习,然后练习的过程中要记住诀窍,这个部分对应的,其实就是所谓的要我们精进,然后要我们维持正念,最后甚至能够达到心得决定。最后,我们在整个练习的过程中,我们希望能够尊师重道,这样子老师才会把所有的东西完整的教给我们,我们也希望学习的过程中没有障碍;所以这个部分牵涉到的,当然就须要说,我们要注意自己的身口意行等等,所以,这个就是对应到我们等一下讲的八正道里面的正语、正念、正业跟正命。

  所以,如果按照这样子的分析整理看来,我们给大家说,八正道的内涵,从正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定,这个八项的内涵,其实在刚才给各位菩萨举的所谓的学习打球、练球的例子里面,就已经可以看到,它确实就是如此;所以我们说,八正道其实是一个实践的方法。因为它是一个实践的方法,所以我们在探讨八正道,谈的八正道里面到底是不是佛法的时候,我们是很难直接用正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定的这些个名词,来概括、来指定说这个部分是不是符合佛法。实际上,八正道由于是一个实践的方法,所以它到底是不是佛法,还得要看八正道里面每一项的精确内涵,才能够加以断定。

  所以,我们继续谈我们刚才举的例子,可以说它就是所谓的世间的八正道。也就是,我们在学习一切世间的技艺,甚至是一切世间的学问的时候,这个时候我们所实践的方法,其实就有八正道的精神在里面。可是我们在这里当然跟各位谈的,不是要谈世间的技艺学问;我们谈的世间八正道,其实更应该是让大家如何在现世能够过得更安稳,如何让大家在现世过得更有福报,这个就是我们谈的世间八正道。

  除了世间八正道之外,我们也有所谓的出世间的八正道。这个出世间倒不一定是完全的背离世间,反而是说,很多时候是在世间,在滚滚的红尘里面,我们仍然能够维持自在清净的生活,这个叫作出世间的八正道。出世间的八正道,当然如果我们认真来讲的话,其实它有包含了比方说我们希望能够求生净土,有一天能够往生到西方极乐世界,继续追寻 阿弥陀佛来修学佛法;这个部分呢,要怎幺样能够往生净土,其实里面也有八正道的内涵在里面。

  如果我们进一步再来看看,我们说如果我们真的修学佛法了,那幺佛法的部分就包含了解脱道,就是我们如何减轻烦恼,如何对治烦恼,乃至于最后终究能够究竟解脱于烦恼这个部分。佛法还有另外一个更大、更重要的部分,叫作佛菩提的部分。我们给大家说,“菩提”这两个字,指的很简单、最直接的定义,就是我们每一个人本来就具有的清净本心;所以当我们说所谓的三乘菩提的时候,就是所谓的三乘也就是三种不同的人,或者三种不同的行门,他所看到、他所接触到或者他所理解到的清净本心的状况。所以,我们如果说到声闻菩提的话,那就是声闻人所觉悟到的菩提,缘觉菩提就是缘觉的人所觉悟到的菩提,佛菩提当然就是我们指的一般的菩萨们所觉悟到的菩提。菩萨们所觉悟到的菩提,是真正掌握的、真正掌握到菩提的真正的特性;因为,菩萨们透过明心见性之后,就能够好好的掌握菩提的特性;并且在接下来一路的修行中,还一分一分的发起这个菩提心的功德受用。所以我们说,整个的佛法其实就是解脱道跟佛菩提道这个两大的门道,这个两大的门道实质上也都是可以用八正道的实践的精神来予以贯彻。

  当然,我们现在先跟大家谈一谈世间的八正道,毕竟我们一般人在面对现在现实生活中的种种难处,如果能够有一些方法,让我们能够过得更自在,然后免于这些困苦的环境的话,那幺对每一个人来讲都是一件好事。所以,我们谈的世间的八正道是希望说,怎幺样让大家过得更安稳,怎幺样让大家过得更有福报。那这个部分呢,可能跟许多没有学佛的人想的不太一样,因为没有学佛的人想到的往往都是我怎幺样在现实生活中,怎幺样努力去赚钱去营生等等。但是,如果我们晓得整个世界运作的道理,以及因缘果报的道理之后,其实我们要告诉大家的是,真正在世间的生活要过得好,其实反而是要更关注一些基本的项目。

  比方说,我们说 佛有开示了,如果我们能够持守五戒的话,那我们就会在下一辈子能够守得住人身。那这个守住人身,其实对我们每一个人来讲都是很重要的。那五戒的内涵,当然我们在这里就不细讲了。最主要就是说,守住人身不仅是让我们维持将来在下一辈子还有机会能够亲近佛法;更重要的是,这个五戒的内涵不仅是让我们在下一辈子受用,其实在这一辈子的时候,就因为我们在当世持了五戒的关系,有产生了跟众生结了非常非常多的善缘。所以,哪怕是我们过去有不少的业因,那也会因为说我们在这一世里面持五戒的关系,跟众生结善缘的关系,所以这个部分的缘会配合着原来的业因,会把原来的业因逐渐逐渐转向变成善的这个果报。所以我们要说的是,五戒不仅是对于我们未来世有关系,让我们未来世能够守得住人身,并且五戒对于我们现在也是有帮助的。

  如果更积极一点,佛也给我们开示说,如果我们行十善业的话,我们就可以在往生之后转生到天界去;当然这个天界的享乐的境界,其实就可以用我们现在一般听到的天堂的各式各样的境界来比拟,当然那个都是在我们现在凡间的众生来看,那个都是很好的享乐的境界。但是同样来讲,虽然 佛说我们如果行十善业的话,我们会在下一辈子转生天界,可是实际上,在这一辈子行十善业的结果,其实在这一辈子就能够具体改变我们的生活。实际上,我们再更进一步给大家讲,就是如果一个积极持五戒、行十善业的人,那幺他在这一世里面就会达到有根本转变命运的机会。所以,这个道理最主要是因为佛教里面谈的因缘果报,这个助缘在这一辈子产生了这些努力助缘,就会使得命运产生根本性的影响跟变革。

  所以,这是世间八正道的内涵,我们把它整理一下。

  我们如果来看看所谓的世间八正道里面,什幺叫作世间八正道的正见跟正思惟呢?我们把正见跟正思惟放在一起,因为正见其实就是我们怎幺样熏习正确的知见,可是熏习的过程中一定需要反覆不断的思惟整理,然后才能内化,变成我们自己的知识,或者自己的知见,所以这个部分我们把正见跟正思惟放在一起说。这个部分的正见跟正思惟,就如同我们前面讲的,我们希望大家多关注根本的作法是应该要持五戒、要行十善;如果您对于五戒十善的内容不是很了解的话,那幺至少我们跟各位说,至少我们应该要做到,不要因为我们自己的贪欲,不要因为我们自己的瞋心,然后起了种种损害众生利益的行为。只要我们不要因为这些贪瞋痴去损害了众生,那幺自然跟众生结缘的结果——结善缘的结果,就会有机会能够根本改变我们的命运。

  除了这些五戒十善的这些部分之外呢,世间的正见、正思惟的部分,还包含要深深的信受因缘果报的道理。这个部分要特别给大家引一个非常有名的经文,这一段经文出自《大宝积经》。这个经文说的是:“假使经百劫,所作业不亡,因缘会遇时,果报还自受。”(《大宝积经》卷五十七)这里面告诉我们的是,哪怕是经过了百劫,一劫在佛教里面讲的,一劫就是非常久的时间,那幺百劫当然是更久更久的时间;这个经文给我们讲的是,哪怕经过了百劫这幺久的时间,我们之前所作的业报绝对不会因此而消失;并且等到什幺时候呢?等到因跟缘这个两者经过适当的机缘,因跟缘两者会遇在一起的时候,你就会开始接受它的果报。所以这里面谈到的是,经过百劫了这个业仍然不会销亡,并且因跟缘这两者要具足了,要会遇了,才会得到果报。所以,我们这样看的结果就知道说,在佛教里面看因缘果报这件事情的话,必然是非常具有积极进取的人生观;因为哪怕是我们过去作了哪些的业因,但是这一世里面我们所能够努力能够产生的助缘,还是有非常非常大的弹性。所以我们说,世间的正见跟正思惟,需要对于因缘果报的道理要能够熏习正确的因缘果报的知见,并且要予以深思,深思之后内化;然后我们能够深信因缘果报的道理,并且根据一定的因缘果报的法则,去规划我们这一世应该怎幺做。

  那同样的,我们接下来世间的正见跟正思惟,还有一项很重要的内涵,就是我们要信有佛法可知可证。这个世间不是只有我们看到的五欲红尘而已,其实这个世间还有所谓的佛法,可以告诉我们整个宇宙世界的实相是什幺,以及我们如何解脱,乃至于我们如何一步一步的亲证菩提,到最后我们甚至可以像 佛这样子,具有大智大能、大慈大悲,然后可以度许多许多的众生。所以,我们要信有佛法可知可证,这个当然也是属于世间的正见跟正思惟。

  那接下来所谓的世间的正语、正业、正命,其实我们可以用很方便的方式来予以函盖。我们之前讲过的,整个八正道里面最重要的开始就是要有正见跟正思惟;有了正见跟正思惟之后,其余的六项的内容,其实都应该环绕在正见跟正思惟,以正见跟正思惟作为基础,然后逐步开展。比方说,我们现在谈到的正语、正业跟正命这个三项来讲,我们同样也要回到五戒十善,也要回到因缘果报的深信,并且也要回到信有佛法可知可证,这个三项的内容去看。

  比方说我们说正业来讲,我们要知道持五戒、行十善,其实就是在我们这一辈子,让我们自己行很多的正业。那幺因缘果报,同样的,我们在世间做许多事情的时候也要知道,不管这个事情的业报……如果做了之后,接下来的无量劫恐怕这个业报都还是会一直存在的,并且适当的时候就会现起;所以,我们必须要仔细的谨言慎行。同样的,我们在这个正业的部分,关于信有佛法可知可证的部分,我们也得要谨守住一个点,就是如果我们还没有亲证到哪些的内涵的话,其实我们应该要抱持着谦虚的心,要去相信说,其实已经有很多的贤圣,他们都已经能够亲证了佛法的种种内涵,比方说明心见性的这些内涵;如果我们自己还没有亲证的话,其实我们就要谨守着,不要任意的开口说“世间没有明心见性这一回事”;因为我们一旦开口了,就会影响到许多的众生对于佛法的亲近。所以这个部分有牵涉到正语,也有牵涉到正业。当然正命——如何为自己选择一个比较好的职业,以符合五戒十善,符合因缘果报,乃至于说让自己将来有机会能够亲近佛法,这个当然就是正命应该要思考的部分。

  同样的,接下来是所谓的正精进的部分。正精进最简单最直接的解释,就是所谓的四正勤。也就是,如果是善法的话,我们要让它发起,并且让它增长;如果是恶法的话,我们要让它尽量减少它的存在,甚至整个避免它发生;所以这个就是可以概括整个正精进的内涵。当然所谓的善法、恶法,其实最终都还得要回到我们刚才讲的几项内容,比方说五戒十善、因缘果报,跟有佛法可知可证的这些内涵。所以,正精进仍然是要回到正见跟正思惟来看。

  至于说正念跟正定,其实它的道理都一样的,因为我们在思惟这些道理的时候,要形成让我们念念不忘,并且最后希望能够心得决定。当然这个所谓的念念不忘、心得决定的这些内涵,其实都还是一样,要在五戒十善,要在信有因缘果报,要在信有佛法可知可证,这个三项范围里面,我们去履行正念跟正定。

  所以,以上就是跟大家简单用世间的方式,来跟大家解释八正道。我们剩下的内容,我们下一回再继续跟大家说。

  阿弥陀佛!


[ 本帖最后由 白冰冰 于 2019-11-27 12:26 编辑 ]

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             三乘菩提之佛典故事

          孝养父母--长者子共天神感王行孝缘

                      刘正莉老师

各位菩萨:

阿弥陀佛!

欢迎您收看正觉教团电视弘法节目,目前正在演述的单元是《三乘菩提之佛典故事》。今天要跟大家介绍有关孝养父母的故事,这是《杂宝藏经》卷2的记载。

有一天,佛在舍卫国告诉众比丘说:如果有人想要获得梵天王常住在家里守护家人,那幺他只要孝养父母,梵天王就已经常住在他的家里;如果有人想要获得忉利天主帝释也就是玉皇大帝常住在家里守护家人,那幺他只要孝养父母,忉利天主帝释就已经常住在他的家里;如果有人想要获得一切天神常住在家里护佑家人,那幺他只要孝养父母,一切天神就已经常住在他的家里;如果有人想要获得和尚常住在家里,那幺他只要孝养父母,和尚就已经常住在他的家里;如果有人想要获得阿阇梨(阿阇梨就是轨范师)常住在家里,那幺他只要孝养父母,阿阇梨就已经常住在他的家里;如果有人想要供养诸佛与诸贤圣,那幺他只要孝养父母,诸佛与诸贤圣就已经常住在他的家里。众比丘听了佛的开示,赞叹佛说:世尊!您非常稀有地恭敬父母。佛说:我不但现在非常稀有地恭敬父母,于过去世也是这样非常稀有地恭敬父母。

众比丘请示佛说:世尊!您过去恭敬父母的事迹是如何呢?佛开示说:很久以前波罗奈国有一户贫穷人家,他只生了一个儿子,这独生子长大结婚后,生了许多孩子;由于他的家里很穷,当时又正在闹饥荒,这独生子就把父母活埋了。他想从父母那里省下来的粮食用来养活孩子们。邻居觉得奇怪就问他说:你的父母都到哪里去了?他回答说:我的父母已经老了,肯定会死掉的,所以我干脆就把他们活埋了;这样我就可以把父母每天吃的食物省下来,留给孩子们吃,让孩子们能够长大。邻居听了觉得很有道理,也把自己的父母活埋了。就这样一传十、十传百,辗转相传,最后传遍了整个波罗奈国,大家也就把非法当成正法来奉行了。

那时候有一位长者,他也生了一个儿子,这位长者的独生子听到这样的事情,认为那是错误的行为,心里想:我应该施设什幺样的善巧方便,才能把这错误的恶法除掉呢?于是就向父亲禀告说:父亲!您是否可以答应孩儿一件事?就是远行到他方去学习经论。父亲一口就答应了,立刻离家远行。当父亲学得了经论之后,又返回家中,渐渐地父亲年老了,儿子就为父亲挖了一个地窖作为房子,然后把父亲偷偷藏在地窖里,每天供养父亲上好的饮食,心里想:有谁能够跟我一起除去这样的恶法呢?天神听见了,立刻现身向长者子说:我现在就跟你结伴,我们同心协力一起除去这个恶法吧!于是天神写了疏文问国王四件事:如果有人能回答疏文上的四件事,我就拥护国王;如果不能回答,七天后我就把国王的头颅剖开,分成七块。四个问题是这样的:第一、什幺是第一财?第二、什幺最为快乐?第三、什幺是第一味?第四、什幺最长寿?天神写好之后,就把疏文张贴在国王的门上。

第二天国王看见天神写的疏文,心里非常害怕,就催促大臣们赶快向全国探询有谁能够回答这四个问题?如果有人能够回答,不论他想要求什幺,我都会满他的愿。长者子看见国王的告示,就把疏文取下,回答说:【信为第一财,正法最为乐,实语第一味,智慧命第一。】(《杂宝藏经》卷2)长者子把这些道理书写成文后,又贴回国王的门上。天神看见了非常欢喜,国王也非常欢喜。国王就问长者子说:这些是谁教你的?长者子回答说:是父亲教我的。国王问说:你的父亲还健在吗?长者子回答说:希望大王布施无畏,让老百姓可以免于恐惧。我的父亲确实老了,因为我违背了国法,把父亲偷偷藏在地窖里,希望大王听我陈述:大王!父母恩重就好比天地,母亲必须承受怀胎十月之苦,孩子出生之后推干去湿、细心哺育,扶养长大后还要教导人情世故;一个人之所以能长大成人,都是父母的恩德,一切生活上的所需,都必须依靠父母。父母恩重犹如天地,假使一个人用扁担与箩筐,左肩挑父、右肩挑母,用徒步的方式不停地行走满一百年,即使每天作种种的供养,仍然无法回报父母的养育之恩。国王听了就问说:你想求什幺呢?长者子回答说:我别无所求,只求大王能够除去活埋父母的恶法。国王立刻答应他的要求,并且向全国宣布命令:如果有人不孝顺父母,那幺就要重重地治他的罪。’”

那时候的长者子就是释迦牟尼佛,祂为国家除去了恶法,成就了孝顺的法道;由于这样的因缘,因此后来成就了佛道,这也是原因之一。所以今天仍然非常赞叹孝顺的法道。根据佛经记载,佛陀的母亲摩耶夫人生了悉达多太子之后,就往生到忉利天。那时候佛陀还年幼,就由姨母——摩耶夫人的姊姊摩诃波阇波提扶养长大;所以摩诃波阇波提舍寿时,佛陀还亲自扶棺——贵为人天至尊,跟着众弟子一起扶棺,表示感恩之意。

不单单佛陀注重孝道,大菩萨们也是这样,根据《佛说盂兰盆经》的记载,佛陀十大弟子之中神通第一的目连尊者,他的母亲舍报后下堕饿鬼道,每天不见饮食,瘦得皮包骨;目连尊者看见了非常心痛不舍,他想用神通力来营救母亲,于是就用钵盛饭给母亲,但是他的母亲无法将食物吃进去。为什幺呢?因为食物还没入口就已经化成火炭了。目连尊者难过得痛哭流涕,因为尽管自己神通第一,却无法救拔母亲,于是他赶紧去向佛陀求救。佛告诉目连尊者说:你的母亲罪根深重,不是你一个人的力量能救得了的。你虽然很孝顺,感动了天地,但是天神、地神、四天王神也无可奈何,必须结合十方众僧的威神力,才能消除你母亲的罪障。佛陀教导目连尊者说:于众僧结夏安居之后,也就是于佛欢喜日供养众僧;借着众僧的力量,来救济母亲脱离苦海。这就是盂兰盆会的缘起。

《佛说观无量寿佛经》卷1佛告诉韦提希夫人说:想要往生西方极乐世界,应当要修三福净业,三福净业的第一个就是孝养父母。接着佛又开示说:三福净业是三世诸佛的净业正因;三世诸佛之所以成佛,不能离开三福净业,三福净业的第一个就是孝养父母。

《贤愚经》卷1佛开示说:【慈心孝顺供养父母,计其功德殊胜难量。所以者何?我自忆念过去世时,慈心孝顺供养父母,乃至身肉济活父母危急之厄;以是功德,上为天帝,下为圣主,乃至成佛。三界特尊,皆由斯福。】(《贤愚经》卷1)意思是说,慈心孝顺、供养父母的功德无量无边,为什幺呢?佛回忆过去世在因地行菩萨道时,慈心孝顺供养父母,甚至以自己身上的肉来救济父母有危急灾厄灾难时;由于这样的功德,后来当了天帝与转轮圣王,乃至最后成佛,都是由于孝养父母的无量功德。

《本事经》卷4佛开示说:【假使有人一肩荷父、一肩担母,尽其寿量曾无暂舍,供给衣食、病缘医药种种所须,犹未能报父母深恩。所以者何?父母于子,恩极深重。】(《本事经》卷4)意思是说,假使有人一肩挑父、一肩挑母,尽形寿——也就是尽其一生不断地供养父母一切衣服、饮食、医药等等生活上的需要,仍然无法报答父母的养育之恩。为什幺呢?因为父母对于子女生养教育的恩情非常深重,从怀胎十月,到生产哺乳、把屎把尿,供给生活上的种种所需,以及教养长大成人,时时刻刻都挂念着儿女,不曾片刻舍离,真是如影随形。就像《游子吟》诗中说的:谁言寸草心,报得三春晖。谁说那小草能够报答春天的光晖呢?同样的道理,谁说子女微薄的孝心能够报答如阳光般伟大的母爱呢?

佛在《本事经》卷4开示说:【父母于子,既有如是所说深恩,当云何报?其子方便示现、劝导、赞励、庆慰,令生净信。受持清净禁戒,听闻诸佛正法,行布施,修胜慧;其子如是,乃名真实报父母恩。】(《本事经》卷4)父母对于子女既然有生养教育的深重恩情,子女应当如何作,才是真实报答父母的深恩呢?佛开示说:为人子女应当善巧方便,劝导、赞美、鼓励父母,将父母引入佛法中,使得父母能够净信佛法僧三宝,受持三归五戒,听闻诸佛正法,行布施,修学三乘菩提智慧;如果能够这样,才是真实报答父母的深恩。

什幺是三归依?就是归依佛、归依法、归依僧。归依佛就是归依无上正等正觉——归依福慧两足世尊;归依法就是归依究竟了义正法——归依世尊正教;归依僧就是归依佛教大乘贤圣僧——归依大乘正见菩萨僧。为什幺要归依三宝?三宝有什幺样的功德呢?契经说:【十方薄伽梵,圆满修多罗,大乘菩萨僧,功德难思议。】(《庐山莲宗宝鉴》卷10)这就是三宝功德不可思议。薄伽梵就是佛,不单单娑婆世界有释迦牟尼佛,西方极乐世界有阿弥陀佛,于十方无尽虚空的无量世界中有无量诸佛,所以说十方薄伽梵都是学佛人要归依的佛宝。修多罗就是佛法,佛法函盖世出世间一切法,也就是从世间法一直到出世间的究竟解脱之法,都圆满具足,所以说圆满修多罗。

对于一个学佛人来说,三归依是否重要呢?非常重要!既然要学佛,那幺就先要归依三宝,先正式成为三宝弟子,这样学佛才会学得好。就好比一个人,想要进入某个学校去学习,那幺就先要到学校去办理注册手续;注册完毕,才正式成为该校的学生,要不然只是一个旁听生。三归依时要发四宏誓愿:众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成。这不光是嘴巴跟着人家念,心里还要有一个作意——以至诚心来发四宏誓愿,立志当一个菩萨摩诃萨。这就是初发菩提心。

什幺是五戒?五戒就是不杀、不盗、不淫、不妄语、不饮酒。不杀,就是不杀生;不盗,就是不偷盗;不淫,在家人是讲不邪淫——凡是夫妻以外,不受国家法律,不受社会道德所承认的不正当的男女关系就叫作邪淫;那不妄语呢?妄语是指说话不如实,有说没有、没有说有,甚至未证言证、未得谓得;也就是没有开悟却说已经开悟,没有证得禅定与神通,却说已经证得,这是大妄语。至于不饮酒,酒的本身无罪,但是酒会使人失去理智,为了遮止酒后乱性而造成犯戒,所以戒酒。如果是医生处方必须喝药酒,是可以开缘的;但必须定时、限量、限次数,喝的时候往口中一倒就下肚,不能起心动念去品尝味道,这样才算是服药酒。以上简单介绍五戒。

为什幺要劝父母受持五戒呢?因为五戒是一切佛戒的基础。五戒具足不犯,才能保住来世继续拥有人身,对于未来菩萨道的增上来说,这是一个重要的条件——必须先保住人身作为修行的道器才好修行。

时间的关系,今天就讲到这里,谢谢您的收看。

阿弥陀佛!

[ 本帖最后由 白冰冰 于 2019-8-2 19:53 编辑 ]

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                  严 正 抗  议                                                           
                     CBETA收录外道典籍于电子佛典中

                           
宗喀巴等六识论的著作不是佛典



自东汉末年佛法传之中土以来,佛教的经、律、论三藏即为历代明君及佛弟子所崇仰恭奉如佛无异;而历朝历代对于佛典的翻译或是大藏经的编修、抄写、刻印等事业,更为朝廷及佛教界的极大盛事!近二千年来,虔诚的佛弟子无不将大藏经奉为度脱生死之船筏,更是修证菩提道果之圭臬,乃一心不二之所托。

自1998 年以来,中华电子佛典协会(CBETA)致力于将大藏经电子化,论其在佛法大藏的推广上嘉惠了广大佛弟子,实有无量功德亦值得世人称叹!虽然CBETA 也收录了日本大藏经(《大正藏》)、卐续藏等原编修者因不具择法眼而收入之密宗喇嘛教所创造的伪经、伪论,而将之一并电子化,实为美玉中之瑕秽,然彼乃循前人之足迹,虽不无缺失却也难以苛责,且此误导众生之大过主在前人。然而,在2016 年新版《中华电子佛典》的《大藏经补编》中,却蹈前人之过失而变本加厉,竟收录了宗喀巴等密教四大派诸师等的外道典籍,此举则不仅将其近二十年来电子化大藏经之功德磨灭殆尽,甚且成就了无量过失,实在令人怜悯又深感遗憾。

《大藏经补编》是蓝吉富先生主编之套书, 出版于1984-1986 年;蓝先生于出版说明中列举出其收书原则,其中之一乃在于「重视其书的学术研究价值」1,他在〈内容简介〉第九册中言:【我国译经史上所传译的经典,大多属于印度大乘中期以前的佛典。至于大乘后期的佛书,则为数甚少。印度大乘后期的佛教发展,有两大潮流,其一为思辨系统,此即包含认识论与论理学的因明学,其二即密教,尤其是晚期的金刚乘与时轮乘。这两大潮流的典籍,在中国佛典传译史上的份量颇为不足。这是我国佛教史上的一项缺憾。】2 第十册中则言:【本册所收诸书,都是晚近新译的西藏系佛典。西藏佛教承继印度大乘及密教的主要义学及修法,加上其本土文化的制约及西藏大德之创新,乃形成一种为世人称为「喇嘛教」的独特佛教型态。这种极具特色的佛教,从十九世纪以来,逐渐被欧美人士所重视,直到今天,已经成为国际佛教研究圈内的一大显学。】(页65)
注1 http://www.cbeta.org/cbreader/help/other/B/0-1-Imprint.html


蓝先生上述的说法,显然他是认同喇嘛教为佛教,所以才会在《大藏经补编》中大量收录密宗喇嘛教的诸多论著,而其中宗喀巴的著作就有十三部之多,包括《入中论善显密意疏》、《菩提道次第广论》、《密宗道次第广论》、《菩萨戒品释》、《辨了不了义善说藏论》等等。然而,所谓的「密宗道」是传承自印度性力派外道的男女双身修法,正如太虚法师在为《密宗道次第(广)论》所作的序文中指出:【密续之分作、行、瑜伽、无上四层,殆为红衣士以来所共许之说。无上部之特异瑜伽部者,在双身之特殊修法,亦为红黄之所共承。……而同取双身和合为最上密,乃承印度末期所传。】3 蓝先生于此必然有所了知;而蓝先生在主编《大藏经补编》时,也已知道藏密四大教派皆是承继印度密教,并混杂了西藏本土文化乃至喇嘛们「创新」的自创「佛法」所成;即使蓝先生当时或许并不知道这以双身法为行门的「喇嘛教」实乃附佛外道,并不是真正的佛教,然而当蓝先生及电子佛典协会诸位大德,在2015 年进行《大藏经补编》电子化时,平实导师已经带领正觉同修会破斥密宗喇嘛教近二十年,并且出版了《狂密与真密》四辑来详加解析辨正喇嘛教种种不如理的法义与行门,不仅证明了喇嘛教根本不是佛教,而且已经明白指出:双具断常二见的宗喀巴等人破法最为严重,此外也公开讲解《楞严经》,并且出版了《楞严经讲记》十五巨册,不但阐释《楞严经》中的深妙义理,更清楚地显示藏密喇嘛教徒众如宗喀巴之流,正是 佛于经中所斥责的:【阿难当知:是十种魔于末世时,在我法中出家修道;或附人体、或自现形,皆言已成正遍知觉,赞叹婬欲、破佛律仪。先恶魔师与魔弟子婬婬相传;如是邪精,魅其心腑;近则九生,多踰百世;令真修行总为魔眷,命终之后必为魔民,失正遍知,堕无间狱。汝今未须先取寂灭,纵得无学,留愿入彼末法之中,起大慈悲,救度正心深信众生,令不着魔,得正知见。我今度汝已出生死,汝遵佛语,名报佛恩。】4皆是婬婬相传的「恶魔师、魔弟子以及魔眷属」,CBETA 的主事者却还视若无睹地将宗喀巴等密教诸师的邪说谬论收录为「佛教大藏经」的一部分,显然是认同「婬婬相传」之喇嘛教为佛教,足见彼等对于佛法内涵并不如实知见,如是正讹不辨不仅害己更将贻害后世无穷,不得不让正信的佛弟子深感忧心。

注2 蓝吉富主编,《大藏经补编总目索引》〈内容简介〉,华宇出版社,1986年10 月初版,页63。
注3 http://tripitaka.cbeta.org/ko/B10n0057_001
注4《大正藏》册19,页151,中1-9。



清朝皇室崇奉喇嘛教,促使喇嘛教入篡正统佛教,密教典籍遂被不具慧眼的藏经编修者收入大藏经中,其流毒影响至今仍在,即使大善知识已据教证、理证详细说明喇嘛教教义的种种错谬,CBETA 电子佛典协会诸君却仍堕于邪见深坑中,真是令人悲叹不已。可见,邪见流毒的影响既深且远,如释印顺早年便是阅读了法尊所译之宗喀巴的《菩提道次第广论》等著作,因而信受应成派中观的六识论邪见,而否定了 佛陀所说真心第八识如来藏的存在,妄执细意识常住,所以无法断除我见,致使他「游心法海」八十年,乃至著作等身,终究是连声闻初果都取证不得,只沦为戏论一生的「学问僧」,乃至更成为破佛正法的师子身中虫,贻害了许多佛弟子因阅读其著作而信受应成派中观之六识论,如是邪见涟漪般地扩散,误导了极多众生。此诸殷鉴犹在,余毒未清,而2016 年版的《中华电子佛典》却更收录宗喀巴等喇嘛教邪师之著作于《补编》中,此举恐将更为扩大喇嘛教的影响层面,实有无量无边之过失。

CBETA 将这些密教典籍当作佛典收录实有谤佛、谤法之过,初学佛而未具正知见的佛弟子,更会误以为这些密教典籍也是佛教经论,信受其中所说之内容而种下邪见种子,误入歧途而不自知,如是危害广大佛弟子的法身慧命,其害可谓深远而惨重;而电子佛典协会诸大德以初善之愿心,在成就一分护法功德之时,却同时造下谤佛、谤法及误导众生之极大恶业,岂不冤哉?虽然CBETA 秉持:「收集所有的汉文佛典,以建立电子佛典集成。研发佛典电子化技术,提升佛典交流与应用。利用电子媒体之特性,以利佛典保存与流通。期望让任何想要阅藏的人都有机会如愿以偿。」5 为宗旨,立意可谓纯善,然而正因为宗喀巴等人的著作并非佛典,复因「电子媒体之特性」,信息取得容易、传播迅速、影响深广,因此,不论所成就的是功德或是罪业,也都会是不可思议的倍增广大,执事者更当战战兢兢、如履薄冰才是。

佛菩萨之圣教能够流传到现代,是许多先圣先贤劳心劳力的伟大成果,包括历代诸多的佛经翻译大家,例如 玄奘菩萨以真实义菩萨的身分,依于如实亲证的深利智慧,精勤不倦地主持佛经译场,才能正确无误地翻译出许多胜妙的经典。历来更有无数人致力于佛典的保存及流通,譬如隋唐所辑之大藏经,因印刷技术尚未发明,乃是以毛笔手书,一笔一画缮写而成,收藏于各大寺院;及至宋代印刷术兴,则使匠人先以雕刀一笔一画刻制成版,方便印刷收藏。自此编修藏经沿为历朝大事,代代重新编修刻印;甚至为避免佛经之木雕版易毁于天灾人祸,乃至有石刻佛经,从隋唐至明末历5 http://www.cbeta.org/intro/index.php经数个朝代,无数人前仆后继刻成数千石版,封藏于多处石窟。凡此种种,莫非勠力于 佛陀法教之弘传、护持与绍隆,期为后世佛弟子修证解脱与成佛之道留下续法明灯。以是,佛教大藏经的编修,实应以「绍佛法脉、度脱众生」的高度来敬慎从事,而所编入大藏之典籍,都必须要是佛教的典籍,方能作为佛弟子实际修证出世间、世出世间解脱之指导与证验之依凭。反观宗喀巴等凡夫的著作都堕入识阴乃至色阴境界中,直接否定 佛的八识正法,又弘扬外道的性交追求淫乐的下堕法,莫说其是否佛典,追究其始其末皆非佛法而否定佛法者,不应编入佛典光盘中视同佛典或佛法。

佛法是实证的义学,只作学术研究而不事真修实证,绝对得不到佛法的智慧与功德受用!因此,编修大藏经不能只管收集典籍文字而已,最重要的是要拣择典籍之真伪,乃至所用字辞的对错,方是修藏所应秉持之原则,不应不辨正讹而将外道典籍也一体收编,致使大藏丧失其「实证佛教」之依凭宗范,沦为「学术研究」之图书集成,甚至反成助长邪见之帮凶,实非吾人之所忍见!否则,不反对佛法的一神教圣经,比之于喇嘛教否定佛法的书籍更有资格可以收入,又怎能说是佛典的集成?

平实导师大悲心切,不忍众生苦、不忍圣教衰,因而矗正法幢、击大法鼓,二十年来带领正觉同修会破邪显正,依于教证及理证,从各种不同面向来阐释及证明喇嘛教六识论的种种错谬及过失,目的正是为了要救护众生免于受外道六识论邪见之误导及喇嘛教之侵害,而今却见《中华电子佛典》更新增诸多的密教谬论来戕害众生的法身慧命,悲叹之余亦不能置身事外,因而叮嘱应针对此事提醒大众:《中华电子佛典》所收录宗喀巴等密教邪师之论著不是佛典,切莫受其误导。亦期盼电子佛典协会诸大德,能将宗喀巴的邪谬著作从《中华电子佛典》中摈除;若是因为学术研究者之需求,方便作为研究佛法与外道法之比对,亦当另立标题如「喇嘛教典籍、坦特罗密教典籍、宗喀巴著作集、印顺法师著作集」……等,切不可鱼目混珠地参杂外道邪说于真正佛教典籍中,莫要断害自他今时后世的法身慧命。由是因缘以此公告俾众周知,期盼一切学佛人都能具备择法眼,使正法得以久住而广利人天,是则众生幸甚。

[ 本帖最后由 白冰冰 于 2019-11-27 12:24 编辑 ]

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